folkman

                                             后殖民语境下的民族叙事

　　                                                                        陈义华

　　在西方，民族意识是在文艺复兴之后伴随着宗教意识的衰落而发展起来的，并逐步取代宗教意识而成为联结社会成员的主要纽带。随着西方资本的跨国扩张，欧洲民族意识很快演化为极端民族主义—殖民主义。殖民主义利用民族主义的集体性所进行的大规模殖民，使得殖民地民族的意识觉醒，并逐步发展为反殖民主义的民族主义。印度后殖民批评家查特吉(Partha Chatterjee)认为，霸权主义与恐怖主义是民族主义在当代的两种表现形式，其共同特点就是把“民族’，这个范畴本质化而没有认识到其中的构建性质及民族叙事固有的矛盾性。关于民族主义造成现代民族国家之间的不平等权力关系以及由此引发的暴力冲突，查特吉在后殖民民族主义研究“三部曲”中已经谈得很多了。木文从民族叙事本身的矛盾性出发，提示民族叙事在构建统一体的过程中对于差异的忽略，进而审视民族主义如何“复制”了殖民主义不平等的权力关系，对疆界内的少数群体及妇女构成新的剥削与压迫。

　　一

　　随着后殖民批评的兴起，本质主义的民族观在西方越来越受到质疑。后殖民批评家霍米·芭芭(Homi K. Bhabha)曾对本质主义民族叙事的内在矛盾性进行过深人分析，并对民族叙事提出了挑战。他指出，民族叙事与殖民话语具有相似性，都是围绕权力的话语构建，但民族主义话语貌似平滑的叙李却被“双重叙事”所撕裂。一方面，民族叙事是“教导性”的，它宣称民族的固定起源和历史的连续感，将现有的人民与先前若干代成员联系起来从而构成民族统一体，以确保民族国家作为中心社会历史单元的权威性与合法性。这种“教导性”的叙事是由连续累积的“暂时性”所形成的，给人一种从过去到现在再到将来的线形运动感，比如部族的故事提供一个关于民族共同命运的谱系阐释。在“教导性”话语中，人民是民族主义话语的客体，是民族传统的被动接受者。另一方面，民族叙事也是“操演性”的，民族传统必须不断地被表演，民族统一体的标记必须不断地被刻写，也就是“日常生活的片段必须被不断转化为统一民族文化标记的一部分”。在这种前提下，人民是民族主义话语的主体，主动地参与到民族统一体的标记与民族传统的生产过程中去，如重复讲述本民族的历史、举行各种仪式、定期纪念本民族的伟大人物等。强调民族叙事的“操演性”是十分重要的，因为它能够彰显处于“规范”和“限制”边缘的人们在民族叙事意义的生产过程中的参与性与能动性。同时，民族叙事的“操演性”使得民族内部的差异浮现出来，挑战了民族统一起源的神话。民族叙事内部的对抗性打断了民族叙事平滑意义的生产，显露了不同经验的“在场”。因此，芭芭认为“民族记忆是历史杂交和叙事错位的场所”。这也表明，排斥某些群体加人民族叙事意义的生产的企图是永远不可能充分实现的。芭芭宜称，从来都没有一个连续性的宏大的民族叙李可以囊括这个疆界内的所有人。因此，对于一个国家盗界内的边缘民族或种族来说，认识到民族叙小的内在对抗性是十分有意义的。

　　西蒙·吉肯迪(Simon Gikandi)在他的新书《英国性的地貌：殖民文化下的身份书写》(Maps of Englishness: Writing Identity in the Culture of Colonialism)中认为，“民族主义不应该像以前认为的那样，是殖民统治完结之后的替代模式”。由此可见，在解构殖民主义的高潮过后，出现了对民族和民族主义的“去魅化”运动。这是因为，当许多国家特别是非洲和加勒比海地区国家通过民族解放运动取得形式上的独立之后，一些无法解决的内部问题仍然需要这些国家去面对。正如布鲁斯·金所说，有些群体在号称代表群体人民利益的民族国家内部继续受到压迫，他们在独立后并没有得到真正的解放。

　　“想象的共同体”(安德森语)是民族叙事构建民族国家统一体的强有力的基石，同时也是其最致命的弱点。虽然在联合人民反抗殖民主义的时候，民族主义可以通过忽略性别、种族、宗教、种姓等各个方面的差异来建立同质化的“想象的共同体”，但许多曾经被殖民的国家在独立后一直在与威胁国家统一的内部差异作斗争。这表明“民族”这个概念天生就存在问题。艾蒂安·巴利巴尔(Etienne 13alibar)在《种族主义与民族主义》(Racism and Nationalism)一文中说，前殖民地国家的“解放殖民地人民的民族主义变成了统治压迫人民的民族主义”。在全球化的今天，民族主义与本质主义民族身份的神话显得越来越不合时宜。在这种语境下，本质主义民族叙事的危险性在于，它有可能被民族国家疆界内的民族枯英或既得利益者所利用，以获取他们的政治或经济利益。如，民族精英有可能以反对“新殖民主义”及“霸权主义”为旗号，以维护本国的“绝对主权”为幌子，不受约束地剥削与压迫本国疆界内的特定群体;或者通过制造与外部民族的冲突来转移内部的矛盾，维持自己的统治。

　　二

　　查特吉在他的著作《民族思维与殖民世界》(Nationalist Thought and the Colonial World)中说：“西方民族意识的空前高涨与文艺复兴及启蒙运动中人类追求的一套理想有很大的关系，欧洲民族主义是欧洲工业化与民主化历史进程的一部分。在政治方面，民族主义代表了人们对于自由与进步的共同渴望。”可是，资本的扩张腐蚀了人们的理想。西方殖民主义者将民族主义作为“自由”、“正义”的“十字军”旗帜，来征服所谓的“无知”与“野蛮”的东方民族，由此播下了人类彼此仇恨与相互使用暴力的种子。

　　在全球化的语境下，民族主义如何避免偏执的原教旨主义、民族仇恨、政治危机和内战?

　　如何避免民族主义与独裁政府合谋剥夺公民的自由与普选权?要回答这些问题，我们有必要思考反殖民民族主义是如何“复制”了殖民主义不平等的权力等级关系，从而形成对疆界内边缘群体的压迫的。查特吉在《民族思维与殖民世界》一文中借用法农F.Fanon)关于阿尔及利亚反殖民民族主义的“三段论”来论述印度的民族主义，从这个“三段论”中，我们不仅可以了解反殖民民族主义的形成与发展，而且还可以大致了解反殖民民族主义压迫机制的形成。

　　在反殖民民族主义“三段论”的第一阶段—离开阶段，反殖民民族主义出现。它接受“现代欧洲文化拥有的优点，接受欧洲文化中进步的科技。而这些方面是东方前现代文明传统所缺乏的，因而注定了东方在与西方范民者的相遇中的从属地位”。此外，虽然欧洲文化在技术层面上是进步的，但是东方文化在精神层面上占有更高的位置。反殖民民族主义在第一阶段的目的是将西方的技术同东方的精神结合起来，而这一目标的追求者主要是殖民地的民族精英。在反殖民民族主义的第二阶段——操演阶段，反殖民的民族精英对于自己在殖民机构中的从属地位不满，试图利用大众驱逐殖民者，重新获取自己在前殖民时期的权力。在实现这个目标的过程中，民族精英试图发动大众，但同时又要确保大众远离权力的中心，从而在未来服从自己的统治。在这个阶段，民族精英借用甚至强化民间流行文化，但是他们的动机不是为了复兴本土前现代文化来对抗西方的现代性，而是为了以“本土文化”和“本土主体性”为“神主牌”来赢得本土大众的支持，以便顺理成章地为从西方殖民者手中接管政治与经济控制权提供合法性。在反殖民民族主义的第三阶段—到达阶段，由于第二阶段的目标已经实现，民族主义作为一种统一、理性的话语在殖民地出现，民族精英宣布他们的利益与大众意识是一致的，从而在一个新的民族国家疆界内用一个相同的政治目标将社会各个阶层联合成为一个统一体。但是法农在《民族意识的陷阱》( The Trap of Nationalisms)一书中警告说，精英与大众的联盟政治掩盖了联盟内部普遍存在的不平等的政治、经济关系，从而有可能形成新的压迫。

　　查特吉对以精英阶层为主导的反殖民民族主义提出了两点怀疑。首先，接受西式教育的木土精英建立起来的民族国家似乎在代表全体人民说话，但是他们可能再生产殖民主义的权力等级关系，使人民依然处于无权的地位。查特吉用后殖民时期因印度土地改革失败而要求重新合理分配土地的“拉萨尔巴里农民起义”遭到国家当局镇压，以及甘地夫人为维持民族资产阶级政权与既得利益而悍然剥夺宪法赋予人民的各项权力并宜布国家进人紧急状态等例子，来揭露民族精英宣称代表全体人民利益的虚伪性。其次，民族叙事突出精英的作用，处于边缘的“贱民”( Subaltern)的意识及其经验被遮蔽。因此，反对精英主义历史观的古哈(Ranajit Guha)认为，印度的民族主义被解读为“一种理想主义的冒险，本土的精英引导人民从被征服状态走向自由。印度民族解放斗争的历史，因此被当作一种印度精英的精神传记在书写”。这种叙事把精英意识的特权凌驾于贱民怠识之上。古哈在《贱民研究选》( SelectedSubaltern Studies)中说，在反殖民斗争中做出重大牺牲的贱民通常是被“排除在他们自己历史的意识主体之外的”。贱民的存在，实际上成了印度本土精英丰功伟绩神话的一个苍白陪衬、一个虚无的能指。因此，古哈提出了在历史书写中恢复贱民意识的问题，以抵抗历史书写中的精英意识。

　　罗斯玛丽·马朗格丽·乔治在她的著作《国内政治：后殖民的再定位与二十世纪小说》中指出：“民族叙事通过一套在精英人士中流通的语汇来阐释民族解放运动中的各种活动，抹煞了民族内部存在的差异性与特殊性，并人为地设置了规范和限制。”而且，殖民主义者在瓜分势力范围的时候任意划分疆界，导致几个不同的种族或民族被限定在一个民族国家的疆界之内;或者一个种族或民族被分割在不同的疆界内，这就使得情况更加复杂化。本土精英在构建国家统一体的时候对于疆界内的差异视而不见，必然导致一些人被排除在权力之外，甚至被贬低为二等公民。

　　种族和族群是区隔民族的基本限定。种族差异不一定完全以生物事实为基础，一个客观的标准也不可能将人类非常明晰地分为截然不同的种族。人种学种族研究者们在选定所谓的生理事实来制造差异的时候，往往是做了很仔细的选择的。比如，他们把肤色而不是把眼睛或头发的颜色差异看作种族差异的标志，尽管这些特征同肤色差异一样也是生理事实。可见种族身份并不是真实、自然的物质存在，种族差异是为了对特定人群进行隔离与歧视的意识形态。族群则更多涉及社会文化、仪式和传统，虽然族群和种族不是一个概念，但都可以被川来作为隔离与歧视的驻础和依据。某些种族和族群可能发现自己处于无权的地位，即使种族和族群身份可以给边缘群体带来一种宝贵的归属感。但在民族叙事中，种族和族群所带给边缘群体的这种归属感有可能被用来推动某些狭隘的目标。艾蒂安·巴利巴尔在《种族主义与民族主义》中探讨了民族主义与种族主义共谋合流的方式，他认为种族的概念可以充当构建民族共同体的主要策略，并且决定谁属于或不属于这个群体。他同时也区分了内部种族主义与外部种族主义：外部种族主义是一种仇外的形式，是基于种族差异对国家边界外的人民进行歧视和排斥;内部种族主义排斥那些居住在国家疆界内但由于种族差异被认定不属于这个民族共同体的人们，它可以导致极端的种族清洗或种族压迫，如索马里的部族仇杀、南斯拉夫的种族灭绝、美国的种族压迫等。

　　艾蒂安·巴利巴尔认为，种族主义与民族主义有着一定程度的关联性：哪里有民族主义，种族主义也就如影随形;反之亦然。在运用民族主义反抗殖民统治的时候，民族主义通常可能会有“复制”西方种族主义的危险，狭隘的民族主义因此就有可能繁衍、扩展与复活。

　　三

　　民族叙事对于女性的压迫是印度后殖民女性主义批评中的一个常见话题。这种批评对民族叙事将国家或民族描述成神圣女性、将保家卫国者刻板化为金戈铁马的男性的说法很反感。持此种观点的学者认为，这种男女的隐喻叙事实际上强化了父权制下的不平等关系与女性的被动形象。民族国家遭受外国侵略的叙事通常具体表现为一种性侵犯的形式，“这样一种描述深人人心，那就是祖国母亲受到外敌凌辱的时候，需要她的所有子民都加人到保护她的行列中去”。这与西方殖民主义者强调东方的苦难和需要白人救世主的拯救才能使东方民众摆脱苦难在逻辑上是一脉相承的。

　　在推翻殖民政权的时候，女性出于对民主、自由、平等的渴望，加人到反殖民主义的斗争中去。但在反殖民民族主义的解放斗争中，第三世界的妇女似乎只有对西方妇女解放运动说“不”，才能成为反殖民的民族革命的伙伴。反之，如果她们听信西方女权主义者的“蛊惑”，要求获得平等、自由的权利，就会被认为是有伤风化，就是自己民族的“败类”与“叛徒”。民族叙事将西方的自由主义妖魔化，其实质是担心妇女自主意识的觉醒危及到自己的既得利益。

　　在殖民与反殖民的两种民族主义的斗争中，妇女实际上都成为了东、西方男性之间斗争的牺牲品和利用的对象。西方对印度的殖民统治常常被隐喻为对印度的“强奸”，事实上在印度对妇女的强奸行为也并不少见。历史上，印度男人对居住在印度的英国妇女的强奸，实际上夹杂着强烈的民族复仇的快感。殖民主义者认为印度男人缺乏西方男人的气概，没有能力管理好自己的国家，而只能依靠殖民统治才能够保持社会的良好运转。这充分表明了民族叙事、殖民话语与父权制逻辑之间的同源性。

　　女性为民族解放事业做出了重大的牺牲，然而国家独立之后，女性又被迫返回到家庭妇女的角色。印度就是一个特别突出的例子。在民族叙事的构建中，既然男性被认为是民族解放的积极行动者，而女性只是被保护者，那么男性也就理所当然应该在后殖民民族国家的政治与经济利益分割中获取最大的利益。最为印度后殖民女性主义批评家强烈抨击的是，精英阶层的不少政客打着复兴印度传统文化的旗号，恢复印度教前现代文明中对于女性的种种压迫;同时以尊重穆斯林宗教传统为名，听任印度穆斯林对于妇女的种种限制与迫害。

　　结语

　　早期的后殖民批评没有注意到殖民主义的文化遗产，即民族主义与民族叙事下的内部殖民。20世纪80年代后期，印度本土学者介人西方后殃民批评，使学者们开始关注民族叙事下的种族、阶级与性别压迫，开始关注底层人们的生存状态。第三世界知识分子对于民族叙事的反思反映了后殖民主体民主、自由与平等意识的高涨以及对公民社会的期待。但是，学术界对于民族国家话语的批判有与资本主义全球扩张合谋的危险;同时，对于民族叙事的解构还有可能被世界各地的民族分裂势力所利用，造成新的动荡。在这个新的语境下，如何重新定位与想像民族主义与民族——国家，值得进一步思考。（来源：《世界民族》2007年第1期）

        ( 陈义华，博士研究生，中山大学人文科学学院中文系，广州，510275)

        文章来源：中国民族宗教网