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杨青媚：《最后的绅士——以费孝通为个案的人类学史研究》

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杨青媚：《最后的绅士——以费孝通为个案的人类学史研究》



　　《最后的绅士——以费孝通为个案的人类学史研究》

　　杨青媚 著

　　世界图书出版公司北京公司·后浪出版咨询有限责任公司

　　书 号：ISBN 978-7-5100-1798-8/Z·287
　　开 本：787×1092毫米 1/16
　　印 张：17 插页 4
　　字 数：300千
　　版 次：2010年4月第1版
　　印 次：2010年4月第1次印刷
　　定 价：30.00元


　　◆ 著者简介 ◆

　　杨清媚，毕业于中央民族大学民族学与社会学学院，获人类学博士学位，现在中国社会科学院社会学所博士后流动站做博士后研究，发表“三本书，三种心态——如何探讨费孝通的人类学思想”、“指向心灵的阅读——读Works and Lives: The Anthropologist as Author”、“从费孝通的‘海外杂写’看中国人类学的‘文化自觉’”等十余篇学术论文，研究方向为历史人类学、人类学史。

　　◆ 内容简介 ◆

　　本书是一项以费孝通为个案的人类学史研究，同时也是一项关于费孝通学术思想的中国人类学史研究。费孝通为20世纪中国人类学奠定了基础，他的思考和研究影响了中国人类学的历史进程;只有理解了他，我们才可能理解中国人类学的历史和未来。理解费孝通意味着理解他的思考方式——“心史”，这一思考方式并非他个人主观的心理活动使然，其本身即具有客观的、集体的性质，有其自身发展的历史和走向。在这个意义上，理解费孝通的“心史”，也是在理解这一代知识人所奠定的中国社会科学的思考逻辑和特征。具体来说，就是要在费孝通身上看到中国学人内在的、延续的思想观念是如何在当代中国的具体历史中表达自身的。

　　人文田野丛书01

　　历史与神圣性——历史人类学散论集 张亚辉 著 28.00元

　　人文田野丛书02

　　微“盐”大义——云南诺邓盐业的历史人类学考察 舒瑜 著 32.00元

　　◆ 目 录◆

　　前言001

　　第一章 导论

　　1.1研究费孝通的主要方式及其问题

　　1.2如何研究费孝通：由“三圈”展开的论述

　　1.3如何拓展人类学史研究：总结、问题与启发

　　1.4从作品到思想：对思想史与心态史研究的借鉴

　　1.5资料整理与章节概要

　　资料搜集与整理

　　章节内容概要

　　第二章 见证最后的绅士阶层：费孝通的人生史

　　第三章 核心圈之书写：绅士与乡土

　　3.1《江村经济》与江村意象

　　马林诺夫斯基的序言：“活历史”与“文化动态论”

　　丝、航船与绅士：新地方志与帝国史

　　乡村社区研究谱系中的《江村经济》

　　费孝通的社会观：“文化”、“社会”与“社区”之关联

　　3.2类型比较与乡土工业实验

　　从江村到禄村：乡土工业与绅士的责任

　　乡土社会的伦理：消遣经济与宗教

　　3.3被乡土束缚的历史：生育制度与乡土中国

　　盛名之下

　　制度与伦理

　　固定的乡土与漂泊的士人

　　第四章 绅士：在历史与空间中的讨论

　　4.1中国社会结构的纵式探讨：皇权与绅权

　　4.2帝国的空间政治结构：城、镇、乡村之关系

　　4.3知识分子问题的中断及以后

　　第五章 中间圈之书写：历史在帝国的边陲

　　5.1大瑶山：社会人类学者的初次旅行

　　患“土地饥饿症”的少数民族农民

　　在教化之地寻找绅士

　　帝国历史的延续

　　5.2不合时宜的辩论：“民族”、“国家”与“民族—国家”

　　5.3中断的使命：民族访问团的“绕境巡游”

　　帝国心态下的文化多元

　　民族关系史的视角

　　如何定义“民族”

　　5.4民族、区域与历史：民族走廊与“中华民族多元一体格局”

　　第六章海外圈之书写：向西方寻找科学

　　6.1现代化的另一条道路

　　6.2世界另一端的帝国

　　第七章重归人文世界

　　第八章结论：在客观历史的断裂与心史的延续之间书写

　　8.1文明与心史

　　8.2继承与反思

　　参考文献

　　英文文献

　　中文文献

　　出版后记261

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2# 大 中 小 发表于 2010-1-4 19:51  只看该作者
　　◆ 序言 ◆

　　本书是一项以费孝通为个案的人类学史研究，同时也是一项关于费孝通学术思想的中国人类学史研究。费孝通为20世纪中国人类学奠定了基础，他的思考和研究影响了中国人类学的历史进程;只有理解了他，我们才可能理解中国人类学的历史和未来。在我看来，理解费孝通意味着理解他的思考方式——我称之为“心史”，这一思考方式并非他个人主观的心理活动使然，其本身即具有客观的、集体的性质，有其自身发展的历史和走向。在这个意义上，理解费孝通的“心史”，也是在理解这一代知识人所奠定的中国社会科学的思考逻辑和特征。具体来说，我是要在费孝通身上看到中国学人内在的、延续的思想观念是如何在当代中国的具体历史中表达自身的。

　　受到格尔兹《作品与生活》(Works and Lives，1988)一书的方法论启发，我在对费孝通的人生史进行理解的基础上，围绕他的文本展开论述。我主要关注的是他从20世纪30年代开始至2003年这段时间的书写。王铭铭曾经从地理空间的角度对20世纪中国人类学的研究特点进行过总结，认为中国人类学的百年历史沉淀为三个圈层——以汉人农村研究为主的核心圈、以少数民族研究为主的中间圈和最外圈的海外研究，并认为这三圈图式实际是中国士人“天下观”的延续。在他同时代的学人中，费孝通是少有的在这三圈都有实地研究和作品的人，同时他自陈是一名中国“绅士”，表明自己对中国士人的心史继承。因此不妨以“三圈”来看他的书写，则对他而言，这“三圈”既是现实的地理，也是他心灵的地理。

　　《江村经济》作为费孝通最早的一项较成熟的汉人社区研究，展示出他逐渐形成的关于中国社会研究的思考特点，即从乡村工业进而关注引导乡村变革实验的新绅士，并将后者视为他的现代化方案中的核心力量。实际上费孝通思考的是韦伯式的问题，他的社会转型方案沿着资本主义制度与伦理的关系思路而开出。乡村工业作为一种现代化制度，与之搭配的基础是乡土中国的社会伦理。他既描述了乡村在中国由帝国向民族国家转型过程中的现实变迁，也描述了他观念中的乡土中国。其后他的《禄村农田》、《生育制度》、《乡土中国》、《中国绅士》等从不同方面论述这一想法。在20世纪30—40年代这段时期，马克斯·韦伯和卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)均对他产生过影响;并且他从导师吴文藻那儿继承的带有德国理想主义色彩的“文化”概念，也形塑了他的思考方式。

　　与核心圈所面对的客观历史的断裂不同，费孝通在中间圈看到的是帝国历史的延续。这些在山区、森林和草原上流动的少数民族仍然延续了在帝国时代的生活方式。在费孝通看来，帝国历史的目的是乡土化，进而才是本地工业化，因此内地农村面临的是乡村工业化的问题，而少数民族地区则面临的是乡土化或定居化的问题。推动中间圈的乡土化，也是一种中断客观历史延续性的方式，由此核心圈和中间圈的等级与整合都得到了保持。这一想法从1935年他对大瑶山的研究开始已经出现，也出现在他50年代及80年代以后的民族研究中。因为他仍保持着帝国心态，他对“民族”的讨论脱离不了帝国教化的历史，这一方面为文化多样性和地方自治留下了空间，同时也使他无法摆脱以汉人为中心的文化中心主义。

　　费孝通笔下的海外圈包括了西方和非西方;其中，中国与西方之间的关系是他的讨论当中最重要的部分。一方面他希望从西方学习现代化模式，另一方面他又质疑西方资本主义能否给人类带来美好未来。这一困境同时也是19世纪末以来中国学人的共同困境。其原因在于这个天下图式中海外圈位置的颠倒——从过去离我们最远行至最近;它既是客观历史的断裂，也是中国学人知识视野的颠倒。

　　晚年的时候，费孝通开始反思自己的人生与作品。他将中国社会解释为一个“人文世界”，并回归绅士研究。通过重新阅读他的老师如马林诺夫斯基、派克、史禄国，以及著名历史学家如钱穆、陈寅恪等人的作品，费孝通试图理解自己所继承的思想脉络并将其以社会科学的方式表达出来。他所说的“文化自觉”实际上是对知识分子提出期待，希望知识分子提高自身的文化修养以促进不同文化之间的交流与和平共处。费孝通的反思或许是因为他意识到，要为中国现代化同时开出制度和伦理这个问题太大，要谈解决也为时太早，不如退而认清自己的历史传统更为现实。

　　综上所述，我的结论是：费孝通在心史的延续与客观历史的断裂之间书写，他的思考应在学术的内在理路中获得定位，并且他的研究构成了中国社会科学的必经阶段。诸如“乡土中国”、“中华民族多元一体格局”、“文化自觉”等作为他的心史表达，与他对三圈的社会变迁书写形成对照。因为他对心史的坚持，使他完不成从天下到国族的转型。我们对他的心史的不了解，导致我们不断书写这一客观历史的断裂。尽管费孝通坚持绅士的道统，但他却不了解这些观念有其自身的历史，而且他仅关注了其传统中治平学的一脉。因而在他看来，绅士的道统意味着承担整个社会的责任;在他的现代化设计中，绅士的负担太重而无法解放。最后，我将反思格尔兹的人类学史研究，指出民族志并非仅是人类学家与文本的对话，人类学家同样要受到他者的影响。费孝通同时作为“土著”和研究者的身份，表明人类学家在思考的同时，“土著”也在思考。

　　这本书是以我的博士论文为基础修改而成的。本书的写作是我人生中最重要的一段经历，这个过程使我开始了解什么叫做学术思考。严格地说，这本书的写作并不能算是我一个人的劳动成果。这个选题是2006年我初入中央民族大学师从王铭铭教授攻读人类学博士学位不久，即听从王老师的建议而选定。他的严格要求使我三年来未敢懈怠;我也深知自己资质有限，实未能将老师思想之万一发挥尽致。然而承蒙同仁不弃，我不断得到周围老师、同学的教导和帮助，尤其是王老师、三位师兄——赵丙祥博士、梁永佳博士和张亚辉博士，没有他们，我是不可能完成这项研究的。他们给我的思想刺激和闪耀的观点，令我今后都受益无穷。我尤为感激张亚辉博士的无私帮助，与他的讨论时常令我茅塞顿开，思路更加明确。论文初稿还得到渠敬东教授非常细致的批阅和修改，给我莫大的鞭策和鼓励。此外，还有师兄张原博士、师姐汤芸博士，曾抽空阅览论文初稿，提出不少宝贵意见，使我能够更精细地琢磨我的论文。

　　同时，我要感谢那些关心我的研究并热情给予各种帮助的人。潘乃谷教授曾耐心接受过我的访谈;杨圣敏教授和王建民教授在百忙之中曾抽空和我谈过费先生的不少往事。2008年寒假我到广西金秀大瑶山重访费先生的田野地点，承蒙县委宣传部、党史办等热心接待，覃玲玲姐待我如亲人。六巷村村委会主任蓝奇峰一家接纳我住下，在冰雪封山之时给予我不少生活上的帮助和调查的重要信息。

　　我还要感谢在我论文开题和答辩时给予我指导的各位老师。杨圣敏教授、罗志田教授、杨念群教授、王建民教授和潘蛟教授听取过我的开题报告，并为我的进一步研究提出不少宝贵建议。英国伦敦大学的Michael Rowlands教授作为我的答辩委员会主席，无论在答辩会上还是私下谈话中，都对我的论文提出了富有建设性的问题，并鼓励我进一步拓展自己的研究。刘铁梁教授、翁乃群教授、赵旭东教授等作为我的答辩委员，给予我许多宝贵的指导。

　　我非常接受这些善意的批评意见，也尽可能去照此修改。惜资质愚钝，这份习作仍有许多浅陋之处，远不令人满意。只是它作为一个脚印留下来，激励我继续向前走。也希望得到更多专家批评指点。

　　还有许多人给过我帮助，请原谅我无法在这里一一提到。我身边的老师、朋友、同学和远在家乡的亲人，一直教育我要学会坚强、宽容和理解。这是我求学中最大的收获。

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3# 大 中 小 发表于 2010-1-4 19:52  只看该作者
　　◆ 出版后记 ◆



　　要了解中国人类学，必先从了解费孝通始。

　　基于这样的理念，作者以费孝通这一个案为研究对象，为读者呈现一幅中国人类学的发展图景。作者在国内外学者的研究基础之上，采取将费孝通的生平及其作品相结合的方式展开人类学史的研究。在借鉴思想史研究的同时，重点关注费孝通的心史，正如作者所说：“对于费孝通来说，解读他的心态实际上也是在解读他对知识分子的集体记忆之理解;我深信，这同时也是出于对他的最大尊重。”

　　作者借用“三圈”为框架更为清晰地考察了费孝通以“绅士”为中心看世界的思想表达，也即他的“家、国、天下”这幅观念图景在历史情境中的延续与变化。他的这种视角给中国人类学研究带来了什么不同于西方人类学的特点，由此引申出中国人类学是什么样的社会科学这个问题，是本书所主要关心的，并试图通过他这一个案来探索答案。

　　将思想史与心态史相结合，为人类学研究提供了可借鉴的方法;这也使得本书更加客观而全面的反映费孝通本人的学术经历以及中国人类学史的转变。

　　世界图书出版公司

　　教师服务：teacher@hinabook.com

　　服务信箱：onebook@263.net

　　世图北京公司“大学堂”编辑部

　　2010年1月

　　

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◆ 正文选读 ◆

　　导论

　　1998年夏，时年88岁的费孝通先生刚如愿卸去了全国人大常委会副委员长的公职不久，在家中接待来自台湾的著名人类学家李亦园教授。两人的谈话在愉快的气氛中开始，然而不久即出现了小小的波澜。费孝通表示，他想谈谈自己今后几年专心做研究的打算，希望听听老朋友的意见。李亦园回答道，他认为费孝通为人类学、社会学做出了两个贡献，一是提倡应用研究，二是提出了人类多元文化的相处之道，希望费孝通能继续这两方面的思考。这个回答并不能令费孝通满意，他开始批评自己缺了国学这个底子，因而对中国文化的深层总不容易体会，最近正在读顾颉刚、钱穆和傅斯年等人的传记“补课”。他特别提到陈寅恪的《柳如是别传》令他想到了自己的归属： “我的归属是在新学教育的基础上形成的。陈寅恪的归属是在过去的时代……他能和明清之际的知识分子心心相通……我是自觉把自己放到农民里边去的。可是实际讲起来，还不是真正的农民心理。我的本质还不是农民，而是大文化里边的知识分子，是士绅阶级。社会属性是士绅阶级，文化属性是新学熏陶出来的知识分子。” 接下去的谈话似乎出现了某种微妙的拉锯，李亦园一直在谈费孝通的“两个贡献”，而费孝通则时不时回到“中国文化传统”与“继承”。在谈话的结尾，李亦园再次总结了上述“两个主题”，费孝通却引几句夫子语告别：“老来求知，多几次‘有朋自远方来，不亦乐乎’?多几次‘学而时习之，不亦说乎’?”

　　费孝通在谈话之中的“表白”透露出对自己能被人理解的期待，但这显然并不容易做到。他对自己归属的强调，实质是要表明他作为一位不同以往的“新”绅士是怎么思考社会的，并且他在晚年看到了这种思考方式的局限。他相当委婉地拒绝了由不同“贡献”组合起来的“费孝通”形象，在这些形象背后他感受不到归属。这种归属感不独属于他个人，而是一代知识分子“心心相通”之处，属于一代学人面对历史的共同心态。社会科学构成了他主要的学术素养，也参与构成了他的思考和观念的表达方式，而这些表达受其心态所左右。曾经有人建议他写一本自传，他回答道：“其实，我一生所写下的文章就是我的‘自传’，不必再另外写了。”言外之意是说，即使再写一本自传，也只是再增加一个文本，并不必然增进对他的理解，与其期待他的自传不如重新面对他的书写。

　　1910年11月2日—2005年4月24日，这是费孝通完整的人生起止，而他真正与人类学结缘是从1930年他进入燕京大学开始。其后，他的人生旅程和他眼中的世界图景不断在书写中展开：从故乡的水路到海外的西方，从中国的东部沿海到内陆边疆的民族走廊，仿佛在他的心里仍有一张古代中国的世界地图，覆盖了汉人地区、少数民族地区和更遥远的海外。他像一位周游“天下”的“游士”在这张地图上旅行，同时也带着士大夫的使命感一直关注着中国社会的现实生活。他以人类学的研究方式开始了对这一社会的探索，也以他的研究发现参与形塑了中国人类学的早期面貌。经过20世纪50年代的民族研究、80年代以后的学科重建和学术反思，尽管其间走过了一条不同于一般意义上的人类学的道路，费孝通仍表明，“我的研究没有丧失人类学的意味”。他的人生与书写，既表明了这一代知识分子与民族国家构建的复杂关系，也构成了知识分子所处的变迁情境，呈现了东西方关系中的知识分子的命运;而他对人类学学科看法曾有的变化，从中亦可以看出中国人类学的学科转变及意义。

　　作为中国社会科学的重要奠基人，费孝通影响了整个中国人类学的发展过程;而且他对中国社会的认识和书写，构成了面对新的世界格局，中国学者如何思考自身的表达方式。我们能在多大程度上接近他，就是在多大程度上寻找值得追溯的中国社会科学研究之未来的基础;理解他就是在理解中国人类学的历史和未来。在这个意义上，费孝通是中国人类学学术史研究的重要个案，也是中国社会科学反思自身的重要个案。也因此，本书虽然立足于中国人类学学术史研究，但其关怀却关乎中国社会科学的总体问题。这项研究将通过费孝通这一个案来探讨中国社会科学的思考方式，通过对他的理解来总结中国社会科学研究的困境，并从对他学术遗产的继承与反思中提出对于开拓中国社会科学研究之未来有所助益的思考。

　　费孝通一直期待的理解是对他思想世界的回应与对话，解读这些思考也是在解读他这一代知识分子的心史。因而，这项研究将把主要精力放在对费孝通的作品解读上，结合他的人生经历与见解对他进行整体的解释与探讨。这项研究的具体化则首先回答两个问题，一是本书将如何研究费孝通?二是相比已有的人类学史研究，本书的新意在何处?

　　……

　　1.2如何研究费孝通：由“三圈”展开的论述

　　阿古什和张冠生的研究都是以传记的方式写作《费孝通传》，他们基本上是遵循费孝通的人生史脉络展开对其作品的讨论。这种书写的优点在于充分呈现了社会环境的客观变化对人生经历造成的影响，但是阿古什和张冠生过于强调这种影响的力量，把外部条件视为决定费孝通如何思考的主要因素，因而无法走进费孝通的内心世界。同时更为重要的是，人生史的线索不一定能充分展示作品内在思考的连贯性，尤其对于费孝通这样一位著作等身的大师来说——他的作品不仅数量繁多而且类型丰富，越是缩小人生史的时间范围，这些作品之间的内在联系就越是难以发现。另外，在阿古什与张冠生梳理出来的费孝通人生史脉络中，费孝通人生经历的一个特殊性没有得到充分重视：他在青年时代开始学术研究的时候，同时也开始游历汉人地区、少数民族地区和海外地区，而后来他的一生除了因为政治原因被禁止自由流动之外，直到2003年底他因病卧床不起之前费皖：“写在前面的话”，见费孝通：《费孝通在2003——世纪学人遗稿》，1～7页。，他把大量的时间都花在穿梭于这些地区的旅途上，并且边行边写，对他所走过的地方都留下了许多论述。这意味着，他的作品具有空间地理上的广泛性。在他的写作和思考中不仅有“乡土中国”和“民族问题”，还有“多元一体”和世界格局怎么处理的问题，而这些构成了他完整的视野。

　　如何研究一位心境与行动皆远远超越于己身所处社会之局限的人物?在本书中，我将围绕费孝通的著述展开一项学术史研究，这项研究旨在回到历史情境，从内部理解费孝通，从学理去把握他的思考。因而，本书不同于一般的传记，对史料进行去伪存真的辨析，亦非我的追求。我要延续的是“反思性继承”的研究方式。在我的理解中，“反思性继承”无非是指对学科史上有过重大影响的某项研究或某个人物进行重新调查梳理。这项工作有充分的学理上的依据并带有今日的学术关怀，以此发现其对我们的启发之处和缺陷。这项方法本身是经验研究和理论探讨的合一，但受研究时限所限，本研究未能在田野工作上充分展开，因此经验研究主要是在本文的资料搜集和酝酿阶段，文本的形成则侧重于理论探讨。，主要通过对费孝通作品的重新阅读，结合其他方面的相关文献，追溯他的人类学思考与认识方法及他的中国知识人心态在这些方面上的表达。在我看来，要充分理解费孝通，有必要对他长期致力于思考和诠释的 “乡土中国”、“民族问题”、“多元一体”及世界文化关系格局等方面问题加以整体的考察。

　　王铭铭曾经从空间区域的角度对20世纪中国人类学研究进行总结。他提出，中国人类学的学科视野与近代以来中国知识分子的世界观的转变有密切关系，受到西方“地球理论”和“国家理论”的影响，过去以“五服”观念对世界民族和文化进行分类的中心到边缘的层次化体系，正在转变成由内而外的三个区带，分别是：(1) 作为最内圈的农村人文区位学民族志调查，这方面研究主要以燕京—北大的社会学人类学研究为代表，这一区带也是中国人类学的“核心区”;(2) 作为中间区带的少数民族研究，数量庞大，历史久远，可以衔接1949年以前的南方人类学研究，及20世纪30年代开始燕京大学等北方人类学逐步进入的“边政学”，以及50年代的民族研究，当时有不少人类学者参与其中，实际难以和人类学完全割清;(3)作为外围区带存在的，从20世纪20—30年代开始，以李安宅为代表的部分中国人类学者对海外进行的研究，也是真正的异文化研究，有的研究印第安人(如李安宅)，有的研究欧美(如费孝通)，有的研究印度(如许烺光)，但这部分远不及前两部分发达。他认为，这三个区带的结构是传统中国中心的世界体系的延续，核心区面对的是古代中华帝国的编户齐民;中间区面对的是与帝国有远距离接触的“化外之民”;海外区则是唐宋已有记载的海外“诸蕃”。

　　这一论述给本书写作带来了重要启发：费孝通是20世纪少有的在这三个区带或者说“三圈”都有过经验研究与书写的学人。如果说王铭铭已经指出“三圈”既是地理空间的表达，也是传统中国士人世界观的表达，那么借用“三圈”为框架或许可以更为清晰地考察费孝通以“绅士”为中心看世界的思想表达，也即他的“家、国、天下”这幅观念图景在费孝通的“差序格局”、“多元一体格局”和“文化自觉”的讨论中不断得到描述，。这幅观念图景在历史情境中的延续与变化。在这个意义上，他的“绅士”研究实际作为一条贯穿对他进行整体理解的线索，可以另辟专节进行单独讨论。他的这种视角给中国人类学研究带来了什么不同于西方人类学的特点，由此引申出中国人类学是什么样的社会科学这个问题，是本书主要关心的问题，并试图通过他这一个案来探索答案。

　　对费孝通的人生史进行基本的理解为本书的探讨提供了作品的社会历史情境和时间范围。费孝通开始其真正的学术研究是在20世纪30年代，直到2003年因病最终停止了书写，那么本书关于费孝通作品的论述范围也将主要限定在这个区间。需要说明的是，“三圈”不是个精确的分类，也并不足以涵盖费孝通的全部作品;如何对他的作品有所选择地进行论述，取决于我的学术关怀。他的作品中与人类学研究有关的部分将是本书主要关注的对象，而他对知识分子问题、学科重建问题以及他晚年的“反思”、“补课”与“文化自觉”等讨论也是本书所关注的。从20世纪90年代开始，费孝通逐渐有更多的抽象思考，对人类学理论的论述也明显增加。2003年他病倒之后主要依靠口述来写作，仍旧作出“试谈扩展社会学的传统界限”和“对文化的历史性和社会性的思考”费孝通：“对文化的历史性和社会性的思考”，等重要作品。这些晚年之作大多不能明确归属于“三圈”的哪一圈之中，它们所讨论的问题是在综合了“三圈”的宏观视野的基础上进行的，实际是对世界文化格局的思考，也是“文化自觉”的内涵之义。综合这些考虑，本书将把费孝通晚年的反思之作放在“三圈”之外另行讨论。

　　第二章

　　见证最后的绅士阶层： 费孝通的人生史

　　我的老家吴江县同里镇，历史上是一个地主和退休官僚，也就是这些绅士居住的好地方……到我这辈人，同里还有“杨柳松柏”四大户的说法。杨指的是我外公杨敦颐(杨粹卿);柳是柳亚子，著名诗人;松是金松岑，金松岑就是名噪一时的小说《孽海花》前六回的作者;柏是张伯儒，曾经当过孙中山先生的秘书。这些大户人家在乡里地位很高，也有一定影响。“大户人家”也有称作“世家”的，在我们家乡还有“墙门人家”的叫法。墙门人家的子弟出路就是念书考科举，考上了可以做官，一人当官，亲亲戚戚都沾光。小时候邻居就叫我“阿官”……事实上，士绅阶层在中国的社会结构中占了很重要的地位，离开了士绅阶层就不容易理解中国的社会。我从小有机会接触这个阶层的人，所以对他们比较熟悉，并且在我一生的经历中看到了这个旧中国士绅阶层最后走过的路程。费孝通：“暮年自述”，见其《费孝通在2003——世纪学人遗稿》，2～7页。根据表述需要，所引文有删减，但不妨碍原意。

　　——费孝通

　　1910年11月2日，费孝通出生于江苏省吴江县城富家桥弄的一个没落绅士家庭，其祖上号称“江夏费”，据称原自山东而来，公元18世纪即定居于此，累世望族。本章对费孝通人生史的梳理，主要参照张冠生的《费孝通传》、阿古什的《费孝通传》和林祥主编《世纪老人的话——费孝通卷》之“费孝通先生大事年表”。简明起见，关于费孝通已为常人所知的个人经历将不另行标注所引用的文献，其他需要强调的征引则注明。费孝通祖居是在吴江同里镇，他的祖父和外祖父都是镇上有名望的读书人，家户颇为殷实，费家拥有田产和当铺，杨家拥有碾米厂和榨油行。但费家到了费孝通祖父这一代已经家道中落，开始变卖田产，而他的外祖父杨敦颐则弃官从商，在苏州开办纺织厂，兴办实业。费孝通的父亲费璞安曾在清末最后一场科举考试中获得生员资格，后留学日本，归国后应张謇邀请任教于中国第一个师范学堂——通州民立师范;对于这段经历，费璞安后来特意为费孝通取名“通”字以表纪念。不久，费璞安在辛亥革命中参与吴江光复事件，被选为县议会议长，后又任江苏省教育厅视学。费孝通的母亲杨纫兰毕业于上海务本女学，重视教育，创办吴江县第一个蒙养院。费孝通幼年时即曾和哥哥、姐姐一起在这个蒙养院里接受启蒙。

　　吴江之地隶属苏州，地处太湖流域腹部，为今称之长江三角洲的一部分。明代之时此地丝织业大兴，至清代更盛，农民惰于稼而勤于蚕。吴江所在是史上江南之地，士人之风尤盛;在清代之时，一县之地曾有九家书院。江南士子在明清之际中国社会舞台上扮演了重要角色，他们是多项艺术、文学和学术变革居主导地位的发动者。艾尔曼曾通过对清代中期常州学派的研究，指出早在明代，江南地区的绅士阶层已经依赖宗族形成地方性的学术团体，他们在朝堂上具有举足轻重的力量同上，这些地方性学术团体的学术变革以及后来向中央朝廷的挑战，实际是他们在帝国灭亡的信心危机下寻求的解决方案。他认为从宋代绅士阶层已有建立超越地方血缘关系之党派政治的尝试，在这个尝试失败，蒙古人建立元朝之后，士人才诉诸地方宗族组织;明代党争试图复兴，但又遇到了满人，士人只得再次求助于宗族制度。同上，23页。也就是说，江南士人的地方主义实际来自他们对客观历史断裂体认，在外族入主华夏之后，他们在心态上仍延续着帝国艾尔曼的具体研究所涉及的“帝国”概念特指清朝，而本文涉及的“帝国”取自费孝通自己的理解，即中国非民族国家式的“多元一体”;同时，本文所指亦包括对费孝通这一观念及心态的理解是属于较为宽泛的用法，并无意进入“帝国”这一概念的具体辨析与争论;对费孝通而言，“乡土中国”是这个“帝国”图景的核心，而“中华民族多元一体格局”则是其全景，在它外延的部分，是“文化自觉”所涉及的世界格局。的想象，欲从地方重建道统。这种断裂实际在南宋之时南北划江而治就已经出现过。费孝通自小生长与从学在这一种地域学术传统的脉络之中，为其后他的乡村研究乃至小城镇建设的布局从家乡出发埋下了伏笔。

　　1916—1920年，费孝通在吴江初等小学读书。这所小学的校址是原先供奉雷神的雷震殿，因而通常也叫雷震殿小学。当时这所小学开设的课程有国文、算术、地理、修身、作文、理科、体操、乡土志、历史和图画等，费孝通后来回忆说他最喜欢听的课程是乡土志。在这段时期，费孝通的父亲费璞安担任江苏省的视学，每次出差回家总要带回几部新的地方志，年幼的费孝通已经对这些志书很感兴趣，经常翻阅。在他的理解中，“地方志就是记载各地方地理、历史、名胜、人物和风俗的书，其实也就是沈校长所讲的乡土志和现在正在编写的乡土教材。”实际在江南地区修地方志有深远的历史渊源。在南宋以前还未有地方志这一说，关于地方的记载被称为地记或图经，以图为主，文字为辅;在南宋之时，江南地区开始出现脱离图经体例的地方志，代表之作是范成大的《吴郡志》，已具备成熟的地方志形态。很快，修地方志在各地区成为普遍现象，不仅名都重邑均有图志，还出现了第一部乡镇志。至明代之时，江浙一带修地方志数量之多已据全国之首，其势到清代不衰，此时全国基层修志数倍于往，江浙地区所修乡镇志亦属最多。费孝通所在的吴江震泽镇此时也有了自己的《震泽镇志》。清朝末年，在乡镇志外还出现了大量为各地学校作教材用的乡土志。民国承其余绪，以江、浙、川、沪和两湖编纂最多。清代大部分方志皆属官修，其主持编纂者往往是地方长官和名望绅士，以费家的家学名望，费孝通的父亲费璞安极可能也与修纂地方志的工作有关。费孝通正是在他喜欢的地方志里浸濡了江南士人的心态。

　　1920年费家从吴江搬到了苏州，费孝通也从小学进入了苏州振华女校高小班就读，一直到1924年。1924—1928年，费孝通从振华女校附中转到苏州东吴附中念书。他入学不满一年即跳级升入初中三年级，并开始在杂志上发表文章，多为短篇小说和文学评论。费孝通：《费孝通文集》，第1卷。这段时期在哥哥费振东和费青影响下，他也参与一些学生运动。1927年第一次国共合作联合战线破裂，国民党搜捕共产党员和革命人士，费青去了上海，费孝通留下继续念书，次年进入美国耶稣教会创办的东吴大学医预科，在校期间曾担任校学生会秘书、校刊通讯秘书。1930年，费孝通因参加反教会学潮被勒令转学，于是北上北平，转入另一所教会大学燕京大学读书;时任校务长的是美国长老会牧师司徒雷登。

　　1930—1933年，费孝通在燕京大学社会学系开始了他正式的学术训练。在这里，他遇到了1929年刚从美国哥伦比亚大学留学回来的吴文藻，并选听他的社会学课程。社会学自20世纪初从西方引进中国以来，30年间已有一批社会学家，并成立了中国社会学学会，但主要是教会学校设立专业，且各校授课教材均以外文为主。吴文藻是国内用中文讲授“西洋社会思想史”的第一人，并终身致力于“社会学中国化”的事业。费孝通后来的学术道路与吴文藻有密切关系。除此之外，费孝通还跟着从美国密歇根大学回来的博士杨开道学习过社会学调查方法和农村社会学。通过吴文藻介绍，费孝通认识了张君劢并常听他的哲学课，还为张君劢所办的《再生》杂志投稿，两人来往较多。相比之下，他对张东荪的哲学课就没那么热衷，在这门课上拿了他大学全部课程的最低分。张君劢和张东荪都是当时知识界的名人，并且一度有密切的合作。在20世纪20年代中国思想界爆发的“科玄论战”首起自张君劢于1923年在清华大学所做的“人生观”讲演。这场“科玄论战”也叫“科学与人生观论战”，不仅是20世纪中国哲学论争的焦点，也对其后的走向产生深刻影响。在这场论战中，张君劢主张科学与人生观分开，提倡自孔孟以至宋元明的理学, 主张对西方文化采取批判吸收的态度;与他对垒的丁文江则主张科学万能, 可以支配人生观。随着论战展开，梁启超、胡适、陈独秀等人也卷入其中，不久还出版了双方的论战文集。费孝通认识张君劢的时候“科玄论战”已经结束，但是余波未平。张君劢随后的学术探讨一直在反思和回顾论战中的问题，并于1934年再写“人生观论战之回顾”一文，再度申明他并非反对科学而是重在对科学万能论的批判，他亦深知科学对于改变中国有重要意义。张君劢关于科学与人生观的问题探讨后来为东方美、熊十力、冯友兰等新儒家代表人物所接续。这一时期费孝通与张君劢的接近无疑也使他近距离接触了一些新儒家的问题意识和关怀。张君劢和张东荪二人都是在谈“唯心哲学”，而费孝通之所以倾向张君劢而不喜张东荪的原因如今已难确知，况且张东荪是20世纪中国争议极大的人物，其行为和思想的复杂与矛盾是当时年轻的费孝通不可能完全理解的。不过可以说明的是张东荪通过对康德先验哲学的改造，在知识论上提倡 “交互视域”，即不同文化在交流中取长补短以容纳交流的双方，进而在中国改革方案上实际视西学与中学为无差别的等类“知识”，提倡以西学“填空”中学所无，这在提倡“本土化”的吴文藻和费孝通等人那里可能很难被接受。

　　1932年9月—12月，时任燕大人类学系主任的吴文藻邀请美国芝加哥大学社会学家派克(Robert Park)来华讲学。派克开设“集合行为”和“研究指导”两门课程，大力提倡以人类学方法进行社会实地调查，还亲访北平市井、监狱和妓院。社会学要做深入的实地调查，以探查社会关系变迁的原则，这一点深为吴文藻所赞同。早在1930年，燕京大学就在北平清河镇建立了社会学研究实验区，吴文藻曾主持过工作。派克讲学期间，他和一些学生包括费孝通、林耀华、杨庆堃等人，翻译和介绍了派克的社会学、人文区位学、人性论、社会历程分析等理论观点。在他们的讨论当中，始把“community”译为“社区”，由此“社区研究”之名逐渐响亮。同一时期或先于此时，晏阳初主持的平民教育运动、陈翰笙主持的农村社会调查运动、梁漱溟主持的乡村建设运动已经开展，纷纷号召知识分子从城市走到乡村。1933年，针对乡村建设中的实际问题，费孝通写作“我们在农村建设事业中的经验”一文，以姐姐费达生在苏州参与创办的开弦弓生丝精制运销合作社的经验，提出基于原有的城乡联系，在农村开展工业化的实验，以舒缓社会变革的痛苦。并针对“乡村运动”，又撰文“社会变迁研究中都市和乡村”，表明“中国问题”不是一个“乡村问题”，研究中国现代社会变迁，都市和乡村同样重要;研究乡村应以民族学研究部落的方法进行。费孝通：“社会变迁研究中都市和乡村”，同时，他开始介绍以马林诺夫斯基为代表的英国社会人类学功能学派的“文化”概念及研究方法。这一年夏天，费孝通从燕大毕业，并在吴文藻的推荐下，进入清华大学研究院社会学部跟随俄国学者史禄国学习人类学，成为当时在清华学习人类学的唯一一名学生。

　　值得一提的是，顾颉刚和潘光旦也是费孝通在燕大认识的著名学者，随着听课和交流增多，他们相互之间的关系逐渐密切起来。费孝通明确提到顾颉刚用地方志研究社会史的方法深深影响了他的学士论文以及社区研究，而这篇“五易其稿”的论文“亲迎婚俗之研究”实际有一个“重量级”的指导阵营，包括吴文藻、顾颉刚、潘光旦、王佩铮、派克和史禄国，可以想见费孝通在这三年中在学业上是相当活跃的，其视野的拓宽、学术基础的奠定和学术风格的濡养无不在此关键时期。

　　史禄国原来设计让费孝通在清华学习6年，每两年分别学习体质人类学、语言学和社会人类学，但因后来史禄国要离开清华，费孝通只完成了体质人类学部分。1935年夏，费孝通毕业，获得硕士学位。史禄国让他到少数民族地区调查一年，之后申请公费出国进修。经张君劢帮联系，李宗仁同意由广西省政府提供调查经费，1935年9月，费孝通与新婚妻子王同惠一起南下，赴广西进行“广西省人种及特种民族社会组织及其他文化特征研究”。他们选择大藤瑶山的瑶人为研究对象，费孝通负责体质测量，王同惠负责社会组织风俗调查，途中纪行以《桂行通讯》为题登载在京津报刊上。同年12月16日，在从花篮瑶转向坳瑶村寨调查途中，向导失引，费孝通误踏虎陷，身受重伤，王同惠寻救溺亡，调查中断。消息传出，社会震惊。费孝通扶棺出山，在悲痛中以惊人毅力开始写作《花篮瑶社会组织》，以完成亡妻遗志。这本书是费孝通第一本社会实地调查的成果，吴文藻称之为在非汉族团进行“社区研究”的首个实例。在费孝通瑶山调查期间，英国伦敦政治经济学院结构—功能学派代表人物拉德克利夫布朗(Alfred RadcliffeBrown)应邀到燕京大学演讲，提倡比较社会学，建议以乡村为单位在中国开展社区研究。费孝通认为，拉德克利夫布朗的比较社会学与社区研究的理论基础直接相关，影响了后来抗日战争期间他所主持的云南“魁阁”工作。

　　1936年6月，费孝通从北平返乡休养。吴文藻已帮他联系到英国政治经济学院马林诺夫斯基门下攻读博士学位，9月出发。出发前这段时间，费达生带费孝通到开弦弓参观她参与创办的生丝精制运销合作社。费孝通根据在村子中进行的社会调查材料写了一个提纲，连同《花篮瑶社会组织》的书稿一并带到了伦敦。接待他的是马林诺夫斯基的大弟子弗思(Raymond Firth)。弗思看过费孝通对花篮瑶和江村调查的节略之后，让费孝通以江村材料为蓝本做博士论文，题目叫做《中国农民生活》。不久之后，费孝通在马林诺夫斯基的席明纳上被正式介绍给他。马林诺夫斯基此前刚刚在美国哈佛大学三百周年纪念会上见到了吴文藻，并了解到吴文藻带着司徒雷登写给洛克菲勒基金会的介绍信，准备申请在中国开展“社区研究”的计划，费孝通也在这个计划中。马林诺夫斯基于是决定亲自指导费孝通完成这篇博士论文。费孝通跟着他学习的两个学年内分别学习了他的“文化论”和“文化动态论”。在伦敦求学期间，费孝通和他的燕大师友一直保持着密切的联系，也保持着他边行边写的习惯，为天津《益世报》专栏“伦市寄言”写连载。1938年夏，费孝通的博士论文“开弦弓，一个中国农村的经济生活”通过答辩，交付出版时改名为Peasant Life in China(即《江村经济——中国农民的生活》)，后来曾多次重印。马林诺夫斯基盛赞这本书“将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”。

　　1938年秋，费孝通离英返国，因广州沦陷改往云南。他参加吴文藻主持的云南大学社会学系，并由洛克菲勒基金会支持，在社会学系下设一个由燕京大学和云南大学合作的“实地调查工作站”，后因战火迁到呈贡魁阁。1940—1945年，魁阁工作站存在期间，其成员共有十多人，包括费孝通、陶云逵、许烺光、田汝康、张之毅、史国衡、谷苞、胡庆钧、瞿同祖、张宗颖、王康等。作为这个小团队最早的头儿，费孝通沿袭由伦敦政治经济学院的“席明纳”制度而来的学风，组织实地调查、学术讨论和再调查、再讨论。在这段时局最为紧张、研究经费短缺、物质生活条件恶劣的时期，“魁阁”成员创造出不少成果，如费孝通《禄村农田》，张之毅《易村手工业》、《玉村农业和商业》，田汝康《芒市边民的摆》，史国衡《昆厂劳工》，胡庆钧《呈贡基层权力结构的研究》等，风格多样。费孝通自己的研究聚焦于乡土社会，进行社区类型比较研究与理论探讨。除了“魁阁”的工作，费孝通还在云大和西南联大兼课，并继续在报纸杂志发表时评、政论和学术论文，包括《益世报》、《今日评论》、《大公报》、《中央日报》等，一度与顾颉刚就 “中华民族是否一个”的问题进行争鸣。1943年，费孝通接受邀请赴美国访问，临行前与潘光旦等教授赴大理讲学，写“鸡足朝山记”纪行。赴美后，继续写《旅美寄言》在《生活导报》连载。“魁阁”的主持工作则由许烺光接手。访美期间，费孝通一方面根据禄村、易村和玉村的研究编译出Earthbound China(即中译本《云南三村》)一书，一方面设法筹措研究经费，同时多方接触美国社会科学界，争取留学机会，想促成中美合作计划(后因客观原因未成)。1944年夏，费孝通回国，继续在云南农村调查。

　　1945年，抗战胜利，接着内战爆发，费孝通加入中国民主同盟，写了大量的时评和政论。1946年，因“李闻事件”受暗杀恐吓，他由友人协助到英国避难。次年2月回国，到北平清华大学任教，一直到1949年。这3年间他的两本外访文集《重访英伦》和《美国人的性格》出版;同时继续“魁阁”时期对中国社会结构的探索，进行理论总结，写作了《生育制度》、《乡土中国与乡土重建》、《皇权与绅权》等著作，并先后有《从社会结构看中国》、《杂话乡土社会》、《炉边天下》、《乡土复员论》等文论系列，刊载于《观察》、《大公报》等著名报刊，成为他写作“丰收期”。

　　1949年初清华大学已经先于北平解放，毛泽东邀请费孝通、雷洁琼、严景耀等访问西柏坡。同年，参加北平各界人民代表大会和中华人民共和国成立大典。费孝通在《我这一年》中写下：“1949年在我是一个‘学习年’。……一个富于生命的大千世界庄严地在我眼前展开，一切使我低头。”他撰文讨论大学改革和社会学系改革问题，又接受任命带领中央访问团第三分团到贵州少数民族地区访问，写作“贵州少数民族情况记民族工作”、“兄弟民族在贵州”系列文章。继而又到中南地区访问，担任广西分团副团长，写作 “关于广西壮族历史的初步推考”及有关民族政策和民族民主建政的文章。1951年，费孝通出任中央民族学院副院长。1952年，全国高等院校进行院系调整，开始取消社会学系。国务院从燕大、清华、北大、北平研究院历史所、中国科学院考古所、辅仁大学、中山大学等单位抽调了一批原来从事社会学、民族历史、文化和语言研究的知名学者，组建中央民族学院研究部，为开展民族调查和民族研究打下基础。研究部最初由费孝通负责，师友吴文藻、潘光旦、林耀华等人各任研究室主任。此时，知识分子的思想改造全面开展，费孝通一边写检讨，一边工作。1954年，他访问呼伦贝尔草原后写作的“话说呼伦贝尔草原”一文，在《新观察》发表。

　　1956年，中共中央的“百花齐放、百家争鸣”方针出台，国务院成立专家局专门处理知识分子问题，任命费孝通为副局长。他在西南少数民族地区调查期间，同时了解知识分子的情况，并于次年在《人民日报》上发表“知识分子的早春天气”一文。随着“鸣放”开展，恢复社会学的呼声也渐渐大起来。在旧同学澳大利亚人类学家格迪斯(William Geddes)到访江村之后，费孝通也再访江村，并在《新观察》上发表了调查报告。旋即又在《光明日报》发表“‘早春’前后”一文，剖白他写作“早春天气”时的心态。两个月后，反右斗争开始，费孝通被打成“右派”。一直到“文革”，他的江村研究、绅士研究、知识分子研究以及学科建制讨论均受到系统的批判。期间曾一度摘掉“右派”帽子，进行翻译工作，1962年他还随政协考察团视察内蒙古，写作“留英记”一文。“文革”期间他被下放到湖北“五七”干校，1972年因接待随尼克松访华而来的老朋友费正清(John King Fairbank)夫妇，调回北京。直到1976年“文革”结束这十几年内，除了编译资料，他不能发表任何文章。

　　1978年，胡乔木主持中国社会科学院工作，将费孝通调任中国社科院民族研究所副所长。同年，费孝通出席在日本京都举办的东亚学者学术讨论会，演讲题目为“对中国少数民族社会改革的体会”，还重访广西大瑶山。他被选为全国政协委员、民盟中央副主席;从这一年开始，他恢复了边行边写的实地调查，也恢复了和国际学界朋友的联系，多次出访不同国家和地区。1980年5月，中共中央宣布摘掉他的“右派”帽子，改正错划。

　　受中共中央委托，1979年，社会学重建工作在费孝通的主持下开展，首先成立了社会学研究会，他被推选为会长。费孝通一边组织筹建中国社会科学院社会学研究所和部分高校的社会学系，一边组织进行教师人员的培训、开办讲习班、编写教材、试办社会调查基地等基础工作。费孝通关于学科重建的设想，在1980年3月他赴美国丹佛接受国际应用人类学年会颁发的马林诺斯基纪念奖时所作的题为“迈向人民的人类学”演讲中，1982年的“关于社会学的几个问题”、1985年的“重建社会学的又一阶段”等文章中，曾多次得到申明。1981年，费孝通接到英国皇家人类学会授予他赫胥黎奖章的通知，他在英国政治经济学院的老师弗思建议他谈谈江村1949年以来的变化。这促成了费孝通三访江村，并以此为线索，展开乡镇企业和小城镇研究。他在余生，又多次到访江村，总共有26次访问。他认为由江村开始的这项社区研究的特点，在于跟随农村经济发展的势头，从江村扩大到吴江七镇，然后一年一步从县到市，从市到省，从沿海到内地，从内地到边区。根据不同的条件下社区发展的不同道路，应用比较的观点区分不同模式，从城乡结合的基础上升到经济区域概念，逐步看到整个中国发展过程中形成的区位格局。同上。这方面的研究文章主要收录在《行行重行行》(1993)一书中。国际学界不仅对这二十多年中国大陆发生了什么变化感到好奇，也对费孝通这段沉寂的时间里所思所想和所作所为感到好奇。早在70年代费孝通返京不久，就收到过美国历史学家阿古什以他为题材写的《费孝通传》初稿，80年代初费孝通访美的时候也曾与阿古什见面。这本传记引起国际学界多方关注，为此，费孝通写了“我看人看我”一文作为回应。

　　1985年，费孝通调离中国社会科学院，到北京大学组建社会学研究所(1992年4月更名为社会学人类学研究所)，担任所长，并开课、培养研究生;1986年，在费孝通提议下，北京大学社会学系设立了社会学博士后流动站。从建所开始，费孝通承担了多项“六五”到“八五”国家社会科学重点课题，包括“小城镇研究”、“小城镇与新型城乡关系综合研究”、“边区与少数民族地区发展问题研究”、“中华民族凝聚力研究”等。在承担这些课题期间，他的大部分时间都花在各地考察上，访问了黄河三角洲地区，广东、浙江等地的经济开发区，广西、甘肃、内蒙古、四川、吉林等省的少数民族地区。1988年，他到联合国接受当年大英百科全书奖;下半年又赴香港在泰纳(Tanner)讲座主讲，题为“中华民族多元一体格局形成的特点”。同年出版了《山水·人物》散文集，纪念《新观察》主编储安平，并写文章纪念梁漱溟，还在《瞭望》杂志上发表“全国一盘棋——丛沿海到边区的考察”一文，提出要重视东西部发展的相互关系。这一年，北大社会学研究所接待的第一位来访的国外人类学家巴博德(Burton Pasternak)对他的人生经历进行了英文访谈，发表在美国《当代人类学》(Current Anthropology)杂志上。

　　进入90年代，费孝通年已八十，几乎每月都在全国各地进行频繁的考察，但同时也开始更多地撰写回忆和反思文章，这些涉及他早年学术经历的文章也与社会学人类学的学科重建密切相关。1990年他写作“人的研究在中国”一文，回应利奇对他的社区研究的批评。1993年，他赴日本接受亚洲文化大奖，并在日本九州大学作题为“关于人类学在中国”的演讲，谈及自己对社会学、人类学、民族学之间关系的看法;又赴香港参加第四届 “中国文化与现代化研讨会”，宣讲“个人、群体、社会——一生学术历程的自我思考”长篇论文;接着又赴印度出席第四届英迪拉·甘地学术会议，作题为“重释美好社会”的演讲。同年出版《逝者如斯——费孝通杂文选集》和《人的研究在中国》文集。1994年，费孝通访问菲律宾，接受拉蒙·麦格赛赛“社会领袖奖”(Ramon Magsaysay Award for Community Leadership)，发表题为“社会科学对中国农村经济发展的贡献”的演讲。农村发展的现状和前景，仍然是他关注的重点，如“小城镇研究十年反思”一文，他讨论了小城镇发展与自然人文生态之间的问题。同时，他还接连发表“人不知而不愠——缅怀史禄国老师”、“从史禄国老师学体质人类学”两篇纪念文章，并出版外访文集《芳草天涯》。1995年6月，由北京大学社会学人类学研究所承办的首届社会文化人类学高级研讨班召开，费孝通作为学术指导出席，并作长篇演讲“从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会”。同年年底，为庆祝北大社会学人类学研究所成立10周年和纪念吴文藻逝世10周年，他发表演讲“开风气育人才”，回忆吴文藻师。1996年9月，“中国文化对世界未来发展的贡献学术研讨会暨贺费孝通教授学术活动60周年”在吴江举办，费孝通应邀参加，并为会议带来三本新出版的文集：《爱我家乡》、《学术自述与反思》及《费孝通选集》。同年发表“简述我的民族研究的经历和思考”一文，对自己一生学术工作的重点之一进行了回顾和反思。年底，费孝通辞去民盟中央主席的申请获准通过;一年后他在人大常委的任期也将届满。

　　1997年1月，在第二届社会文化人类学高级研讨班上，费孝通提交长篇讲稿“重读《江村经济·序言》”，对自己在20世纪30—40年代所进行的农村微型研究和类型比较研究进行反思，并提出人类学社会学应进一步探讨人文世界研究与历史研究和文化研究的关系。根据他的会场发言整理出“反思·对话·文化自觉”一文，总结他晚年学术反思的心态，并正式提出“文化自觉”的命题。同年5月，在香港召开的第五届“中国文化与现代化研讨会”上，费孝通作了题为“人文价值再思考”的发言，再度提出对马林诺夫斯基和利奇的重新思考及回应。次年第三届社会文化人类学高级研讨班上，他提交“读马老师遗著《文化动态论》书后”一文，继续对马林诺夫斯基文化理论的反思和学习。同时，开始动笔写“温习派克社会学札记”(完成后近8万言)，意在重新“补课”。就在这一年年初，费孝通刚刚卸去全国人大常委会副委员长的公职。他与前妻王同惠合作翻译的旧稿《甘肃土人婚姻》也于同年出版。1999年，《费孝通文集》出版，到2004年已出16卷，大致收录了费孝通一生公开发表的著述。

　　从1999年跨入2000年，费孝通的写作在回忆个人与师友、城市研究与区域经济发展和社会学补课等内容中展开。他开始谈论“精神”、“灵”与“慧”、“境界”、“我”与“心”等问题，阅读陈寅恪、梁漱溟、钱穆等人的作品。2003年，他有两篇重要文章问世，一篇是“试谈拓展社会学的传统界限”，文中指出深入挖掘中国自身的历史文化传统，将是中国社会科学研究有可能做出贡献的领域。另一篇是“对文化的历史性和社会性的思考”，表明他虽然花了六七十年的时间在追求解决中国社会现代化的问题，在今日仍需要对其进行反思，他认为中国社会科学研究不仅要在实际生活中，也要在历史之中探索对中国文化核心的“礼”的理解。在同年发表的“暮年自述”中，他谈到自己一生在社会当中应该如何定位的问题， “这个问题使我想起20世纪40年代末我写过的一本书《中国的绅士》。这本书里讨论的是中国传统社会中一批特殊的人群……我们所谓的绅士也叫士大夫。……我从小有机会接触这个阶层的人，所以对他们比较熟悉，并且在我的一生经历中看到了这个旧中国绅士阶层最后走过的路程。”2003年末，费孝通因病重入院，不得不停止了写作。

　　2005年4月24日，费孝通在北京去世。这位生命跨越两个世纪的老人，用他一生的足迹和笔迹，留下了中国社会科学百年历程的光和影。

　　第三章

　　核心圈之书写： 绅士与乡土

　　费孝通说：“我一生有两篇文章都是30年代写起，至今还没有写完。……第一篇《少数民族的社会调查》文章没有做完……第二篇《中国农村经济的发展》文章没有写完。”费孝通：“两篇文章”，见其《费孝通文集》，第9卷，533～534页。有学者认为，费孝通在农村调查以及后来的小城镇研究并向区域经济发展扩展这些方面的研究，属于社区研究的范围，后者被认为是中国社会学人类学早期实践和理论探索的一项重要成就，实现了社会学与人类学结合的中国学派之特色。黄淑娉：“费孝通先生对人类学的贡献”，载《中央民族大学学报》，2007(4)。对于理解20世纪中国社会学人类学的形成历程，社区研究确实是非常重要的原点问题，它所确立的基本关怀和研究方式仍深深地影响今日中国社会学人类学的思考和实践。在社区研究的创立和发展过程中，许多人都曾对其产生过重要影响，如派克、马林诺夫斯基、拉德克利夫布朗、弗思等，都包含在费孝通和他的燕京大学的师友吴文藻、杨开道、林耀华、李安宅等人的理论引介及讨论之中。最初社区研究只是费孝通等人设想的一种进行中国社会实地研究的方法，开始时多为纸上讨论。直到1935年，费孝通和王同惠在广西金秀大瑶山进行的田野调查，被吴文藻认为是这一方法首次真正的实践运用，并且是首个成功的个案。吴文藻：“《花篮瑶社会组织》导言”，见费孝通：《六上瑶山》，116页。同期还有好多费孝通的同学也在做社区研究，如杨庆堃、许烺光等。对费孝通来说，接下来他的社区研究就是江村和云南的实地调查;他对其中云南三村的研究期望甚高，认为是社区研究从个案发展到类型比较，从无理论到有意识地进行理论创述之提高，惜之当时国际学界未有反响。这个时期，从1938年他回国一直到1949年以前近10年间，他对社会理论的探索曾有高度热情，写作了《中国绅士》、《皇权与绅权》、《乡土中国》、《生育制度》、《乡土重建》等著作，虽不完全是社区研究的方式，但是与之前实地调查的经验研究不无密切关系。1949年以后，费孝通的学术研究从核心圈的汉人社会转向中间圈的少数民族地区，这个时候的费孝通，无论在人生经历还是心态上都已不同于当年从大瑶山开始自己学术之旅的燕大青年学生;并且1951年他参与组成的中央民族学院研究部成立，标示着一种不同于之前半个世纪的主流学术研究风格，以马克思主义和斯大林民族理论指导的民族识别和民族研究作为重点。随着这一传统的确立，费孝通理想的社区研究实际失去了继续开展的可能。经过“反右”斗争和“文革”之后，20世纪80年代费孝通再度登上学界和政界舞台，开始沿着类型比较的思路从农村调查进入小城镇调查，进而开展区域经济研究，但他此时几乎不可能再进行人类学田野调查，到地方访问的时间短而且官方性质浓，故社区研究并未进行。1990年，因受利奇《社会人类学》Edmund Leach, Social Anthropology, New York,Oxford: Oxford University, 1982.一书的影响，费孝通重新回顾了他的社区研究历程，由此开始至他去世，关于社区研究的问题成为他一系列反思和探索的重要内容。因而，因种种社会历史情境的变故，费孝通一生所做的人类学田野调查屈指可数，其中能为他所承认的社区研究个案不外乎大瑶山、江村和云南三村。费孝通：“我从事社会学的经历”，见其《费孝通文集》，第11卷，225页。

　　从西南到东南再到西南，大瑶山—江村—云南三村的这条路线，充满了一连串偶然与必然。王铭铭：“从江村到禄村——青年费孝通的心史”，见李友梅主编：《江村调查与新农村建设》，2007。偶然的是瑶山事故，调查中止，费孝通随即转去江村休养;必然的是，江村的蚕丝业改革早已在他的书写之中1933年，费孝通写作“我们在农村建设事业中的经验”一文，即以姐姐费达生在开弦弓的生丝合作社实践为内容。，无论以何种方式，他都将会继续书写“江村”。在大瑶山调查中，开启了后来费孝通汉人社区研究和民族研究的两条路径，但瑶人社会带着中间圈游耕与农业杂处的特征，并不适宜作为费孝通改造中国乡村的理想对象，因而尽管《花篮瑶的社会组织》采用了一种社区研究的叙事框架，但他真正成熟的社区研究应该是江村和后来的云南禄村。要探讨费孝通在核心圈的研究，江村是需要首先讨论的问题。正是从江村开始，费孝通“发现”了乡土工业对于改造中国的意义，他以人类学的方式对它进行了阐释和论证，中国人类学早期的研究模式也因此与广大农村结下不解之缘。

　　3.1《江村经济》与江村意象

　　江村的出现，仿佛是一个偶然不经意的发现，这个发现似乎带着某种转折的意味。费孝通说：“当我到大瑶山去的时候，我还是一位体质人类学者，但是当我离开那里的时候，我已经是一位社会人类学者。从此以后我再也没有做过体质人类学的研究。”Burton Pasternak, “A Conversation with Fei Xiaotong”, in Current Anthropology, Vol.29, Num.4, 1988, p.641.这一转折似乎意味着费孝通放弃了那种成天测量骨头并以此构拟大范围的人种迁徙及文化传播的体质人类学研究，转向具体的社会研究，从小型社区进入对整体中国社会的把握和理解。

　　《江村经济》所引起的一系列反响的确是费孝通始料未及的，不过到江村进行人类学田野调查却是有意为之。在《江村通讯》中，费孝通谈到，研究江村有两个动机，一个动机是偿还王同惠的心愿，继续做中国各种社会组织形式的研究;另一个动机是反驳当时人类学研究的两种看法：一是认为人类学民族志的方法只能用来研究野蛮人，不能用来研究文明社会，二是认为研究者研究自身的文化不能获得客观公正的认识。他要用研究花篮瑶时所用的方法去研究江村，并且他所要研究的是“一个中国乡村社区的社会组织，依我们已有的知识来说，并不是一律的。我们可以说在中国本部并没有一个‘一般的’、‘标准的’乡村社会组织的形式……我们所可做的就是在实地观察中先把各地的状态加以描写叙述，然后等将来这种材料充足之后，再来分别形式”。也就是说，费孝通对江村研究所寄托的希望是通过研究汉人乡村来研究中国，而通过乡村社会组织形式的集合，可以再进一步分析其规律。

　　江村研究的基础是费孝通的姐姐费达生在开弦弓村开展的丝业技术改革活动，《江村经济》描述了以她为代表的回乡绅士在地方现代化事业中的作为。费达生在苏州浒墅关的一个蚕业学校毕业以后，到日本留学，回来后在这个学校的推广部工作。推广部的工作就是在附近农村中推广改良养蚕制丝的新方法。当时中国丝织业在国际市场受到日本丝织业的严重竞争，出口锐减，主要原因在于土法生产质量太差，因而必须每个环节都要用洋法来代替土法，这就是蚕丝业的改良运动。蚕业学校培养了一批技术人员，在20世纪30年代曾经在江浙地区获得了成功。在这个改良运动中产生了生丝制造和运销合作社，这种合作社最初是应技术改良后的需要出现的;新的养蚕技术要求集中蚕种集体管理，而且新技术的使用使得蚕茧可以自行储存，因而又引出了自行制丝。费孝通强调这不是资本家的发明，而是新绅士与农民的创造;他将这视为一种制度创新。如果这是费孝通想要通过社会变迁的书写表达的主题，他对乡村生活的种种描述所构成的图景无疑服务于他要讨论的这种制度的出现如何获致必然性。从他将开弦弓改名为“江村”开始，这幅图景已经在描绘他的想象世界。

　　马林诺夫斯基的序言：“活历史”与“文化动态论”

　　在马林诺夫斯基给《江村经济》所写的序言中有一句有名的话：“我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。”这一句话包含着他的期待，即人类学从野蛮人的研究转向文明社会的研究，从人类进化序列的构拟转向具体的文化接触和文化变迁。1937年费孝通在英国伦敦经济政治学院遇见马林诺夫斯基的时候，正是马林诺夫斯基从民族志写作转向文化理论和文化变迁阐释的时候1936年，马林诺夫斯基将《文化论》原稿交给费孝通翻译，在他去世后整理出版的遗著有《文化的科学理论》、《文化变动的机制》和《自由与文明》等理论著作。，也是他待在伦敦政治经济学院的最后两年。在这两年里，费孝通学习了他的文化论和文化动态论。马林诺夫斯基在1938年退休离英去美，并于1942年辞世。英国社会人类学的中心在他离开英国之时，已经从伦敦政治经济学院转向了牛津大学，在那里1937年开始有了社会人类学教授讲座，主持人是功能学派的另一领军人物拉德克利夫布朗。费孝通称自己“没有赶上马老师的火红时代”，尽管如此，出自马林诺夫斯基的这一句话在人类学学术史中仍具有重要地位。这篇序言给费孝通的印象也很深刻，他在暮年的回忆和反思中为它撰写了长达2万字的文章。

　　在这一句话中，马林诺夫斯基预言了他希望看到的，关于中国人类学通过研究自己的文明对人类学理论与研究方法做出贡献，并认为以吴文藻带领的这批燕京学子所进行的实地调查研究，最终服务于“了解他们的伟大祖国的文明并使其他的人理解它”这一目的。那么，对于被公认为无历史的功能主义，如何认识文明的历史，马林诺夫斯基提出，运用一种历史的逆推方法是可行的，即把“现状作为活的历史，来追溯过去”，意思是指历史仍然存在于当下的生活中，随实践的变化而发生改变，不是和过去一模一样的东西。以书面及考古材料进行历史构拟和以实地调查进行历史构拟，在中国研究当中不仅可以结合，而且“互为补充，必须同时使用”同上。。马林诺夫斯基强调的“同时使用”，是他所说的在中国研究中运用“活历史”的关键。传统历史学根据文献构拟过去，相信文字能呈现过去的原貌;功能学派之前的人类学研究多是研究原始社会的，把器物和风俗都当成人类历史的遗留。无论如何，都将历史看成已经过去、无法改变的。马林诺夫斯基所说的这种“历史民族志”要做的是通过当下书写历史，而不是在村庄背景中添加历史材料;费孝通将其理解为，“活历史是今日还发生着功能的传统”，指的是在现实中不仅存在而且仍在起作用的习俗和观念。费孝通：“重读《江村经济·序言》”，见其《论人类学与文化自觉》，94页。也就是说，历史的过程并不重要;“活历史”看到的是一个“历史”的“结果”，实际是一种历史目的论。

　　马林诺夫斯基接着说道：“贯穿此书的两个主题是：土地的利用和农户家庭中再生产的过程。在本书中，费博士集中力量描述中国农民生活的基本方面。我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇祀祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更为复杂的体系。他还希望有朝一日将自己的和同行的著作综合起来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的画面。”马林诺夫斯基所指的“同行的作品”是指吴文藻计划开展的中国社区研究包含的具体研究，当时已经完成的有杨庆堃的《山东的集市系统》、徐雍舜的《河北农村社区的诉讼》、黄石的《河北农民风俗》、林耀华的《福建的一个氏族村》、廖泰初的《变动中的中国农村教育》以及费孝通和王同惠的《花篮瑶社会组织》;正在进行的有李有义的“山西土地制度”和郑安仑的“福建和海外地区移民的关系问题”。其中，费孝通和王同惠的《花篮瑶社会组织》是应史禄国要求在少数民族开展调查，因而在方向上不同于这批整体上集中在汉人社区的研究;这也从一个侧面反映了吴文藻等人最初对中国研究的设想是从主体的汉人社会研究开始。如果把他这段话当成批评而不是称赞，那意味着他对《江村经济》所作的基础工作并不甚满意。他不满意的地方是在他看来费孝通没有写或没有写完整的部分：文化、宗教和政治体系，而且这个体系怎么成为一个文化整体而不是文化拼盘;而这项工作在一个村落中是否能够完成得了，连他自己都是不太肯定的。

　　费孝通注意到，此时的马林诺夫斯基已经不是用1922年特里恩德岛的民族志，而是根据他从1927年开始从事的非洲殖民地治理研究来与他对话。在非洲那里，文明才刚刚开始发生，其过程仿佛从飞机上鸟瞰的那样直观：“可以在非洲地图上画出三个圈子：一是占优势的欧洲人地区，二是真正的非洲人地区，三是正在变动的地区。文化动态的主要空间恰恰是在第三个地区……(这三个圈子)很像一幅平面的文化分布图。这使人想起了早年社会人类学中‘德奥文化传播论者’心目中的文化传播历程。”文化动态论对第三个地区所汇聚的不同文化因素的表述最初只有三项：A项指白人的影响，B项指白人和土人的文化接触和当地文化的变迁与发展，C项指土人文化的遗留在1938年的席明纳上，马林诺夫斯基又增添了D项——对土人部落文化的重构，和E项——土人自发的整合和反应的新力量，来补充原有的C项。他看到在马林诺夫斯基的“三圈”中，核心圈是西方世界，海外圈是野蛮人，中间圈是殖民地。而对于费孝通而言，处在核心的是汉人，其外是少数民族，最外围则包括西方与非西方国家;与马林诺夫斯基不同的是，中国的现代化不是从外依次向内的传播，而是从核心圈的汉人开始。他提到，《江村经济》中对蚕丝业改革的论述最受马林诺夫斯基重视，而这部分论述也是他使用三项法的尝试。如果说马林诺夫斯基眼中的现代化将穿过殖民地与野蛮人世界，那么对于费孝通来说过程远要复杂;这是核心圈首要解决的问题，但不是中间圈的。

　　显然马林诺夫斯基对此并没有了解，他虽指出“历史”与“文明”是中国研究的关键，但他所提倡的“活历史”和“文化动态论”并不是成熟的考虑。费孝通在此也表明，他也认为“文化动态论”还不够理想，但究竟哪里不理想他却没有谈。，是否足以提供研究中国文明的框架他并不确定。他认为燕京学派在这方面有潜力这可能也与他只注意到吴文藻等人的汉人社区研究，没有考虑到同时期在少数民族地区的调查有关系。当时史禄国、凌纯声、陶云逵等在边疆地区展开人类学调查，其风格迥异于社区研究，十分注重体质、宗教、传说、器物等方面，具有早期的博物馆式的人类学特征。江村作为个案的意义“不言而喻，在乡村生活、农村经济、农业人口的利益和需要中找到的主要是农业文化基础。通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。”但他说的“整个中国”是指中国整体的形象，中国社会各个部分的功能关系在这个村子里和那个村子里是没有区别的。他期待费孝通以后能够继续丰富和补充对更多社会构成部分的功能关系的认识。而他所说的中国文化基础，指的是农耕社会，汉人之外的少数民族的人群实际是落在他的第三圈的野蛮人中，与非洲的未开化地区一样，这与费孝通将其置于中间圈的观念是不同的——放弃这一圈也就放弃了中国成其为国家的基础。因而对马林诺夫斯基来说，汉人与少数民族相互之间的历史关系并未被考虑进来，加之对种族主义的厌恶，他也力图避免对文明中各部分相互关系的等级进行讨论。也许正是在这个层面上，像《花篮瑶社会组织》那样的作品并不被视为研究文明社会，才被马林诺夫斯基和弗思放弃了。

　　然而费孝通在《江村经济》中已经表露了他的帝国心态。他说，《江村经济》“实际上是一本开弦弓村的乡土志”。乡土志也即地方志，本身是写帝国的历史。所谓方志是承古之图经而来，“金匮之编，一国之史也;图经，一郡之史也。士不出门，而知天下之山川疆理、君臣政治，要荒蛮貊之外，类由国史之信也;不入提封，而知人民、城社、田租、土贡、风俗异同、户口多寡之差，由郡史之信也。”现实帝国早已不存在，但在费孝通身上仍延续着绅士的道统，这两者的张力蕴涵在他对中国的思考中。在20世纪20年代末马林诺夫斯基开始关注殖民地本地治理的问题之时，中国学界正在开展社会史论战。费孝通于1930年从吴江北上进入燕京大学开始学术研究的时候，社会史论战高潮已过，但这个论战仍受到他的密切关注，其兴趣即使在他到了英国之后仍未减少。1937年，费孝通就读伦敦政治经济学院期间，和他的燕大师友一直保持密切的通信进行学术讨论，强调要到实地调查，而不是根据新名词来确定社会性质。在他看来，社会史的研究是1925年革命狂潮后的余波，以马克思唯物主义史观和进化论史观来构建社会形态史和历史演化的规律，其处理历史的方法是根本错误的。

　　社会史研究确曾给普通的历史有一个很大的改革，这改革的“着重点”是在我们要知道历史是一部社会变迁的事实记录，不单是“断烂朝报”，好像冀先生注重农业的发展史，更从水利的建筑来入手，自然是很好的题目。回过头来，我们所谓现在尚可看到的‘现实’，其实不过是将来的历史而已。我们所谓“社区研究”也不过是一部部比较周备及比较可靠的地方志，顾颉刚先生所提倡“地方志”的原则，我依旧十分同意，只是旧有的地方志缺点太多，并不能作“研究社会及经济史的大好资源”，这是事实问题，惟有在现在根据现实情形，多做社区实地研究，我们才能盼望将来的学者，能根据这些地方性的专刊来写他们的社会史。

　　与社会史研究的对话，实际是《江村经济》写作的一个隐含线索。当时社会史论战的核心问题是关于中国社会的性质，到底是封建社会还是资本主义社会，还是半封建半殖民地社会，有过影响相当大的讨论。费孝通自己在1933年也曾进行过类似社会史的研究，根据旧方志材料写过“亲迎婚俗之研究”的学士学位论文，但这个路径很快被他放弃了，转而去做社区调查，也就是书写“新地方志”。费孝通认为社会史的研究是研究遗存的方式，遗存在解决实际问题时等于无用和空泛，而真正的历史必然还继续在人们的生活当中发生作用;旧的地方志之所以不能算作最好的研究资源，在于和社区研究相比，缺乏社会科学化的规范，记载的事项不统一、表达不明确。他把社区研究视为新的地方志当时，燕大的李景汉在河北定县的调查，也采取地方志的格局进行写作，吴文藻曾经称赞其为“最成熟的社会调查”;王建民认为这是燕京学派中为数不多的民族学与社会学方法结合的例子，他这里所说的民族学，指的是欧陆学派意义上的民族学，注重历史构拟和文化传播。实际上费孝通所说的社区研究等于新地方志，并不是指在实践中完全按地方志的形式书写，也包含了一种历史心态的书写。把民族志当成地方志，表明中国社会科学研究与史学研究之间有密切关系。，意在保留“活历史”作为社会史研究的根据。罗志田已经指出，民国史学研究一方面尽量扩充史料，另一方面不读正史，过去被视为异端或边缘的材料越来越受到重视，而这一趋势也与西方汉学界对中国的研究只重视中外关系和少数民族方面的史料有关。顾颉刚本人即是热心提倡扩充史料者，但现代史学扩充史料的过程中却越来越偏离他所反对的重新材料而轻旧材料的倾向，以科学方法治史对此起到不可忽视的影响。同上，119～121页。与史学从边缘史料重建国史的努力相近，费孝通的社区研究欲以科学的实地研究重建历史的延续性;所不同的是面对客观历史的断裂，新史学是往回溯重新解释自己，社会科学则徘徊于此，总讲“转型”。

　　总的来说，马林诺夫斯基让费孝通真正开始意识到应该如何从事自己的社会科学研究。“活历史”和“文化动态论”是他为作出新地方志而扩充的“史料”和研究方法。

　　丝、航船与绅士：新地方志与帝国史

　　《江村经济》作为费孝通所要书写的新地方志的尝试，其中帝国历史的痕迹也有特殊的表现方式。从文本的编排上看，它具备现代民族志的特点。《江村经济》全书十六章，加上马林诺夫斯基的前言及一个附录“关于中国亲属称谓的一点说明”，正文部分分别讨论了“调查区域”、“家”、“财产与继承”、“亲属关系的扩展”、 “户与村”、“生活”、“职业分化”、“劳作日程”、“农业”、“土地的占有”、“蚕丝业”、“养羊与贩卖”、“贸易”、“资金”和“中国的土地问题”等内容。尽管被认为是一个微型社会人类学作品，费孝通的写作也并不是一开始就切入到最小的角度，而是采用了一个铺垫，从工业化、国际生丝贸易关系和抗日战争背景下的中国社会变迁说起。在讨论“家”、“户”与“村”之后，“江村”的骨架基本完整，进入到对当地人民具体生活的描述

　　包括礼俗、劳作、行业分工等，如同民俗风情画。他尤其重视农业、蚕丝业、贸易和土地制度方面的特点及处境，分别立章讨论，并在结论中反复申明，“最终解决中国土地问题的办法不在于紧缩农民的开支而应该增加农民的收入……恢复农村企业是根本的措施。”中国未来的工业发展道路，不能重复西方工业化过程中将农民剥离土地，进行生产资料集中的过程，而应该是一种以乡土工业为基础的现代化方式。而其文本内容的编织，围绕着“丝”、“航船”与“绅士”，这一线索构成了《江村经济》的核心意象。丝和航船使地方与更大的区域体系具有横向的联系，绅士构成了基层乡村社会与中国整体的上下勾连。

　　在这幅图景中，帝国的历史通过其象征体系在村庄的存在而显示出来。关于中国民间宗教信仰和仪式的研究，在早期西方人类学者中间已经有了众多重要的论述，如德格鲁特(De Groot)的《中国宗教体系》、葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》;包括拉德克利夫布朗在其“宗教与社会”一文中都有详细讨论。20世纪70年代以后汉学人类学家对于“民间信仰”与帝国象征体系之间的关系更给予普遍关注。武雅士(Arthur Wolf)认为，汉人民间宗教有一个共同的象征体系：神、鬼和祖先，这三个等级的超自然力量与人间社会的三个等级相当，分别对应着帝国行政官僚、来自社区外的陌生人和继嗣体系中的前辈;王斯福则推进一步，认为地方的崇拜并非帝国科层统治的平行结构，而是在民间的生活实践中通过隐喻的方式来模仿帝国系统，在这些相似的表象之下，其意义有可能出现逆转。即使观点有很大的分歧，民间宗教信仰与帝国象征体系之间的密切关联反而从不同角度得到了论证。《江村经济》有两处写到民间宗教信仰和风俗，内容可以综合如下：(1) 灶王爷的祭祀和禁忌，(2) 刘皇崇拜和传说，(3) 地方神道及它们寄身的村西和村北的庙，(4) 张大帝的传说和求雨仪式。这四处神灵所负责的事务范围是不同的。灶王爷住在家里，监察人们的言行，和它有关的禁忌是敬谷、性禁忌和敬惜字纸，每年冬祭祀一次。刘皇传说其生前是一个会巫术的小男孩，死后被认为有法力驱赶蝗虫，在吴江附近的城镇里都有流传，它属于村里每30户人家所组成的“段”所有，每个段都有自己的刘皇偶像，每年冬夏各祭祀一次，遇到有蝗灾的时候就要抬出来游行。村西和村北的庙由每户各自祭祀，庙里的和尚负责办丧事仪式，同时管理各家的家谱。张大帝在吴江县城北，传说是历史上一个县官，为了退水灾而投身入江，于是被人们供奉起来，凡是有水灾就会显灵。

　　以下几处细节描写补充了帝国的象征体系在村庄的实现：灶王爷供在家中表明粮食的生产联系着家户内部，住在村庙的是土地的神灵，它们不超出村落，联系着家族的继嗣繁衍，象征生殖力。刘皇的本质是来自土的，在传说中他将牛杀了然后埋在土里;由于蝗灾常与旱灾同时发生，旱灾又常伴随着流行病，造成人畜死亡，他可能实质上是瘟神一类的神灵。水神的祭祀和帝国的行政基层相重合，与土地等神灵不同，水神的原型是一个士大夫的人物，他代表了帝国的道德。“土”本身所包含的生命力既有生也有死，经由“水”象征的帝国道德进行驯化，才能有生生不息的生殖力。土地生产的丝，带着地方的自然生命力，要经过帝国的道德驯化，运到海外的市场进行交换，通过交换也将对方笼罩在这种道德中。

　　在帝国体制瓦解了以后，帝国的道德体系在村庄却没有随即消失，它们属于费孝通所说的“活历史”的一种。过去每当遇到水灾或蝗灾的时候，人们都要到县政府请求县官出面举行相应的仪式，虽然这些仪式当时还存在，但费孝通并不认为这些仪式还能像以前一样继续发挥其作用，他说：“地方行政官的这种巫术师的职能是与现代行政公务的概念相违背的。而且，现在的政府认为人民中间的迷信是社会进步的障碍。因此政府发布了各种命令禁止任何巫术。所以现今的地方行政官不仅拒绝履行人民的巫术师的传统职能，而且还应该执行反对巫术的法律。”他认为随着不可避免的现代化过程，仪式将是会消失，绅士将是要被改造的。改造的动力来自科学，“这种事情不是命令所能禁止的，只有提供更有效的人为控制自然的办法才能消灭巫术。既然目前不可能有完全的科学控制办法，那么在人类文化中也难以完全消除巫术。”

　　费孝通所书写的历史呈现了帝国的道德，而这一道德是维系在士人身上的。除此之外，他还谈到了“鬼”与祖宗祭祀，他认为这是继嗣制度的对应，财产继承本身即包含了对亲亲原则的传递，“下一代从完全依赖于父母到担当合作的角色，最后到挑起赡养父母的责任。正如前面已经提到的，甚至到父母死亡，尚未完全解除下一代对上一代的义务。对遗体的处理、服丧和定期祭祀，都是子女义务的延续。由于受赡养和祭祀的一方对这些义务不能施加直接的影响和控制，宗教信仰和公众舆论便成了强烈的约束力。”如果说前述的地方神祇信仰是从地缘组织的角度来看地方与帝国体系的勾连，那么这里所讨论的“鬼”则是从血缘组织的角度来看社会基本单位的构成;而费孝通对这些民间宗教信仰的解释与其说是讨论中国社会的宗教，不如说是以伦理道德来理解中国社会。在《江村经济》少数几处记叙中，可以看到费孝通并不是不知道民间宗教信仰的存在，只是他一生对于民间信仰、宗教落笔极少，在《江村经济》之后几乎不再关注，即使偶有提起也只是掠过而不作细致描述。这迥异于他的老师马林诺夫斯基对宗教和巫术的兴趣，也许原因即在于此，他以伦理道德代解了宗教。他从绅士的视角来看村庄，实际也是以绅士的道统来书写历史。

　　江村的历史并不到此为止，费孝通要说明的是一个转型中的中国。他描绘了一个历史上久负盛名的丝业生产地，这个村庄的日常生活围绕着“丝”展开。从基本的家庭中男女分工劳动，孩子的教育、婚姻的选择与缔结，到农业耕作、航船贸易等方面，丝的生产和流通构成了当地人们生活方式的基本方面，同时成为村庄与海外世界相联系的纽带。穿梭在纵横的水道上的航船，承担着蚕丝的买卖流通，同时勾连起社区的生活，油盐酱醋的日常消费、人们的外出和返回、城镇与村庄的金融借贷，等等。有了丝，有了航道与船，村庄有了生命力。然而这些图景随着村庄与外界关系的变动而发生了变化。“蚕丝业的传统特点及其近年来的衰落就形成了我们目前所分析的开弦弓村的经济生活背景。”费孝通指出，工业革命对中国农村的影响，实际开始并不直接体现在国内，而是在和日本竞争海外市场的失利上。蚕丝是中国出口的大宗商品，在国际市场的竞争失败对农村传统家庭蚕丝手工业是致命的打击。“广义地说，农村问题的根源是手工业的衰落，具体地表现在经济破产并最后集中到土地占有问题上来。”费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，234页。在这一纽带被破坏的过程中，村庄的各个方面产生了速度、性质不一样的变化，并不是迅速导致乡村崩溃，而是有一段乡村自我调整的过程。乡村与城镇之间的关系也发生了改变。之前除了从乡村获得租金，城镇没有其他手段吸收财富，当乡村缺乏资金的时候，城里的高利贷者或其他放债人会给乡村一定的金融补充，但现在乡村已无力从生丝外部流通获得收入，以偿还这部分借贷。这也影响到直接依赖乡村的城镇。与江村和盛泽镇等地的惨淡相比，上海作为新兴的大城市担任了国际贸易的主要角色。由江苏女子蚕业学校下乡进行的合作工厂，通过政府的帮助、乡绅的组织号召、蚕业学校的技术指导，想将村庄重新组织起来。不过由于生丝直接运往上海而不是震泽，城镇并没有因为乡村复兴计划获得复苏，反而因为新兴都市的垄断更衰败。地方合作化运动实际是想以分散的小型加工工业来反对资本主义现代化的集中大生产，防止生产资料集中、乡村劳动力流失进而造成“乡村侵蚀”。1919—1936年，国民政府在苏、浙、川、粤等省推广的合作化运动收效并不大。这一幅图景描绘的乡村与帝国的黄金时代，都已经逝去，回乡知识分子与乡绅试图复兴乡土工业的努力最后也失败。

　　费孝通认为发起这些变革运动的知识分子所趋向的是社会主义思想，貌似“同西方的技术和资本主义工业系统一起引进的新看法”，但说新也不新，还是“三民主义” 所提倡的“天下为公”和“耕者有其田”那一套。根据变革者的设想，合作工厂属于农民，工厂的最高权力机构是社员全体大会，由大会选举出一个执行委员会，理论上它对大会负责。但实际运作中它的拥有者只能明确为这个合作社的社员;入社的人们按照当地头人和执行委员会的意见工作，后者又按改革者和蚕业学校的意见行事，这意味着改革者想找到的农民的自主性和自决性是落空了。改革最后失败的原因不是工厂没有盈利，而是在于两个原因，一是改革者不能控制市场，利润不厚;二是没能分给社员年利，社员就不再入股，没有了资金来源，最后只有在工厂工作的工人和职员有稳定的工资收入。也就是说，合作丝厂在这一套不切实际的对 “人民”的幻想上栽了跟头，除非市场有强有力的政府调控，除非教育农民怎么当家做主人，否则丝厂是难以为继的。

　　另一方面，合作丝厂的小型生产未能阻止劳动力外流、乡村社会结构的破坏，反而在当地产生了另外的问题。工厂提高劳动效率所“解放”出来的妇女劳动力到城镇去工作，没有出去的人重新恢复了家庭手工业，原本供应工厂的蚕茧减少了，而且越来越多人这么做，形成了与工厂的竞争。同时，乡村里产生了挣工资的阶层，多数为年轻妇女，这也使传统家庭关系发生了改变。

　　在费孝通充满同情的描述中，改革者的实验也许有点像“乌托邦”，寄望于地方开明绅士和开明民众的团结来“复兴乡村经济”是不可能的。时过境迁，晚清以来中国社会历经巨大变迁，其制度、人事一应俱变，乡土经济只能重建，而不能恢复;而重建又必须有法则可依凭。对于改革派依凭的“农民”，费孝通或许会问：“谁是农民?”费孝通心里并不愿意将“江村”的居民理解为仅务农的“农民”，这也就不难理解为何他要强调原著的名字是Kaihsienkung: Economic Life of a Chinese Village，并在英文版扉页上印有“江村经济”四字，Peasant Life in China是出版社另加的名字。如同他之前浓墨重彩铺绘的江村生活一样，江村人根本不能靠种地养活自己，他们很早就是世界体系的一环。合作丝厂想找人民代表，人民却依赖地方头人和乡绅，即使乡绅愿意合作，也没能让人们都团结一致;社会组织的变革所需要的新的社会原则没有树立的根基，他认为他们没有意识到农村的基本问题是人民的饥饿问题。传统家庭手工业在国际市场的竞争失利，意味着乡土工业和世界市场之间的关系失去了协调，生产和需求缺乏调节。同上。那么乡土工业这一制度将如何得到保障，这是个问题。

　　与江村的合作化运动同时或早于此期，中国社会有一个“乡村运动”的高潮，比较著名的如晏阳初、梁漱溟等人开展的乡村建设，主张教育农民，从人心和道德上改变农民的生活方式，从而加强社会凝聚力，他们在邹平的实验开展了6年。还有李景汉在定县的社会概况调查和乡村改造实验，其他国民政府和地方政府组织的乡建运动也很多。对此，阿古什亦评述过，从20世纪20年代开始，中国知识界和社会运动者突然产生了对农村的兴趣，共产党员彭湃第一个开始组织农民，基督教青年会的扫盲运动者晏阳初和哲学家梁漱溟开始推广“乡村建设”运动。从1933年开始，农村调查多于城市调查。不管这些知识是马克思主义还是美国城市使用的基督教青年会的方法，还是芝加哥学派社会学的概念，应用到中国就意味着研究农民。当时有一种观点认为，“中国问题”是一个乡村问题，但费孝通反对将乡村等同于封闭的社区，指出乡村的变迁常策源于都市，要明了乡村社会的变迁，不能不从都市入手。但有意思的是，费孝通自己还是回到乡村，没有去研究都市。他从派克之说，认为在中国有两种性质不同的城市类型，一种是旧式城市，如苏州，一种是新兴城市，如上海;前者是消费性质的，后者属于生产性质的。这类新城市的蓬勃发展大多是西方侵略的产物。在费孝通看来，江村的不在地主制和永佃制的结合，一度是城乡金融关系密切的结果，由此也形成了以消费为主的旧式城市与生产为主的乡村之间的纽带。那么，对乡村进行变迁策动的人来自城市，这些人大多出身于离乡地主家庭，比如费达生;研究乡村实际是要研究这样的人物。

　　然而费孝通所设想的乡土工业有一个绅士难以解决的问题，就是如何确保家庭富余劳动力能够进入村办工厂，尽可能不向外地流动;江村合作化工厂也是在此方面遭到了困境。而绅士是要流动的，他们不是村子里的人，不能把他们固定在乡土上;费孝通想到的是强调村落中人们对土地的依恋，“对于情况的分析越深入，这个问题就越明显，土地不仅在一般意义上对人们有特殊价值，并且在一家所继承的财产中有其特殊价值……人们从父亲那里继承土地。起源于亲属关系，又在对祖先的祭祀中加深的那种情感，也表现在对某种土地的个人依恋上。关于绵续后代的重要性的宗教信仰，在土地占有的延续上得到了具体表现。把从父亲那里继承来的土地卖掉，就要触犯道德观念。”他总结这种依恋将会贯穿人的一生：“一直在某一块土地上劳动，一个人就会熟悉这块土地，这也就是对土地产生个人感情的原因。人们从刚刚长大成人起，就在那同一块土地上一直干到死……如果说人们的土地就是他们人格整体的一部分，并不是什么夸张。”这种乡土伦理即是他所设想的乡村社会的特征，在他讨论从乡土社会内部发展出资本主义的时候，乡土伦理和乡土工业这两者也开始逐渐被有意识地联系在一起。但是这个讨论尚属初步，其中的联系也并不明显。在关于土地制度的讨论中，费孝通非常注意永佃制，因为“永佃制似乎保护了贫农不致因乡村工业需要资金而迅速失去土地权”。他并不同意陈翰笙在华南调查中将永佃制视为一种历史遗存，而认为永佃制在那些受到现代经济发展影响的地区流行并且仍发挥作用，这种活历史的意义在于暗示江南地区和华南地区有都类似资本主义萌芽的经济情况出现。永佃制的特殊之处在于，它是一种在工商业发达情况下产生的将农民捆绑在土地上的制度，而更确切地说，在费孝通看来，它已经成为江村社区的伦理道德，约束着所有者和佃户的关系。在江村，主要是永佃制支持了乡土工业。尽管要到1941年费孝通才在云南三村的研究中正式提出韦伯关于新教伦理与资本主义关系的论述，但此时在江村研究中他已经以自己的方式来思考并回应韦伯的问题。《江村经济》作为他构想这一问题的蓝图，已经出现了他在整个20世纪30—40年代思考的全部重点问题：乡土工业、绅士、乡土社会、城乡关系、与西方现代化的关系，等等。在晚年的时候，他对自己的反思也正是回到这个原点进行重新阅读与思考。

　　可以看到，费孝通的乡村研究走了一条与梁漱溟不同的道路。对于晏阳初的“平民教育”和梁漱溟等人的乡村建设，费孝通持保留态度。他说，“目前中国，在社会研究上，最有意思的问题，就是农民对于乡村运动所抱的态度是怎样的。我们只看见要知识分子下乡去的宣传，要改革这样要改革那样的呼声，但是我们绝没有机会听见一个调查农民态度的忠实报告。好像邹平、定县已在乡村中引入了种种新的生活方式，我们很愿意知道这辈在改变中的农民对于这些新形式的认识是怎样的，在态度上，我们才能预测这种乡村运动的前途。”在他看来，道德是有差等的，人心是有分别的，继承道统的是绅士而不是农民。他批评“文字下乡”纵使能让农民多识几个字，也并不能让他们“聪明”起来费——意思是使他们充分理解现代社会的各种文化意义——因而并不现实。和梁漱溟一样，费孝通也在强调绅士在改造乡村的实践当中所起的重要作用，差别在于，梁漱溟书写自己在地方上的实践，而费孝通则写的是自己的姐姐费达生;整个江村图景最终浓缩成费达生这样一群外来乡绅，承载着新知识和新技术去改造地方的实践活动。进一步地说，梁漱溟认为知识分子的承担首先是在培养人心，费孝通则认为是首先造就一个制度，所以他并没有跟随姐姐的事业参与实践，而是继续在更广泛的调查中寻找更广泛的制度模式。

　　费孝通在伦敦政治经济学院曾与托尼(R.H.Tawney)——费边社的一位左派经济学家交往密切在《江村经济》以及后来的《云南三村》中，费孝通多次引用他的Land and Labour in China一书, 并赞同他关于不在地主阶级、农村土地制度以及城乡金融关系等方面的论述。;或者会使人联想他也许会受到影响成为左派，但实际费孝通并不站在左或者右，他说， “在这年头，‘左’‘右’都似有出路，又似乎都不是去处”，“左”的马克思主义要解放一无所有的工人阶级，集中在大城市和大工厂，“右”的保守主义或民粹主义要恢复旧制，都不是费孝通所赞成的道路。这条道路在1957年开始的整风运动中被称为“中间路线”，因为这条道路，费孝通及《江村经济——中国农民的生活》遭到了猛烈的批判，并写了多份检讨(见中共中央民族学院委员会整风办公室辑：《揭露和批判章罗联盟的军师——费孝通》。他曾经引述张君劢的话评价派克：“中国的儒者在昔多注重法先王，倡后王者惟荀子一人。派克以‘生活在将来’为对中国由最后希望，实与荀子说可相发明。”也许这句话中也包含了他对自己的评价。他的中间道路是想在中国社会内部生长出资本主义，本地工业化是他在核心圈的历史书写的目的。

　　乡村社区研究谱系中的《江村经济》

　　1939年《江村经济》在英国初版，马林诺夫斯基引用东方学家丹尼森·罗斯(E. Denison Ross)的话称赞此书：“没有其他作品能够如此深入地理解并以第一手材料描述了中国乡村社区的全部生活”，肯定了它在乡村社区研究中的重要地位。此后，《江村经济》在国外虽屡次重版，但在国内迟迟未有翻译。1957年它曾经作为反右揭批材料被部分翻译出来，1985年才正式出版。一经出版，便在国内引起了很大的反响，其影响力还超出社会学人类学之外。而在20世纪50年代至80年代这段时期，它在国外所引起的讨论并未停止，也影响了一批从事中国研究的海外人类学者。

　　阿古什曾经评论道：“费孝通的农村调查是20年代后期和30年代中国学者、小说家、改良派、政治活动家把注意力转向农村的同时进行的。……把兴趣转向农村的部分原因无疑是农村经济凋敝，但学者们想把从西方学来的知识应用于农民占优势的中国社会则是另一部分原因。不管这些知识是无产阶级用来分析资本主义的马克思主义，或是美国城市使用的基督教青年会的方法，还是研究芝加哥市的派克的社会学概念，应用到中国就意味着研究农民。”阿古什抓住了问题，但是他的解释过于简单。现代中国知识分子对乡村的关注不仅仅因为它是个实际问题，而是因为它已经构成整体的社会问题，它牵涉到近代海战以来，中国和西方互视的形象和观念变化。在现代社会科学话语被中国知识分子掌握之前，进入中国腹地的传教士、商人和政客等，已经将中国描述成一个大农村。这种乡村的形象不简单等同于具体的村落和农民，而是一种扎根于土地的乡土意识，使人像植物一样固定于他的乡土社会。这种认识逐渐被我们广泛地接受，并在中西对立的焦虑之中凸显出来。在这种认识下，社区研究发挥的作用，很可能使我们所书写的任何地方都像乡村。

　　王铭铭评述到，由吴文藻、费孝通等燕京的学者开始进行的汉人乡村社区研究，以社会学与人类学方法论的结合，试图从村庄研究来呈现中国社会的整体面貌，取得了重要的成绩，在一定程度上是对西方人类学家主要通过文献来研究中国的反对。1956年，英国人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)对社区研究进行批评，并针对此提出“汉学人类学”以超越村庄研究。从20世纪70年代开始，汉学人类学家重新获得到中国大陆进行田野调查的机会，带动了村庄民族志复兴，这也影响到了甫开始重建的中国社会学人类学。到90年代中后期，以村庄为基础的社区研究一直占主流，包括年轻一代的人类学者和老一辈学者，自然此时关于乡村的叙事有了更为多元的角度——民间宗教、地方与国家、民族文化与全球化，等等。但中国社会学人类学过于浓重的村庄气息和乡土气息，并不能充分尊重文明进程中的地方历史，包括古老的城市史和积淀教化的乡村史，亦不能充分理解具体时空坐落的乡村与文明史之间的多重纽带关系。

　　中国人类学在20世纪30年代兴起的乡村叙事确实部分应和了国际人类学界的旋律。不过在1930年雷德菲尔德(Robert Redfield)提出民间文化和农民社会的研究模式在人类学界扩散之前雷德菲尔德的民间社会研究是通过“民间—城市连续统一体”(folkurban continuum )这一个解释民族或社区的发展尺度，来确定从农民的“小传统”(Little Tradition)向城市的“大传统”(Great Traditon)进步了多少;并且他逐渐认为这个过程是个世界观的问题，不过他的农民社会和民间文化概念仍是唯心主义的和德国理想主义的。通过这个未开化的他者的简单概念，农民第一次与部落民联系起来，并通过人类学的透镜使研究他们成为可能，于是从拉美到地中海沿岸及至印度、中国和东南亚等占世界人口75%的农民成为人类学民族志的主角，农民和乡村研究已经是燕京大学的学者所开辟的菜园了。1928年，当时费孝通在燕京大学来往较多的老师杨开道曾意图确立乡村社会学的地位。杨开道的想法与美国一批提倡乡村社会问题研究和乡村社会学的社会学家有关，他所主张的乡村社会学是对应于普通社会学而言的应用的学问，要研究乡村这样一种特殊的社会生活及其原理，即“乡村生活的全体，乡村社会生活的基本”。并且认为， “乡村生活的单位，不消说是乡村地方社会(rural community)。了解乡村地方社会的性质、特征、种类、起源、进化构造，应该在乡村社会学里面占重要的位置”，在乡村社会学研究的诸内容中，“乡村组织和领袖是综合的研究，是从许多的乡村生活，乡村地方社会分析描写里面，去寻求原理”。同上，198页。 实际在1915年左右美国中部的乡村研究传统已经极为发达，远在派克都市社会学研究开始之前。杨开道受此影响颇深，并由此形成一套意图恢复“乡约”制度的乡村自治设想，其治理模型为：在社会变革内容上以道德为核心，政治、经济和教育为三翼，对应于社会制度则以乡约为核心，保甲制、社会(组织)和社学为三翼。费孝通的乡村改革方案也考虑这两方面的配合，不同的是他对乡村内部变迁的探讨是基于对城乡关系的充分考量，恢复甚至提高乡村的自治程度和独立生存能力并非他的追求，他所希望的是使乡村作为基本的社会单元构成一个更大的社会体系整合的起点。但他并没有想到这种方法论在客观上掩盖了城市社区的特殊性，并且使这一块研究长期得不到发展。

　　吴文藻并不反对乡村研究，但他可能觉得这种视野太小了。他所提出的三种类型社区包括乡村社区、部落社区和都市社区，其实将杨开道的乡村社会也纳入其中，是一个人类学民族志的范围。他借用派克将东西文明比较简化为乡村社会与都市社会的观点，进一步区分了乡村社会与乡村社区，前者是在东西文明的比较上，实质是乡土性和现代性的比较;后者才是社区研究的方法意义上的类型单位。也就是说，在吴文藻的设想中，社区研究可以研究任何社区，并不是仅仅研究乡村的;而乡村被当成文明类型的代表的时候，它实际上又是从精神或意识层面加以讨论的。在吴文藻所列举的七项对比中，有五项是在讨论精神、观念、意识和倾向如“美国都市社会——民族国家，是以契约关系与领土意识的发达，而形成了个人主义与国家主义;社会接触，讲利害，属于次级关系(距离);理性主义，以法律与政治为制裁(“法治”);科学的眼光，即自然主义观，对于文物制度取‘凡俗的’态度;动进的社会观，以黄金时代尚在未来，故远望，进取，如重视儿童”，而“中国乡村社会——宗法社会，以身份关系与宗亲意识的发达，而形成了家族主义与宗族主义(或称‘民俗社会’);社会接触，重情感，属于初级关系(亲密);传统主义，以风俗与道德(或为民风，礼俗与德型)为制裁(‘礼治’);法术的眼光，即超自然主义观，对于文物制度取‘神圣的’态度;静止的社会观，以黄金时代为已过去，故回顾，保守，如崇拜祖先”等。这与雷德菲尔德对民间文化的看法中所具有的唯心主义和理想主义色彩是非常接近的。雷德菲尔德和吴文藻都在哥伦比亚大学待过，和这个学校中根深蒂固的博厄斯学派有密切关系;吴文藻师承博厄斯学派，所以和雷德菲尔德的乡民社会研究一样都会抓住道德、意识和精神的文化研究主题。这也可以表明，为何在20世纪30年代北方高校燕京大学和清华大学已经热烈开展社区研究的时候，吴文藻却很少评论，一直到1936年费孝通和王同惠的《花篮瑶社会组织》出来，他才明确表示：“我们虽已屡次作文阐述社区研究的意义和功用，介绍社区研究的近今趋势，并且还讨论社区研究的实行计划，但常苦于没有这种研究专刊的实例……现在王同惠女士费了她的生命给我们立下了社区研究的基石。”这意味着花篮瑶的研究文本中已经出现了吴文藻所期待的那种理想主义色彩。关于这个问题的讨论还会在本书第四章进行。

　　回到江村研究来说，在这个时候西方人类学关于“有国家的社会”之社会理论还没有被发明出来，即使如此，费孝通等人的探索仍旧有对整体的中国社会的认识，他说：“我的兴趣并不仅限于了解这个农村。我确有了解中国全部农民生活，甚至整个中国人民生活的雄心。”对此，王铭铭指出，对村庄“‘超越性’概念的出现，与扎根于士大夫和政治家的那种古老‘类国族’(protonational)心态有着密切的关系”，乡村本身既承载了这种“超越性”的想象又构成了其对立;一方面乡村本身被认为缺乏现代社会的团结性，另一方面乡村之中的帝国象征体系与各种民间信仰活动，其本身就体现了一种公共性。

　　在进入江村之前，费孝通首先发现的是经济区位上的等级关系。江村拥有三百多户村落及一千多户邻近村坊，是费孝通设想中理想的区位组织单位，在动身前他以为这样规模的村庄应该是一个经济区域的中心，但结果发现事实完全相反，该区域的中心是高一级的震泽镇。江村虽然是主村，但是与邻村地位平行，相互之间没有依赖关系。而与震泽镇所平行的又有两个区域，一个以绸业为主，一个以米业为主，它们的兴起与震泽镇丝业的名气有密切的关系。但费孝通没有再往上追溯，通过以江村为基点的短期实地观察，他可能看到的只有江村与震泽镇之间明显的联系，再复推震泽镇之外的区位联系，势必还将推至更远，那也就脱离了江村的社区范畴。到了20世纪70年代，美国汉学人类学家施坚雅(G. William Skinner)在费孝通这条没有走下去的道路上，提出了区系体系理论，以超越村庄的集市作为中国社会网络的基本结点，来连接不同的经济区域，并在历史上与帝国行政、文化区域相重合，形成国家与社会合一的整体。那么江村作为叙述单位的合理性究竟在哪里?难道仅仅因为它是个适合开展参与观察的单位吗?费达生的介绍不乏偶然的因素，而实际上费孝通要把江村的民族志当成乡土志来写可能是主要原因之一。江村的背后是明清以来江南地区的手工业兴盛和经济繁荣以及衰落的过程，他对乡村的关注可能是明清以来地方主义的后果。另一方面，费孝通指出镇是一个区域的中心，他所指的镇并不是生产单位而是流通的商衢，真正具备生产能力的是村庄，在他看来就是村落中每家每户的手工作坊;他要考察资本主义在中国社会内部的生长，必然也会关注江村。

　　在构拟中国社会学人类学乡村社区研究谱系之时，《江村经济》所占的地位的确是不可置疑的。弗里德曼的批评也直指要害，他质疑费孝通对微观社区的研究是否足以研究一个复杂的社会或一个文明，认为在一个文明社会中，整体社会已经不是民族志研究者个人感官能覆盖的，在中国研究必须关怀整体社会的时候也正是这种微型研究最受限制的时候。意思是说，不能经由重复的村庄民族志造就一个中国社会理论。简言之，由不同社区拼接在一起的“社会”其一体性在哪里?

　　弗里德曼认为，微型社会学是弗思对吴文藻和费孝通等人所代表的“社会学的中国学派”研究特点的总结，用以专指费孝通等燕大学者的社区研究。费孝通则以为弗思的“微型”概念来自马林诺夫斯基《江村经济·序言》中的“缩影”一词同上。早在1938年的时候，费孝通就翻译过弗思的一篇文章“中国农村社会团结性的研究——一个方法论的建议”，在里头弗思已经提出“微观式社会研究”(microsociological)的概念并以之来补充“概况式的社会研究”(macro sociological)。和马林诺夫斯基设想的文化的整体不同，弗思采取布朗的社会结构—功能论，结合马林诺夫斯基的“活历史”概念试图作一种创新。他认为文献记载的社会规范不一定是真实的历史，因为在实践当中会产生变化，而推崇一种极细致的研究，比如村落内的互助贷款利息从二分五厘，到四分二厘此类情况，认为人类学就应该只做当下和小范围的社会关系研究，其他大规模长时段的研究交给别的学科。同上，254页。对此，费孝通并不完全赞同，他认为这是不够的，因为人类学还要在事实的叙述之外，有理论上的归纳;同时在题材上，不能断章取义，要顾到生活的全部。

　　实际弗思后来的“微型社会学”的发挥已经不同于吴文藻提倡社区研究的初衷。1935年吴文藻曾提出，社区本是文化在时间上和地域上的一个历史的和地理的范围，大体是就文化的地域性而言;文化一面固有其地域性，一面尚有时间性的认识，较之地域性的认识尤为重要，因为文化原为历史的产物。并且，“根据实地观察的社会学研究法与根据文献档案的历史研究法，二者是相成的。有重大科学价值的社会学研究，必须是一个时间上的研究……如欲实地考察民风礼俗之时，我们必须参考一切有关礼仪习俗的历史文件，以资比较。”费孝通指出，微型社会学是弗思首先在他自己的马来西亚农民研究中使用的，但他委婉地批评弗思是把马来西亚农民当成野蛮人来写，忽视了文化的特殊性。

　　令人诧异的是在弗思和弗里德曼的说法中却没有提及吴文藻他们的社区研究与美国芝加哥学派的关系。“社区”(community)一词是在吴文藻等人引介芝加哥大学派克的“人文区位学”之时针对“社会”(society)所作的翻译。1932年秋天派克到燕大讲学，受到吴文藻等人的热烈欢迎。社区研究被认为是吴文藻等人对派克的都市社会学改造的产物，从都市研究方法改造成研究中国农村的“社区研究法”。这一方法论的后果是加重了“乡村中心主义”的社会科学研究叙事，在删除中国悠久的城市历史之时，也把中国置于现代性的对立面。弗里德曼和派克实际都意识到中国社会研究将会使人类学同时面对“国家”和“文明”的问题，但即使到今日人类学对这两个主题的探索也未能说完全有把握。换言之，派克对都市社会学研究中国是否有足够的信心可能也是个问题，从人文区位学的角度进行开拓同样也面临着困难。这当然不意味着乡村社区研究就合理，城乡结合起来的观察可能是一个值得探讨的方向。而费孝通在1948年研究绅士问题与城乡关系的时候才真正开始讨论这个问题。

　　费孝通的社会观：“文化”、“社会”与“社区”之关联

　　早于1936年江村调查之前，费孝通在1933年燕大毕业之后，即受到梁漱溟邀请赴山东邹平县参加乡村建设工作。阿古什在叙述这一小节插曲的时候有点被搞糊涂了，因为他发现费孝通对梁漱溟的乡村建设工作有些冷淡，认为当时在派克影响下费孝通对城市研究更感兴趣，所以后来转到人类学——这个当时研究原始部落民族的学科。同上。实际派克来华在1932年，而费孝通关于乡村建设的批评文章写于1933年11月，已经是他进入清华念书以后;从阿古什的语气中显示他认为在中间这段时间费孝通的确是去了邹平，也就是说费孝通和梁漱溟的分歧其实不是在派克的城市研究上，其中肯定另有原因。如前所述，梁漱溟和费孝通的乡村研究都关注到绅士，不同的是梁漱溟眼中的绅士要教育地方，使民众明白我们的历史文化传统的意义，费孝通眼中的绅士则应起到另外的作用，促成技术和社会制度的革新。前者的取径是从历史入手，后者的角度是从功能入手。费孝通虽然有对绅士的道统的坚持，但在这时并未对自己的历史传统发生真正的兴趣;关于道德与历史的问题是存而不论的。

　　吴文藻曾经批评过梁漱溟的东西文化比较研究，“专从精神一界来看，几乎全从东西哲学方面来比较东西文化之不同。他以为孔子的人生哲学是中国文明的骨干，而孔子所留传于中国人的‘意思’或‘训条’，亦最合于文化的本意，非西洋人所可及……他虽指出了世界文化的三种类型，即是西洋文化，中国文化，印度文化，并捉摸到三个不同的文化重心，即是西洋文化，以科学为本位，偏向于物质方面;中国文化，以人本主义为本位，偏向于社会方面;印度文化，以宗教为本位，偏向于精神方面;不幸他所持的态度是主观的，所用的名称是规范的，因而掩盖了他由直觉而认得的一部分真理。同时，他所假定的文化发展的途径，由西洋而中国，由中国而印度，笼统主观，囫囵吞枣，又掩盖了他对于世界各文化重心的明白的认识。”吴文藻所指“部分的真理”，是指梁漱溟在对“文化”进行界定的时候已经指出文化包括精神生活、社会生活和物质生活，他认为“梁先生视文化为人类生活的三方面，足见其见识精确，只可惜是从价值观点来分类，所以他把秩序弄颠倒了。如果从事实观点来分类，便应把精神生活放在第三，把物质生活放在第一。这样与我们的见解完全相同。”吴文藻关于文化、文明、民族、国家的讨论常力图论证孙中山的“三民主义”，此处也有此倾向。物质、社会制度和精神三者合一正是吴文藻所理解的“文化”，他将马林诺夫斯基的文化表格中提到的物质底层、社会组织和语言三项经验事实分类中的“语言”项，修改成了“精神”。从他对文化整体性的强调来说，他认为 “社会学家在考察一社区时，除了描写经济生活和技术制度之外，还要关心民风、礼俗、典章、制度，以及民族的精神和理想”。也就是说，社会科学研究有三个层面，分别从社会、历史和精神逐层递进。而对于物质、社会制度和精神三者之间的关系，他提出应采用功能论的观点，视三者为多元的相互功能关系，并援引韦伯及曼海姆关于宗教道德伦理和知识社会学的讨论来指出文化事实之间并非因果而是互变的关系实际是吴文藻用韦伯的社会理论重新解释了马林诺夫斯基的“功能”论，费孝通指出，布朗的功能主义才是讲究互变关系的，马林诺夫斯基的功能讲的是“需要”。吴文藻特别指出，由经验研究入手讨论精神确实是社会科学研究当中最难以解决的问题，他认为马林诺夫斯基提供的尝试是从语言入手，“至于如何进而了解意识形态，则未涉及”;而马氏在《珊瑚花园及其巫术》(Coral Gardens and Their Magic, 1935)一书中下卷内容关于园艺语言的文化意涵讨论仅是初步的研究，稍嫌支离琐碎，但在“个人生命史”方面的研究，凡关于“态度”、“心思”、“情操”、“价值” 诸精神现象的描述则要生动得多，尽管这正是马氏极力反对的“集合意识”等概念。吴文藻表示，由此可以得出马氏探求意识形态的经验入手法，即是精神思想与物质文化及风俗习惯的相关研究。吴文藻之所以认为梁漱溟的方式是弄“反”了，是因为在他看来社会科学的研究方式是从经验到抽象，精神是三者中最缺乏客观性和具体性的，也是最依赖于物质与制度研究的;物质、社会制度和精神三者既然在变化中，精神本身的历史被视为暂时搁置的问题，而它在当下的呈现才是社区研究真正要关心的。

　　费孝通曾说，“吴文藻和派克这两位老师是我一生从事社会学的学术源头。”他对韦伯和曼海姆的关注继承了吴文藻的思想，而吴文藻对“文化”概念的偏爱也深深影响了费孝通。1932年，吴文藻在“文化人类学”一文中明确提出，“人类学家本实地考察的经验而创造的文化概念，乃是二十世纪社会科学上最伟大的贡献”，他也以此为他的社会学核心概念。曾有评论指出，在结合美国社会学和英国社会人类学的传统并将之“中国化”，使之成为“社区研究法”中，吴文藻抽取了布朗社会理论中“功能”和“比较”的部分观点，瓦解了布朗理论中的整体社会观，并将其“功能”概念与马林诺夫斯基的“功能”概念合并，形成一种可以分解的、物质化的含义，又将之与派克的社区研究法结合，最终形成了中国功能学派的社区研究方法论，其特点是将社会视为零散社区的结合，而对“社会”究竟是什么并不关心。布朗的社会概念从法国年鉴学派涂尔干那里来，吴文藻曾明确指出涂尔干的社会概念将社会视为集体表象，具有强制性和外在性的特征，“团体虽然由许多个人集合而成，但它的地位是超乎一切个人之上的，它自有其特具的精神、意志及人格”，然而他用韦伯和曼海姆来批评涂尔干的“社会一元论”，认为涂尔干的社会概念、黑格尔的精神一元论以及马克思的物质一元论一样都是偏向一面。吴文藻对文化概念和文化理论的关注背后，实际潜藏着德国社会学、民族学的影响，这个影响是通过美国人类学历史学派传递而来。

　　1925—1927年，吴文藻在美国哥伦比亚大学社会学系攻读博士学位，他听了博厄斯、本尼迪克特和戈登威塞(A.Goldenweiser)的课，并多次到美国自然历史博物馆人类学分馆参观及参与该馆组织的讨论班。他的博士论文“见于英国舆论与行动中的中国鸦片问题”，是以英国议会政治史官方记录《汉萨德的不列颠巴力门辩论录》等史料为基础，围绕鸦片战争对近代中国历史进行分析。哥伦比亚大学是美国人类学历史学派的中心阵地，吴文藻在校期间正是博厄斯学派因其研究方法困境而谋求出路的时期。美国历史学派浸淫在德国理想主义哲学传统中亚当斯：《人类学的哲学之根》，284～288页。，研究文化的方法是历史主义的、文化学的、原子论的和唯心主义的，其局限在于它只关注“传统的”文化而忽视现在的文化，缺乏文化整合的真正理论，缺乏对文化与作为其载体的个人关系的考察，因而在20世纪20年代晚期他们提出的方法是“文化形貌论”(configurationism)。而到了30年代，美国人类学开始受布朗的英国社会人类学影响，其背后是英国的功利主义。吴文藻之所以重视马林诺夫斯基的文化论甚于布朗的社会概念，就在于他认为马林诺夫斯基的理论能一一解决上述这些问题，并且他认为“文化形貌论”如本尼迪克特所主张的“文化人格”研究“对于科学的文化分析，是无大裨益的”，因为“有了一定的功能，始有更分化的形式”，所以必先种下“文化分析”的因，才能有“文化总合论”的果，“文化形貌”不能替代“社会制度”成为社会学的研究单位。吴文藻：“论文化表格”，见其《吴文藻人类学社会学研究文集》，218页。但是马林诺夫斯基的理论背后却是功利主义的颠倒的涂尔干式社会观，这是他所未料到的。

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　　实际在经验的书写与历史的想象之间的摇摆，亦深入到费孝通的人生经历当中。作为一名社会科学家与作为最后一代绅士，社会科学的词汇都难以描述这个“转型”之中的国家。当他以自身为基点观察上下连接的这一体系之时，他觉察到了自己亦是这种社会科学所痛恨的混沌的矛盾。解决这一矛盾的方式有可能借助非常极端的力量，就像他在《江村经济》的结论中所说的，日本人的入侵，提供了一个机会去打破过去在土地问题上的恶性循环，在成千个村庄的废墟之上，建立起一个崭新的中国，而这一代价是值得的。费孝通：《江村经济》，239页。但是这种摧毁一切的科学理性，究竟是否能真正解决研究者自身的困境?在他如诗笔画下的江村，所掩藏的那种不平静的深刻怀疑——“一个研究者结果是会发痴的。我在前年也写过一篇短文，题目是《丘，天之戮民也》，因为我想所谓戮民也许就是指这一种把人生看做是一件可以被观察的东西，而不能再把自己活在里面，真哭真笑的一辈人。……话说得太远，没有经验过的当然不知道我在说些什么，若是本领更强的或早已超过了这种境界，只有在这边际上的人物才会觉到这种情绪，不幸的就是我老是在‘边际’上过活着!”

　　费孝通在他的人生进入第二个世纪的时候，写下了“新世纪·新问题·新挑战”一文，值得摘录如下：

　　这些年来，站在今天的地位来反思当时从事社区研究的过程，我能够看到对于研究中国这样一个历史悠久的文明古国，人类学的民族志方法是不充分的。不过，这里指出社区研究的这一缺陷，目的并不是要否认包括我在内的第一代中国社会学和人类学田野工作者的贡献。我现在认为，以村落为中心的研究固然有许多优点，但是不能充分体现中国文明的宏大体系和历史的流变。回想50年来以后我参加的民族研究工作，我也能感到，这样的研究方法不能很好地解释中国文明体系内部的多元一体格局。……传统中国不是欧洲式的小公国，而是腹地广阔、中央与地方、城市与乡村、主体民族与少数民族之间关系比较复杂而多元文明国家，这样的国家一般被历史学家称为“empire”(帝国)，她的新形态必然也与从欧洲的小公国转变而来的民族国家(nationstate)有着很大不同。

　　费孝通在年轻的时候，相对于钱穆、陈寅恪等人可以说是学术上锐意求新，当时功能主义既比较时髦，“社区研究”也属他们意气风发的创造发明。而时光荏苒，几度波折之后，老年费孝通在思忆故人之时，又认为这些貌似文化保守者的论述，才是理解了中国文化和社会的本质。他说到，当年这批学者都有深厚的国学功底，对于中国文化有着归属感，所以他们的基本立场是要吸收西方新的文化而不失故我的认同;如陈寅恪先生讲“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，钱穆先生说“余之所论每若守旧，而余持论之出发点，则实求维新”。费孝通：“关于‘文化自觉’的一些自白”，费孝通的“暮年之见”费孝通：“文化论中人与自然关系的再认识”，表达了某种当年际遇未及珍惜的心绪。那么，仿若钱穆等人的“表里不一”，青年费孝通的研究，是否也有某种“每若维新，实则守旧”的色彩呢?也许有可能。

　　总之，从《江村经济》开始，27岁的费孝通正式登上了国际学界的舞台。

　　第五章中间圈之书写： 历史在帝国的边陲

　　民族研究是费孝通认为自己没有写完的两篇文章之一。他最早的人类学旅行是在中国西南部的少数民族地区，但这次调查因为发生意外而中断。一直到20世纪50年代，建国初期相继开展大规模的民族访问、民族识别和民族社会历史调查，因为他原来的人类学基础，他被派往西南民族地区参与上述工作。1952年开始的全国院系调整中，文化人类学和社会人类学的名目不再出现，用民族学取而代之。民族学专业被认定为历史学学科门类，主要是为政府的民族工作服务。即使如此，费孝通的人类学研究并没有丧失人类学意味。1962年他随政协考察团去了内蒙古草原;20世纪80年代以后，他到民族地区更为频繁，不过基本上以公务为主，长期的人类学民族志考察已经做不了了。他走遍了几乎全中国所有的地方，除了因为身体原因没能去西藏。

　　江村所开启的汉人社区研究以绅士和乡土工业为线索;而在民族地区，费孝通接触的是土司、头人和从外边进入这些地带的知识分子，以及在新中国成长的民族干部等，对民族的历史梳理，和基于民族生存现状进行的民族地区开发，是他认识和改造民族地区的双重视角。在观察这些地区的时候，他仍旧怀着帝国时代绅士的想象;无论是在大瑶山还是在云南腹地，汉人和少数民族的居处映射着“一点四方”的宇宙观，汉人居中的平原，少数民族环绕在周围的高山，相互交流又共同构成了一个关系结构。与他在汉人研究中以道统书写历史的方式不同，民族史和民族关系史从一开始便出现在他的民族志中。这些地带的流动与乡土中国的叙事形成了鲜明对比，而他从最初的社区研究到后来提倡民族史与微观研究的结合，表达了他对自己的反思。晚年费孝通更愿意以“民族走廊”概括这些不同民族和文化频繁流动的地带，这些地带先于现代国家边界而存在，有不少是历史上文化和贸易往来的中心，比如藏彝走廊。他对这些地带的描述更像是带着文化区理论和传播论的色彩。而1988年他提出“中华民族多元一体格局”的理论构想，则表明他从历史看文明的思考，与他关于走廊的论述有着密切关系。正是在民族地区的发现，最早构成了他反思的端倪。

　　5.1大瑶山：社会人类学者的初次旅行

　　1935年10月在广西大瑶山，费孝通开展了他第一次人类学田野调查工作。他和新婚妻子王同惠来到广西，从首府南宁北往柳州，进入象县大瑶山区，第一站到的是花篮瑶的村落王桑，接着经门头行至六巷，王同惠便一直留在村中进行社会文化方面的调查;费孝通则与向导先后去访了大橙、古浦等花篮瑶村子，继而行至黄黔、冷冲和中庙等板瑶村落，再到山子瑶居住的山子盆架，进行体质人类学测量，后返回六巷。1935年12月，费、王两人在转移调查点途中不幸发生事故，费孝通重伤，王同惠身故。在养伤期间，费孝通写成了《花篮瑶社会组织》一书。书中的材料大致来自于王同惠的调查以及费孝通自己在板瑶与山子瑶村落穿行的经验，可以说，其中包含了费孝通和王同惠二人的心血。而它作为费孝通人类学田野的起点，关系着他一生学术研究的两个重要方面：社区研究和少数民族研究。

　　大瑶山与费孝通的缘分，在20世纪中国社会科学的总体经历中时远时近。瑶山调查之后，费孝通不久即到江苏地区的江村调查。后来关于花篮瑶的初稿连同江村的调查资料被费孝通漂洋过海携至英伦，作为面谒马林诺夫斯基的“拜师帖”，但是落选。此后直到20世纪50年代，即使在云南这样的“少数民族地区”，费孝通一直做的是汉人社区研究。50年代开始，新中国的知识分子带着缔结新国家的使命开始了“西游”，费孝通去了湖南和贵州，他离瑶山已是那样近。80年代以后，他先后5次上瑶山，畅谈“南岭走廊”的边区开发构想，并时常回忆起王同惠和他的清华导师史禄国等人。费孝通曾说：“当我进入大瑶山的时候，我还是一个体质人类学家，但当我离开那儿的时候已经是一个社会人类学家。我就再也没有做过体质人类学研究。”青年费孝通的抱负也许未必停留在成为一个体质人类学家，《花篮瑶社会组织》作为他第一项结合实地的学术研究，初步呈现了他对整体的中国社会研究的关注。

　　患“土地饥饿症”的少数民族农民

　　《花篮瑶社会组织》一书的叙述主线，是从家到姻亲和宗族，其次到村落，再到族团之间的相互关系，有一个根据社会组织从小到大的顺序，若将社会视为一个有机体，家则是社会的细胞，从宗族到村落到更大的族团，都是一级比一级功能更为复杂的器官。这样一个顺序呈现出的特点与费孝通后来在《乡土中国》所论述的“差序格局”非常类似。

　　从主线上看，费孝通对花篮瑶社会的探讨，首先是以家庭为开始的。在家户里，容纳了三对关系：父母、夫妻和姻亲，父母是纵向的关系，即继嗣，而夫妻和姻亲是横向的关系，即联姻。花篮瑶采取的是双系均可的继嗣制度，但以父系为主，以母系作为后起的补充。在通常情况下，会尽量保持一对夫妻所代表的父系和母系各自的香火延续。但是同时，又对这种延续进行了严格的限制，不以家户分蘖为目标，只要有人丁继承即可，来维持一户一对夫妻的规模，也即核心家庭的形式。

　　比如，在一个花篮瑶寨子里共有4支宗族：a、b、c、d，4户人家分别来自不同的宗族，相互之间可以联姻。情况有如下几种：(1)假如a家只有一个男孩，b家只有两个女孩，并且其中一个出嫁了，那余下的一个就要招女婿，实际由她继承宗祧。如果a和b联姻，生育了一男一女，那么男的顶父系，女的顶母系;如果只生育一个孩子，那么不管是男是女都要兼双系，直到下一代出生再分继两家宗祧。但有一个特殊情况，就是如果在这一代所继承的家庭财产已经不足以维持两个家庭，那么往下就不需要生育两个孩子分成两个家庭了。(2)假如c家有两个男孩，那么一个男孩要“嫁”出去，余下一个男孩继承宗祧。d家有一个女孩，即由她继承宗祧。如果c家和d家联姻，生育了一男一女，实际是由男孩继承d家的宗祧，因为c家作为“出嫁”男孩的一方，其宗祧另有继承者。如果只生育了一个女孩，那么也由她继承d家的宗祧。(3)发生在b和c之间的联姻，则最能体现出父系继嗣的特点，b家的女孩嫁到c家，如果生育了一男一女，那么由男孩继承宗祧，女孩嫁出去。(4)假如再不济，出现了一个家庭没有后代，那么可以选择收养养子来继承。

　　同时，在花篮瑶社会中对通婚范围进行了规定：(1)在族团内通婚，(2)同一宗族不允许结婚，(3)凡有姻亲关系之亲属四代之内不允许通婚，这也就意味着排除了姑舅表婚。但是舅舅依然是很重要的，因为女子一旦离婚，再婚之时是不能带着孩子再嫁的，孩子只能留给自己娘家的兄弟，长大了无论男女都“嫁”出去。再婚的上门女婿也是如此。同时，花篮瑶社会中还存在妇女节育和杀婴的行为。在费孝通看来，这些制度的安排都是为了保证一个家户内只有一对夫妇。一个家庭虽能延续，但规模总能维持不变。由此，宗族和社区的规模便很难扩大，除非是有外部的移民加入进来。由于家庭不含有绝对的血缘上的意义，夫妻所承担的是社会和经济方面的功能，家庭本身不是必须依靠双方感情来维持，因而在花篮瑶社会中存在半公开的情人制度，实际成为婚姻制度和生育制度的补充，一方面能够在感情上补偿，另一方面亦可在生育上提供保证。

　　家庭是费孝通叙述的一个重点，在这部分的描写中，包含了另一条叙述的线索，由几个重要的仪式呈现了个人的生命周期，诸如订婚、结婚、生育、满月、成年礼、葬礼、祭祖、拜神和驱鬼，这一生命周期实际上也是家庭的生命周期，完成社会继替的过程。这部分的内容成为后来《生育制度》的一个基础并加以发挥。在花篮瑶社会中，他强调因为社会规模的自我限制，分工程度低，家庭组织最基本的功能是形成一个经济活动单位后来在《生育制度》中，他又补充认为随着现代社会变迁，家庭曾经吸收的政治、经济、宗教、抚育等功能都逐渐转移出去，由别的社会组织承担，仅余抚育功能。

　　围绕家庭的描述刻画出花篮瑶社会对社会规模进行严格的自我限制之特点。然而这种限制人口的风俗，据费孝通考证并非起源很早，当地一个传说称，大约100年前有一个兄弟分家导致家破人亡的惨剧，才立下石牌约定限制人口。也由于此，花篮瑶的宗族组织已经没有扩大的可能，只可能缩小。宗族本是血缘组织和经济组织的合一，同姓为宗，并有族长管理一族的公地。公地都是林地或者旱地，其上的出产属于全族共有，无论买卖或出租所得都要分给族内各家。而在花篮瑶中存在同姓不一定同宗的情况，费孝通认为，这可能是由于姓、宗族和外婚单位已经分离成不同的实体。在花篮瑶人的记忆中，曾经有过“同姓不婚”的习俗;他们的结婚酒席上，媒人还要唱歌解释打破这种规矩的苦衷，乃是由于迁入山中之后，村落之间相隔遥远，通婚不便而采取的变通，故而约定以亲属为外婚单位。费孝通据此判断，宗族组织主要职能已由亲属组织和村落组织所替代，进入逐渐衰微的过程。

　　那么，应该如何解释这样一种自我限制的社会形态?费孝通认为，最基本的原因是自然资源有限和土地制度的不平等。花篮瑶作为山主占有土地——包括水田和旱地，以农耕为主要的经济生产方式，由于自然条件的限制，可耕地资源非常有限，如果不限制人口，家庭规模扩大就可能导致财产缩小，引发争斗乃至家庭破败。这一可能性后来在《生育制度》中得到更明确的解释，即处在更强的汉人势力包围中的瑶人，如果儿女多了，增多的人口是不容易在山外和汉人竞争的，大多还是得留在当地分享有限的资源，这样就免不了陷入贫困。

　　在保有水田的基础上，通过发展灌溉等合作生产，花篮瑶得以形成像汉人那样固定的农耕村落，并保有财富，巩固其山主的地位，同时通过将旱地作为公田或租给汉人和山子瑶，建立了花篮瑶等山主对无地的山子族团的控制，并在客观上造成了他们的流动不居。由于水田有限，村落的大小也有限，费孝通举例说明，当时花篮瑶村子平均只有130人。如此小规模的一个村落，其内部的社会分工极为有限，虽然由于不能完全自给，还是存在互通有无以及相互之间的借贷，即劳动力和物品在社区内的循环流动，不过这种流动无法产生额外的利益，因而商业不可能发展。

　　在村落分析的基础上，费孝通引用史禄国关于ethnos的论述，讨论了瑶人不同的族团之间、汉瑶之间的关系，认为花篮瑶、坳瑶、茶山瑶、滴水花篮瑶、板瑶和山子其来源并不相同，但都承认自己是瑶人，原因是他们对汉人压迫的外力进行抵抗，产生了一种向心动向。这种向心力有强弱之分，处于最底层的山子认同亦最弱。历史上瑶人不断受到汉人的压力而被迫迁徙，直到散入南岭山脉，自明朝以来几百年间不断反抗中央朝廷，但大体上汉瑶各守其边界，形成了一种制衡的形势。然而近代以来汉人所受到的外族的压力日益增大，因而也强化了要形成更大的“中华民族”这一向心力，要对周围少数民族采取同化政策，使得原来瑶人的向心动向发生了改变。处于边缘的向心力最弱的山子瑶，成为最易被汉化的族团，同时受到平等思想的影响，开始对山主进行反抗，要求平均地权。而处于核心的山主瑶人，原本并不反对汉文化，甚至主动请老师来教习汉文，但在土地问题被触动之后，激起了他们对汉化政策的抵制。而由于山主族团之间的经济地位的不同以及与汉人关系疏密的不同，其抵制的程度也有强弱之分。

　　在此，费孝通讨论的一个问题是，一个中国社会的整合——这个社会可以是“中华民族”意义上的——也可以是“中国文化”意义上的，在何种程度上能够实现。瑶山的多元和冲突的状态，被视为社会变迁本身的正常现象，而达到最后的“同化”即内心对变化了的社会文化的认同，中间要经历的调适过程，才是费孝通的关注所在，也是社会转型的关键。他批评国民党在这些民族地区推行的现代国家行政体系，欲以中央的势力贯彻到地方实现直接统治而失败，在瑶人村落一级加委以政府名义任命的村长，实际上有名无实，真正行使权力的仍然是原来的头人制度和石牌法。另一方面，国民政府的强迫汉化政策显然也是他所反对的。费孝通曾特意关注1932年桂北地区发生的大规模瑶人动乱事件始末，就是因为强迫同化引起的。费孝通记叙道：中央政府势力欲直接深入瑶人地区始于明朝，当时遭到瑶人的强烈抵抗，大藤瑶山血流成河。清朝之时缓以通过土酋间接治理，遂将瑶人编成数个团练，赋税极轻甚至不取徭赋。当时灌县瑶人有五团，都由瑶人秀才梁化龙所管辖。民国初年，将瑶团裁撤并入汉团，五去其四，并大大增加了余下这一瑶团的税捐。加上汉人欺行霸市，控告瑶人造反，终于酿成武力冲突。后有瑶人巫师自诩有神术，并谶以风水言将出帝王，消息传出，远近瑶人皆来朝贺，叛乱乃起。历时月余，瑶人死亡达一千多人。他的主张实际是一种文化濡化的方式，如同过去帝国对各属国的教化开明之政。头人制度和石牌法曾是帝国羁縻政策的产物，但世事变异，制度乃需变化;头人制度和石牌法可以作为地方自治的基础。

　　综上所述，费孝通所看到的瑶人，一方面和汉人之间的关系长期紧张，充满斗争，另一方面在文化上又接受了不少汉人文化的影响，尤其反映在祖先和神鬼信仰上。他看到了瑶人在流动的历史中充满对定居的渴望，对汉文明的向慕之心，同时又保持着对汉文明的观望和距离。不过他并未沿着这种“文野之别”继续思考，而是从一个社会结构的角度去解释这些冲突和融合的原因，认为“瑶汉冲突”的根本问题是土地问题，瑶人也是“患了土地饥饿症”的农民。这一推论所引直接来自费孝通在1940年所写的文章“患土地饥饿症者”。这篇文章写于江村和云南三村的调查完成之后，他在文中指出，土地本身产生的利润太低，因而不能吸引资本，它主要对农民有意义，是农民的最后退路，也是保持村落共同体的根本;保住了它，就保住了人与乡土的道德联系。在文中，费孝通特意举出瑶山的例子，说明瑶人也有汉人农民一样的乡土意识。这一想法一直影响着他对少数民族地区发展的论述，在他看来，少数民族要获得更好的生活，就要告别居无定所，走向定居也就是乡土化。他的这一判断实质来自他认为传统史学的目的就是乡土化，但核心圈已经不存在这个问题，面对的是工业化的问题;而在中间圈这个问题还未完成。在乡土化的基础上实现本地工业化，这是费孝通将传统史学的目的与他的历史目的接续起来的方式。

　　在教化之地寻找绅士

　　花篮瑶的调查曾受到吴文藻的高度评价，他认为，“这是一本广西象县东南乡花篮瑶社会组织研究专刊，可以说是用我们所谓‘功能法’来实地考察一个非汉族团的文化的某一方面的一点收获。这种工作，我们曾用一个新名词来表述，称作‘社区研究’。”实际费孝通对自己的书写有过前后不一致的看法。20世纪40年代，他将《花篮瑶社会组织》与江村和云南三村的汉人社区研究并置，认为它还算不上真正的社区研究;但到了晚年的时候，则强调从“民族共同体”的角度去认识，并提倡联合贵州和广东做南岭走廊研究，认为瑶人是一种山区民族的代表类型。他最终将瑶山的调查归入少数民族研究里，补充了宏观区域研究和民族史研究的内容。

　　费孝通最终把《花篮瑶社会组织》作为一种“类型”归入民族研究当中，实际表明他对瑶人的描写既是对中间圈客观现实的描述，也是他对中间圈的想象图景的一部分。他在早年将花篮瑶与江村、云南三村并置的时候，并未觉得这几个社区研究有何本质的不同。作为他最早的一个社区研究尝试，花篮瑶调查中糅合的理论和想法也比后来的研究要芜杂。而在他开始做云南三村调查的时候，他才明确意识到这些属于高山和森林的人群，长久以来是被我们视为某一类人群来加以认识的，文明造成我们之间的不同。因而《江村经济》和《禄村农田》可以作类型比较，但是《花篮瑶社会组织》却难以和它们比较，能和它比较的是与它同属中间圈的南方地域的这些民族，“瑶族可以代表一种山区民族的类型。这个类型可能包括苗、瑶、畲等民族。以这个类型来说，它们有许多共同之处，这些共同之处又和其他民族有所不同。对整个中华民族来说，它们可以说属于同一类型”。

　　费孝通在核心圈的乡土工业中关注的是绅士，认为他们承担着实践现代化的责任，而中间圈的情况不同，这里原来并没有绅士，只有土司和头人。费孝通实际在《桂行通讯》中描写了两种人物，一类是从汉人地区来到少数民族地区推广教育的知识分子，如他自己在做体质测量之时所结识的到板瑶地区推广汉文教育的蒙校长，此人 “在中庙四村已成了一个重要的领袖”，并在他陪同下完成对板瑶的体质测量。费孝通关于瑶人族团关系的讨论，应与这位蒙校长的谈话密切相关。另一类是花篮瑶的石牌头人，如号称“瑶王”的六巷大团总蓝公霄，当时改称乡长。此外还有一类，是接受了汉化教育的在当地有威望和权力的瑶人，如大团总的儿子蓝济君，担任六巷乡的副乡长，他在特种师资养成所念过书，是整个六巷乡唯一能说汉语的人，信奉了基督教，穿着公务员的灰布制服，在打扮上已经不像瑶人了。在他看来，三类人都可以放在帝国的教化过程中来看，第一代的团总蓝公霄，接受了清朝的封号，意味着接受帝国政教;第二代的乡长儿子蓝济君接受的是汉文化和现代国家教化，接受了政教和文教;另外的蒙校长由官方委任来办教育，是帝国对地方进行文教的代表。

　　1933年费孝通还在燕京念书的时候，曾在一篇文章中谈到，都市和乡村之间的人口流动是双方的，从都市向乡村去的人，带来了新的生活方式，成为乡村社会变迁的种子，所以乡村社会的变迁常策源于都市。 “由都市到乡村来的人可分为两类，第一类是本乡的人到都市中住了一时后又回来的。第二类是别地的人由都市中到乡村中去经营其谋生的事业的，如经商教育等。我们研究时最重要问题是在分别这些人在乡村中的地位，和乡村中人民对于他们的态度。而追踪其所引起乡村生活形式的改变。”对应核心圈，这种文化变化还带上了文明教化的色彩。实现教化的方式是通过教育培养本民族的知识分子。1980年，在国家民委召开的 “五种丛书”编写会议的讨论中，费孝通提出：“在这个谁来编写《简况》的问题上，我同意谷苞同志的主张，就是要以本民族干部为主，并且要在编写的过程中培养出一批少数民族的社会科学研究人员。以本民族干部为主的方针就是实现民族化的具体表现。为什么以本民族干部来编写为好呢?这里存在一个民族感情的问题。民族感情是历史形成的客观存在。”他认为，同情少数民族不等于感受到他们的感受，他举例说郭沫若的《蔡文姬》不受少数民族欢迎，因为郭沫若在这个戏里体现的是爱国思乡的感情，而在少数民族看来是曹操破坏了一个异族通婚的家庭。这种不能感同身受与大民族主义是有区别的，所谓大民族主义是以自己民族的方式作为衡量发展的标准，而且强加于其他民族。他所说的大民族主义也是一种殖民主义心态;这里矛盾的是，费孝通并未意识到他所提倡的教育可能也有这种色彩。这种民族主义色彩实际与国家意识形态结合，作为一种国族主义表达出来。另一方面他没有意识到的是，在他谈民族感情之时，实际也牵涉到民族精神，这本身就是民族主义的。

　　此时在他的视野之中，少数民族还不具备社会科学的思考能力，而不是我们的社会科学缺乏想象力，“这项工作需要一定的历史学、民族学和社会学的知识。如果目前某一个民族还没有能做这种科研工作的人，那就不妨先由汉族干部开始，在工作中培养出成为这项工作主体的本民族干部……中央民族学院可以考虑设立短期的专修班，帮助这些民族干部补习必要的课程。”如果回到《花篮瑶社会组织》的描写中，就会看到国民政府当时在瑶山推行的“编户”和“教育”在实质上并没有差别。

　　不过，虽然费孝通在花篮瑶调查中已经有意识寻找这些帝国教化的痕迹，但这个时候关于中国整个文明的图景，在他的心史中并没有完整地呈现;而他所看到的现实情况虽然显示出这些地方的人群仍旧生活在帝国时代的历史之中，但他并不认为这种历史的延续值得保留。瑶山调查后来朝区域研究和历史研究方向发展，有潘光旦的影响，也有史禄国的影响。就在1935年去瑶山之前，费孝通和王同惠翻译了法国许让神父的《甘肃土人的婚姻》。这本书以中国通史、甘肃的地方志和土人中的家谱为基础写就，讨论的是青海土人——蒙古人和蒙古化的沙陀人的混合民族——500多年来蒙古化的过程，并和通古斯民族相比较，其中大量引用了史禄国的通古斯民族研究。这是关于一条欧亚内陆的走廊中民族与文明过程的讨论。相比之下，费孝通对瑶汉族团关系的论述则更为简化。这在下文将继续讨论。

　　帝国历史的延续

　　43年之后，费孝通重访瑶山，作了如下描述：

　　桂东的大瑶山是出自柳江和桂江之间的一个大约2300平方公里的高山区，海拔最高达1900多公尺，四周却是平原或丘陵地带，山区边缘尽是几百公尺的陡坡悬崖……整个南岭山脉，东起广东，经广西、贵州进入云南的横断山脉直到印支半岛，高山峻岭里，若断若续地可以见到绵延不断的瑶家村寨。桂东大瑶山不过是其中的一个环节而已。

　　这一段像是补叙的话，提示了《花篮瑶社会组织》社区研究的一个特点：一方面，他试图将一个社会看成是一个社区，讨论了这个社会怎么从基本的细胞家庭，逐渐拓展成更大的结构;另一方面，他看到这个社区流动的历史超越了这种静态的社会观，他侧重从“族团”的关系去解释，这更具有文化意涵。人文区位学所讲的社区是一个一定的自然地理和人居生活结合在一起的区域，但这片山脉长久以来供给瑶人的保护和生存条件没有得到费孝通的重视，瑶人怎么看待他们生活的山区，怎么和这一地域的生态环境结合在一起，这个问题也是没有得到考虑的。费孝通晚年的这段话，某种程度上对此进行了补充，提醒我们瑶人所在实为一片广阔的区域，山岭与河谷、平原与丘陵，构成了这一区域的整体。这片区域绵延不断，横亘在整个南部边陲，除了瑶人和汉人之外，还生活着其他众多族群。

　　以此为背景之一部分，费孝通提出了“民族社会学调查”费孝通：“民族社会学调查的尝试，他设想这个调查可以覆盖的范围是整个中国：“从宏观的研究来说，中华民族所在的地域至少可以大体分成北部草原地区、东北角的高山森林区、西南角的青藏高原、藏彝走廊，然后云贵高原、南岭走廊、沿海地区和中原地区。这是全国这个棋盘的格局。”费孝通：“关于编写《中国少数民族自治地方概况》的一些意见”，他批评过去的民族社会历史调查以现有的民族为单位进行孤立的研究，根本不顾具体历史变化，简单地将现在的民族等同于历史上的民族，认为民族研究应在突破这一狭隘观点的基础上，将宏观的民族研究方法和微型的社会人类学方法结合起来。这种微型就是使用深度的参与观察，实现微观和类型的结合，也即微观研究要达到体现类型的程度。而“‘微型’研究是民族研究的基础，通过比较不同的 ‘型’，就能逐步完成全面的宏观的认识。”

　　费孝通关于微型研究的这部分想法，实际回到20世纪30年代末他所做的类型比较的思路，如云南三村。而关于宏观的民族研究的这部分想法，他援引了潘光旦对历史上巴人的迁徙和变化的研究。不同于50年代的教条化马克思主义民族史，潘光旦的民族研究可能更接近真正意义上的民族史，因而费孝通虽避开了“民族史”这个特定的称谓，实际谈的还是宏观民族历史的内容。他认为潘光旦在这方面所做的工作是值得珍惜的，但还是不够。原因是“中华民族又分又合的历史过程不可能作具体的观察，许多关键性的问题只能通过文字记录、遗留的文物，以及现有的习俗、习惯、传说、信仰等去推考，但是如果从微型的具体实况来观察各民族间又分又合的关系，就可以丰富我们对中华民族形成和变化过程的理解，充实我们对民族问题的理论认识了。从这个角度看，大瑶山提供了研究这个问题的一个园地”。他的意思是，一方面现有的经验材料所支持的历史推拟不一定确切，另一方面更重要的是研究民族分分合合的内在规律，而不仅停留在呈现历史过程。费孝通所说的“民族社会学调查”，意味着他认为存在民族研究与社会学人类学结合的可能，这一启发来自他对作为少数民族地区的大瑶山的重新思考。

　　在《花篮瑶社会组织》中有过一些微小的端倪，它说明早年费孝通对民族动态历史过程的某些触及。他将史禄国的ethnos理论和派克的社会历程的说法结合在一起，解释不同部落瑶人的关系。

　　Ethnos一词本来是史禄国引自拉丁文古词的用法，要避开现代英语中的nation一词所沾染的民族和民族—国家(nationstate)的意味，其意是在说明一个人的生物机体和社会文化深入的嵌格关系。Ethnos既是一个具有认同的群体，又是这一群体与同类单位接触时的变化过程;这一变化是由双方所表现出来的各自的能量关系所促成。所谓“能量是这一群体的地、人、文三个变量相生相克的综合，地包括生存空间和资源，人包括成员的数量和质即生物基础，文是人造的环境，包括社会结构和文化积累。三个变量相生相克的关系中表现为向心力和离心力的消长。”费孝通认为，史禄国把体质人类学作为他的人类学基础和一以贯之的考虑，是把人的生物现象和社会及文化现象对接，突破人的精神领域，再从宗教信仰进入意识形态和精神境界，由此将人当做自然现象的思考贯彻到底。这个“自然”是宇宙论意义上的。对此，费孝通评论道：“我时常感觉到他的眼光是一直看到后人类的时期。宇宙的发展不会停止在出现了人类的阶段上。……在读了史氏的理论后，油然而生的一种感觉是宇宙本身发生了有‘智力’的这种人类，因而产生了社会文化现象，其后不可能不在生物基础上又冒出一种新的突破而出现一种后人类的物体。这种物体所创造的世界将是宇宙演化的新阶段。当前的一切世态不过是向这方向演化积累过程中的一些表现罢了，ethnos只是其中的一部分。”同上。他觉得就生物因素方面的考量，史氏自然要比马氏深广，当然深广的意味也是说离题太远了。他要讲现代中国社会的变迁，只能将ethnos限制在一个更具体的经验层面上;而近代知识分子对20世纪中国社会的变迁又是难以离开民族和国家思考的。

　　费孝通在瑶山看到的是帝国历史的延续，他所理解的这一历史过程，又是以教化为核心的。

　　他指出，瑶人社会有一套自己的政治组织和法律制度，即石牌头人和石牌会议。石牌是指瑶人社会中的一种社会规约，订立石牌最小的范围是村落，由村子中一部分有地位的人商议订立——这些有地位的人即村里德高望重的人。石牌订立之后，就有石牌头人，一般的纠纷就由石牌头人根据石牌进行仲裁。石牌头人并不是由村落公举产生，既不世袭也不投票选举，而是“有德者归之”，是一个村子中最明白的人，也就是说当一个人经常有人找他解决纠纷的时候，他的威望便会逐渐提高，如果大家都来找他，他就成为石牌头人。当纠纷重大难以排解的时候，就可能召开石牌会议，全村人只要愿意都可以参加，参加的人聚到广场上讨论，但是对判决最有影响的还是一些有地位的人。对此，费孝通赞叹，孟子所说的“天与之，人与之”的政治理想，在瑶山已经实现了。在山主瑶人集团之间，很早就建立了联盟关系，遇到重大事情的时候召开大石牌，各村的头目都来集合。这一套政治和法律制度在清朝之时有所改变，四个山主族团花篮瑶、坳瑶、茶山瑶和滴水花篮瑶接受清朝的封号，并协助朝廷剿灭了山内的汉人土匪，朝廷按照原来的山主族团组织编成四个团练，并确立了四个团总，又以四个团总中最能干者为首领。虽然费孝通描写大石牌头人即首领有多亲民，没有阶级之分，但这一政治身份的性质已然不同。他明白地写道：“大团总在瑶山是最高权力，他依法可以杀人、罚款。”在《桂行通讯》的这一段，还附有当时瑶山大团总的照片，他身着清朝的官服，足蹬平底布鞋，和身边的石牌头人穿着都不一样。

　　大团总的出现本身即富于帝国政教的色彩，不过费孝通虽然已经梳理了这一历史，却没有梳理这一历史对于理解文明的意义，因为这并不是他社会研究的任务。他从派克的社会历程之说，提出社会研究的程序是：“(一)确定研究的单位是何种群体。(二)社会状态的研究：a.物质文化;b.社会组织;c.社会态度。(三)社会变迁历程的研究：a.冲突;b.调解;c.同化。(四)社会变迁历史的研究。”在这里，社会历程和社会历史是社会变迁两个不同的方面，所谓社会历程，指的是社会如何改变;所谓历史，指的是社会变成了什么样。历史是一种继续的状态，所反映出来的是各种文化形式和文化事项上的改变，这个过程是不断更新的;历程是一种行为，所反映出来的是一个不断重复的过程。从第三步社会变迁历程的研究到第四步社会变迁历史的研究，即把社会变迁的一般规律用以解释特殊类型的社会变迁过程。

　　既然如此，他对瑶山石牌的历史描述也一直延伸至民国在边区推行乡长、保甲及至特种民族教育政策近30年间的变化。描述这些变化最终引申出他用ethnos进行的总结。由此可以理解，费孝通对ethnos的运用实际是在社会历程的意义上，而不是具体的历史变化：“事实上，因族团间关系不易达到一个平衡的状态，固定的族团单位很少成立，我们所能观察的只是在族团关系网中，族团单位分合的历程而已，这样的历程史教授称作ethnos。”他简化了史禄国的叙述，把其中的体质和文化积累的部分基本都去掉了，剩下“ingroup”和“outgroup” 的意识，与派克的社会历程嵌套在一起，构成了对花篮瑶的叙述主干。费孝通在大瑶山看到的既是帝国历史的延续，同时又是怀抱帝国想象的绅士心态历史的延续，这种连续性与他在汉人社会中所感受到的那种客观历史的断裂构成了鲜明的距离。来自西方的压力已经使他认识到不可能回到帝国时代，更不可能像这些游牧的少数民族那样生活在帝国历史中。他对瑶人进行乡土化的描写，实际在切断客观的帝国历史，以这种方式，他将汉人和少数民族共同推向时代转型的情境中。

　　曾经和费孝通有过一段“交错时空的对话”的利奇，在实地研究上还有一段和费孝通的缘分。大约比费孝通瑶山调查晚几年，在1939—1945年“二战”期间，利奇在上缅甸高地的山区开展了他的田野调查。他的田野地点与大瑶山正好分处南岭山脉的西头和东端;根据此地的调查，利奇写作了《上缅甸诸政治体制：克钦社会结构之研究》一书。书中描述了中缅边境山区的克钦人在150年来，在与汉人、掸人等周边文明的互动中，形成了克钦的政治组织;这一组织形式的特点是在贡扎(大约相当于“君主制”)和贡龙(大约相当于“民主制”)两种制度间的摆动，即“钟摆模式”;利奇认为这一研究是抱着发现普遍解释力的理论关怀的。这项研究结合了历史和结构主义，被认为颠覆了英国社会人类学的静态的社会结构功能主义。费孝通在大瑶山的调查也发现了一种“文明的进程”，他所看到的是帝国历史在边陲的延续。利奇的研究缺乏这个关怀，他在“对话”中对费孝通的《江村经济》所提出的质疑，认为人类学研究自己不合法，以村落研究来代表中国社会也不合法，乃是基于对此不了解。费孝通晚年花了很多时间和精力来回答这些问题。实际《花篮瑶社会组织》曾孕育着民族关系史研究的苗头，本可以对民族—国家框架中的社会理论提出挑战。

　　第六章

　　海外圈之书写： 向西方寻找科学

　　费孝通的海外圈包括了西方世界和非西方世界，除了作为他关注焦点的英美，他也关注过诸如印度这样的文明古国。虽然他对这些地方的书写大多不是严格意义上的民族志，但是他从中表露出理解和思考他者的浓厚兴趣，表明他的思想格局并非只限于中国问题。相对于核心圈与中间圈，费孝通在海外圈的书写并没有太多作品，由游记随笔集合成集的有《旅美寄言》(1943)、《初访美国》(1943)、《美国人的性格》(1947)、《重访英伦》(1946)、《留英记》(1962)、《访美掠影》(1979)、《写澳大利亚》(1981)、《英伦杂感》(1982)、《港行漫笔》(1985)、《英伦曲》(1986)和《东行杂写》(1987)，共30多篇短文;此外还有1947年下半年至1948年间关于欧美时事政治的议论，当时以《炉边天下》为题成集出版了一部分，另有许多散见在各大报纸杂志如《大公报》、《观察》、《中国建设》等，多已散佚。还有一类回忆他在海外的师友的文章，虽不是以直接描写西方为对象的，但是表明了他学习西方知识的过程和心态。自康有为、梁启超以来，知识分子对西方文明诸多议论，无不对应我们对自身的思考。在近代学人所写的大量海外游记中，西方国家成为其中尤为突出的主要内容，一方面仍继承了帝国对海外诸夷方物的海外风土志，另一方面又从过去描写蛮夷转向了对西方政治、经济、制度、文化等的“学习”心态。

　　费孝通的这部分文章，很难说是社会科学研究的论文，但是他这种书写和行走恰恰也是其心史的旅程。1988年，他将上述大部分文章编辑成一个薄薄的小册子，兴趣盎然地表示借此回头看看44年的人生道路。重读这些文章，费孝通说他感觉像回到小时候看街头的“西洋景”的情景，处处都新鲜，充满惊奇。“我想起西洋景和《镜花缘》，因为这是我接触国外世界的起点。如果有人想解剖这个标本，最好是从起点开始。” “我说这小册子不过记下了我探索的过程，但探索什么呢?要用一句话答复这个问题，难为了我。现在看来，我这四五十年心里确是有一个疑问在烦恼我：这个世界上这么多人怎样能和平相处，各得其所，团结起来，充分发挥人类的潜力，来体现宇宙的不断发展?”他将“多元一体”从中华民族扩展到全球，认为“这个‘多元一体’还少一个共同的意识基础。怎样使人群间能互相理解是我要探索的课题”。

　　6.1现代化的另一条道路

　　1943年，费孝通赴美国访问，应《生活导报》之邀，一路写了不少通讯文章，集合在一起成了《旅美寄言》系列。这是在战时，他离开战火中的国家飞到另一个新兴的富裕的现代化国家，旅程颠簸，他却对这里充满好奇。“尽管我自己可以认为读过社会学，教过人类学，但是要我保证说我在通信中不致犯这种弊病(专挑些“奇形怪状” 来描写)，我决不敢。”

　　现代化带来的物质充裕是他对美国的第一个印象，连一个车夫住的地方也有美丽的花园。“我默默地在心上勾出了一张漫画，美国是真富!”面对着这种富裕，费孝通有向往，但是又有保留。他把自己的矛盾形容成苏州的破落少爷，死要面子，家里穷得什么都当光了，还要在人前穿长衫，坐茶馆。他看到中国和美国整个社会和文化上的差距，令他到处感觉到心惊。对现实历史的断裂感觉到的痛苦，在现代化的西方面前显得更为放大。

　　带着对乡土中国的怀念和这种痛苦，他去了美国的西部，看看美国人的“新农村”。他认为美国是在西部的农业拓殖中发展起来的，从中孕育出的西部精神成为美国文化本质的东西。“倘若我们要寻一个标准美国人，他决不是在我们国内的传教士，或是香港上海的商人，而是在美国西方中部的农夫。”他看到战时美国的社会动员的成功，认为这是现代社会充满凝聚力的体现;也看到美国人的实证主义精神，没有经验就不轻易下结论。所有这些，在他看来似乎都是好的。

　　后来，他将这次旅美见闻郑重地记录下来，加了议论，编成《初访美国》。他在开篇表达了自己面对美国时的困惑：“我们是维持着东方的传统呢?还是接受一个相当陌生的西洋人生态度?东方和西方究竟在什么东西上分出了东和西?……历史会和地球一般有个轴心在旋转，东西的日夜，东西的盛衰是一个循环么?我们有没有一个共同的光明?”

　　但是现代化的西方面目并不是完全被费孝通肯定的，他说：“我还是在乡下往来，还带传统的性格和成见，对于上海的嚣尘，香港的夜市，生不出好感。苏州长大的人，生活的理想似乎走不出：绸长衫、缎子鞋和茶馆里的懒散。”上海、香港和美国，在费孝通看来都有一个共同点：因殖民起的家，但其根本性质是不同的。他认为，到美国拓殖的移民是奔着美洲的土地来的;英国的圈地运动将农民逼出了土地之后，大批欧洲移民才到美洲讨生活。经过非常艰苦的开拓，终于获得了自由和土地，造出一个新世界。在费孝通眼中，美国代表了从农业生发出工业的一种类型，而上海、香港都是现代化大生产和资本主义殖民的结果。但是美国的模式是不完善的，他认为，美国现代化发展的模式导致了科学与民主的矛盾，也导致了美国文化中的裂缝：民主要求个人主义，科学造成的工业大生产要求集体协作，双方总不能协调。

　　这一种状态的根本原因是文化上的。费孝通认为，在美国文化的早年，有两种对民主的解释，一种是建立在独立垦殖的小农基础上，偏重于平等，这部分人是多数;另一种是建立在都市居民的基础上，他们要求自由。独立战争以后，政权落在居住都市的靠金融和工业起家的财主手上，美国的宪法精神实际由自由取代了平等。

　　在费孝通之前，19世纪的法国政治思想家托克维尔(Charles Alexis de Tocqueville)表达过类似对富裕美国的惊叹，1831年至1832年间他曾经在美国考察其监狱制度，并对其民主制度发生兴趣。托克维尔指出，在美国的行政体系中包含三个层级：乡镇(Township)、县(County)和州(State)，其中“乡镇是自然界中只要有人集聚就能自行组织起来的唯一联合体。因此，所有的国家，不管其惯例和法律如何，都有乡镇组织的存在。建立君主政体和创造共和政体的是人，而乡镇却似乎直接出于上帝之手。” “乡镇的自由并非来自人力。也就是说，人力难于创造它，可以说它是自己生成的……使它日益巩固的，是法律和民情的不断作用，是环境，尤其是时间。……然而，乡镇却是自由人民的力量所在。……在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但它没有自由的精神。”并且在美国，“爱国心是通过实践而养成的一种眷恋故乡的感情。”

　　费孝通谈乡土中国有点类似托克维尔讨论美国的乡村和乡村意识;而在费孝通那里，美国同时有乡土中国和现代化国家的影子。他显然认为，美国也经历过一种客观历史的断裂，虽然不像中国那样是从帝国文明中发生的历史断裂，但也是从乡土社会的历史中脱离出来;不过美国向现代化的转型是完全倒向了现代化，如果说民主是他们的国家精神，那么当民主的实质由平等——一种乡土意识——转向自由——一种工商业意识所主导的时候，它在科学技术进步中陷入了自身的困境;因为，在费孝通看来，这种工商业意识实际是一种个人自由主义，相互之间极力竞争倾轧，没有任何道德可言;技术越发达，大规模生产规模越需要更大的资本，资本集中的后果就是越来越少人享受民主，越来越多人成为大机器上的螺丝钉。

　　实际上费孝通谈美国一方面是在认识美国，另一方面也是在谈中国的问题。美国已经做出了榜样，在现代化的路径上可能走错了方向。它所实现的大规模工业化生产的现代化，已经丧失了道德公心。所以费孝通着重谈道，美国人消灭了“鬼”，他们宁可去看“超人”。“‘超人’代表现实的能力，或是未来的可能，而鬼却象征了对于过去累积的服膺和敬畏。……鬼怎能在美国这种都市里立足?人像潮水一般地流动，不要提人和人，就是人和地，也不会发生死不了的联系。” “我也住不惯那种灯光洞明，一目了然的房间。在这种房间里住着，你会发生一种虚伪的自信，觉得这是世界的一切。我似乎觉得西方人对于那一部分未知的宇宙所有的态度和东方人很有些不同。他们觉得这部分是静止的，像等候人去开掘的矿产一般，不但不可畏，而且是他们将来更好的资源。我们东方人多少对于这未知之数有点敬畏;敬畏天命，使我们安分，使我们自知人的极限，而注目于人力所可以之处。……没有鬼的世界，人生是轻松的。他们的眼睛可以一直望着前面。可是我总觉得它缺一点东西，使我不愿羡慕他们的生活。”

　　费孝通所说的美国人所缺的东西大概是指“人味儿”。他谈敬畏天命，实际指儒家的“未知生，焉知死”的态度，推重伦理，重视人伦;那么美国那种现代化的道路，显然是不符合他一个绅士的眼光。

　　对美国式工业化的探讨，到这里还不够，费孝通还要再进一步。他谈到美国人信仰的基督教，正是他们自由主义的精神来源;但基督教精神不止这一方面，其根本是一种牺牲的信念。美国人的眼睛总是望着上帝，耶稣基督同情世界和人世的不完整，他把自己奉献出来承担一切恶，以此来弥补神与人的差距。美国早年殖民中就有大批为了自由来到新大陆的清教徒，他们要自由地发展他们所认识的基督教精神，他们有勇气承认自己的缺点，肯不惮烦地在人间创造天堂。

　　“科学和民主造下现代西洋文化。这是一辆单车，两个轮子的配合还需要一个看上去似乎不动的三角杆。这三角杆就是理想，在美国人中就是基督教精神。”也就是说，在费孝通看来，美国的历史断裂实际是源自他们心态上始终保持的基督教精神，和不断在现世追求回到神圣之间的张力，神圣与世俗之间的对立。

　　费孝通觉得，“我们所缺的还是维持着幸福单车的三角杆。最难得到的也是这种东西。”同上。他想到自己在鸡足山上一度曾有的那种避世之心，承认自己没有宗教，没有上帝，不能在地上造一个天堂，“儒家和老庄可以在我心中并行不悖”。同上。只是老庄在他的理解，就是对逃避不了的现实发发牢骚，而不是真的退避，所以他更倾向的是儒家伦理，也是他所找到的“单车”的三角杆。

　　如他自己所说，“我在美国的时候特别欣赏R.Benedict的《文化模式》和M.Mead的《美国人的性格》，我根据Mead这本书，用我自己的语言和所见的事实写出了《美国人的性格》一系列文章，并编成一册。这里所说的社会性格都是超于个人而存在和塑性个人的社会模式。……我又写出了《乡土中国》一系列文章，也许可以说和《美国人的性格》是姐妹篇，现在看来，这种涂尔干式的社会观已成了我这一段时间的主要学术倾向。”本尼迪克特用“文形貌论”观察东方国家日本，而费孝通有点“反其道而行之”，用它来书写美国。直至今日这都是西方人类学界感到较难接受的。1941年，费孝通的好友雷德菲尔德用他在墨西奇农民那儿做的田野研究，创制出“民间文化”和“农民社会”的理论，引来了一大批对“大传统”和“小传统”的追随者，在“二战”以后亚洲学界颇为流行。雷德菲尔德的民间社会和文化的概念实际与德国理想主义中的Volk和Volksgeist都极为接近，其涵义正是指民族精神。而费孝通对英国、美国的分析及都市的书写，其实已经触及对其文化精神的思考。费孝通与同时代美国人类学界的学术对话，并不仅仅是在“中国研究”的基础上展开的，而这一点恰被今日中国社会科学界遗忘得最彻底。

　　对美国的论述，显示出费孝通的思考既是涂尔干式的，同时又是以韦伯指出了未来的方向。

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宝葫芦
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嗯，这本书有意思，最近正好对费老很有兴趣

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