吕微

景春兄说得好，大家都是有苦有难有疑惑的人，所以来这里互相祈祷，是为“恶补”。人无完人孰能无过，感谢晓辉纠正我混淆了“辈分”与“范式”，在此正式认错（这些年晓辉经常纠正我的错误，难得难得！）。我们的“2014”能否开得成功，现在实在不好说，只好摸着石头过河，骑驴看账本走着瞧，巴莫说是“预热”，表述准确。在学问面前，人人平等，只有不认真的问题，没有幼稚的提问。你不认真，谁都不待见；你幼稚，没人嫌弃。我没读过赫尔德，我对赫尔德的常识全仗晓辉。赫尔德是浪漫主义的鼻祖，康德是启蒙主义的大师，民俗学从来只以赫尔德为宗，而与康德为敌，但我偏偏要搬来康德，就是想看看，我们民俗学能不能通过他老人家的严厉目光的扫描。

有一次到朋友家，和朋友争论的一塌糊涂：时间是从什么时候开始的？争论正酣，朋友的儿子插了句话：时间从上帝给表上弦的时候开始的。在场一时皆惊，纷纷拍案叫绝。霍金有知，一定甘拜下风；民俗学家有知，当谓之“语境起源论”。“我们的一切知识都从经验开始……却并不因此就都是从经验中发源的。”（《纯批》的第一句话）我曾尝试在“主体之间交流互动”的意义上使用“语境”一词，但不成功。于是我意识到，词语，固然在使用（时间、语境）中才显现其意义，如维特根斯坦之所言（《论实在性》）；但是，在先于时间、语境的“时候”，人（就是上帝）已经自由地决定了该怎样使用词语，并赋予了词语以先于时间、语境的意义。以此，索绪尔仍然是正确的。乔姆斯基重视言语的使用，以及在乔姆斯基的语言学基础上最终形成的表演理论，其实都仍然以索绪尔为前提。没有先于语境的纯粹语言学，就没有语境化的语用学。甚至当你想把语境用作主体之间的交流，那么你仍然要考虑，主体如何“自由”地决定了词语的使用“范式”，是理论认识的范式，还是实践交流的范式？所以，维特根斯坦混淆了词语在语境中的使用和先于语境的使用之别；而康德则考虑到词语的经验性（语境化）使用，是以词语的先验（先于语境的）使用为前提的。

世界学术的潮流是从康德到维特根斯坦，从索绪尔到乔姆斯基，从纯粹语言学到语用学，这种划分是一种逻辑的划分，却表现为时间中的进程，但我们却不可以为，学术潮流体现的是学术进步。乔姆斯基只是把索绪尔未曾充分展开的问题展开了，只有在这个意义上，我们才勉强可以说乔姆斯基对索绪尔的“进步”。这么说来，文化多样性也并不比普遍价值论在学理上更进步，相反，前者以后再为条件，理由十分简单，没有自由何来文化，承认多样性是以承认普遍性为前提的。高丙中《文化革命的终结》，讲到黄色文化、红色文化、蓝色文化，但无论哪种颜色的文化，都以白色（甚至无色）的文化为条件，或者各种颜色综合起来，恰恰就是无色的，无色就是普遍性。而这也就是，我为什么要“回到康德”的理由，杰文问我，如果我们想做的，就是欧美民俗学家正做的，那么为什么还要舍近求远，到康德那里去找根据呢？我的回答是，只有回到了康德，我们才会知道，欧美民俗学家们其实并没有“进步”，他们只是“展开”。要么，他们正在做的，是我们应该做的，但还有他们不做的，也是我们应该做的。而这就是我和一些更年轻的同人，在看民俗学的世界潮流时，产生的分歧，我毫不掩饰我们之间的这些分歧，并且认真地贡献出我的批评，不要太认同于学术的“进步”！

吴晓东

来围观。
先报到。

吴晓东

从什么到什么的提法，只是主线吧，与此同时，是否还有诸多与主线无关的分线条？另外，这理论那理论，有的确实只是在时间上后出现而已，后出现的不一定就进步了，不过是不同的戏在不同的时间登场。你方唱罢我登场。

户晓辉

提辖大人，今天早晨我替你把“进步”的帖子贴在了讨论的主页上，今后发帖请在主页上也贴一份，这样便于集中讨论哈。

吕微

如果把本次会议的主题设想为“系统性”，那么晓辉则进一步把这个问题提到学科生命的高度来认识：“同一个学科内不同的研究取向和研究范式之间究竟有没有内在的联系？假如没有联系，凭什么都被归在同一个学科的名下？如果学科还需要成为一个整体和系统，那么，怎样才能[避免]把各式各样不一定‘兼容’的东西都装进‘民俗学’这个大篮子——捡到蓝里都是菜——里？”这件事情说起来容易，做起来还真是难于上青天，我曾引汪辉，五四成功于态度的同一性，而失败于没有方法的同一性，移来说明民间文化青年论坛和民俗学，并非不合适，也更加重了我的悲观情绪。
就我的本意来说，自己如今虽然热衷于先验论哲学，却常常欣赏做得好的经验研究（我自己也尝试过经验研究，画虎不成反类鬼，被陈泳超、杨利慧批得体无完肤，只得心悦诚服举手投降，但至今仍不死心于好的经验研究）。爱东的《龙》我就曾击节赞赏，特别是“结语”与徐杰舜讨论方法论的那十几页（也许是为了追求可读性，避免把面孔板得死死的，就没有把方法论作为开篇，弄成一部学院气十足的“学术专著”），我认为是全书最有价值的部分。这里不说徐杰舜是个十分专业、内行的对话者，他很善于挑起有充分展开空间的话题（不像那些著名的记者、主持人，永远只会问一句话：“你现在的感受是么？”）；就说爱东，简直是一个“材料语境控”，他对经验方法论的痴迷，让顾颉刚的故事学露出马脚，也让傅斯年的史料学沦为空洞的口号。
我原来以为，作为一个彻底的经验论者，爱东可能是个休谟再世，其实不然。爱东的经验论反倒更接近康德。“这个世界根本就不存在放之四海而皆准的普遍规律，不存在能够超越时空的学术理论，自然科学尚且如此，人文社会科学就更不用说了。所有的规律，都只是特定条件下的有限规律。在这个条件下适用的规律，放到另一个条件下可能就会出错。”（第268页）如果普遍规律不能超越时空，那么，在特定的时空条件下，规律是否能普遍呢？按照爱东的逻辑进一步往下推，答案应该是肯定的。
我之所以认为，爱东是一个康德式的经验论者，就在于康德强调，在特定的时空条件下，规律的普遍有效性。我上次引《纯批》的第一句话“我们的一切知识都从经验开始……却并不因此就都是从经验中发源的。”而经验知识（普遍规律）既始于时空，也终于时空，也就是说，在时空条件之内，我们还是可以承认，规律的普遍性。在康德那里，时空不是自然实体的客观属性，也不是自然实体的客观条件（就说空间像一个能装载实体的大空盒子）。时空是人先天地拥有的主观感受形式（能力），但是，尽管是人的主观感受能力（形式），在时空中的感受，对每一个人来说，都必然地是同一的（这是规律的存在条件）。也就是说，对时空中的存在物，每一个人的感受都是普遍地一致的。否则，没有时空条件下的一致感受，我们的生活就会全乱套了，就像鲁迅说的，政府给每个老百姓发了一粒米，说是给每个人发了一碗饭，那除非政府再给每个人发上一个放大镜，否则，老百姓是不会把这一粒米感知为一碗饭的；但即便老百姓通过放大镜认同了政府的空间感，全国的老百姓也还是得统统饿死，时空规律还是不饶人啊！
弗里曼就坚持同一时空条件下规律的可验证性，于是才有推翻米德《萨摩亚人的成年》之壮举。但是，我仍然怀疑这里面有什么猫腻。比如西村真志叶发现，燕家台人营造了一个自由无利害地“拉家”的自由公共空间（就像陈连山描述的自由无功利的《游戏》）；但陈泳超在洪洞人那里看到的，却是一个充满博弈的传说动力（权力）学场域。我曾经设想，让一个常人方法论者和一个传说动力学者掉个个，你到洪洞来考察传说，我到燕家台去考察拉家，得到的结果可能完全不同：一个得到的结果是自由传承的传说，一个得到的结果是竞争博弈的拉家。这里面的奥秘，恐怕又是特定时空论，也无法解决的。但是，无论怎样，在方法论之外，还有一些东西，是我们都永远无法割舍的。
朱刚引鲍曼的话说，演述理论主要为了解决“究竟是人类的哪一种基本特性导致我们成为社会的一员”（杨利慧、安德明：第234页），鲍曼接着还有一句话：“我们可以利用什么来使我们成为社会的人？”（同上引书，第241页）类似的话，在我们这个小圈子里，也经常会听到，比如：“无论哪个民族，总会有一些愿意承受心灵煎熬，愿意主动承担社会责任，愿意为社会改良而努力，愿意视民族危难为己任，具有深刻反省意识的人，这本书是写给他们看的。”（施爱东：第304页）“当时对‘遗留物’作为文化现象的发掘，对‘遗留物’的言说作为合法话语的呈现，实际上奠定了中国社会后续发展的文化基础，凝聚了中华民族的文化认同的集体意识或无意识。……不管民俗学者在那个时代对作为遗留物的中国民俗说了什么或怎么说的，我们今天感到欣慰的是，他们的述说本身开启了遗留物重新成为日常生活的有机组成部分的可能性。他们的论说曾经被中国社会科学的兄弟学科所忽略、轻视，事实是他们的学术活动参与改变了中国社会的文化现实，最起码是呼应、催生了一个新的文化中国的问世。”（高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇》）
唉，说回来，还是态度的同一性啊！

西山一窟鬼

“杰文问我，如果我们想做的，就是欧美民俗学家正做的，那么为什么还要舍近求远，到康德那里去找根据呢？我的回答是，只有回到了康德，我们才会知道，欧美民俗学家们其实并没有“进步”，他们只是“展开”。要么，他们正在做的，是我们应该做的，但还有他们不做的，也是我们应该做的。而这就是我和一些更年轻的同人，在看民俗学的世界潮流时，产生的分歧，我毫不掩饰我们之间的这些分歧，并且认真地贡献出我的批评，不要太认同于学术的“进步”！

吕老师，您说”欧美民俗学家们其实并没有“进步”，他们只是“展开”。”
请问，您这个结论是如何得出来的呢？

我在《民俗研究》上写的那个个人意见，总结成一句话就是说：据我个人浅薄的了解与判断，我们中国民俗学家们对国际民俗学发展的理论史与学术史基本上是陌生的。如果这个观察与判断是真实的，很多时候是只知其一，不知其二。那么，在我们不了解国际同行工作成果的前提之下，绕道到他们的哲学祖宗那里取经，尽管从逻辑上似乎可行，但是，从经验的层面判断，似乎不能服人。如果一定要这样做，那么，从普通人的逻辑经验来判断，我们是不是至少应该证明：这些国际同行（我们的欧美民俗学家们）——在您这里，尤其是德国同行——是如何忽略或者甚至是不懂得利用他们的哲学传统了。

就我个人来说，我希望首先看到这样的经验成果，然后，才是能去触摸您现在的论断，否则，我会觉得有隔膜的。我个人还会臆测，我们中国民俗学如果跳过这一环节，您的学术追求——我们暂时称它为“哲学民俗学”的研究路径——在普通的中国民俗学者那里，似乎将会很难被理解与接受的。
您以为然否？

吕微

哪里是什么“西山一窟鬼”，分明是“东郊一神圣”嘛！东郊者，杰文修炼的地方——北京CBD的”中国传媒大学“——是也。先说”展开“，”展开“首先是个褒义词，意思是”两千年的哲学史都在解释柏拉图“，换句话说，后哲比先哲想得更细致了，以此，说后哲没有进步，并不是在贬低后哲。”展开“当然也有一点贬义，即解释总有点抓住一点不及其余的意思，因此后哲之于先哲是分析的，而先哲之于后哲是综合的。正因为后哲是分析的（用”口头传统“代替”民俗“或”民间文学“就是一例，参见美国民俗学会关于这一问题的争论，以及《笛卡尔沉思》对此的讨论），他们不可能把所有的事都大包大揽，所以才有”他们不做的，也是我们应该做的“的说法。关于这点意思，我在户晓辉组织的、即将发表的一组文章（我的文章是其中之一篇）中做了一点阐述。
关于你说的其他方面，我是这样想的，学问学问，当然首先要在学科传统内部讨生活，这是正业；而我现在已经不务正业了。我知道学科内的绝大多数人都不可能像我这样，也不应该这样，如果都是这样，民俗学就没有了。所以，我很是主张，别人不要像我这样，当然也不会都像我这样，而是应该首先像杰文、朱刚、彭牧那样，系统地学习国外民俗学的理论和经验，然后再去”触摸“别的什么（我同意杰文）。
但是说到这里，我也就把之所以要”跳过这一环节“、”绕道到他们的哲学祖宗那里取经”的理由和盘托出了，我何尝愿意绕道、跳跃地行走，专和大家过不去。除了上面说的”后哲是分析的“的原因，另外一个重要原因就是，我的英文水平太差，不能系统地借助英文学习国外的先进理论和经验，才去读康德的，因为，已经被介绍过来的康德的思想至少是系统的，而且，康德的著作经不断地重复翻译，已基本可信了（我读康德的汉语译本，比我直接读民俗学的英文文献，就我的英文水平来说，更可靠些）。我最看不惯写论文时，拿一个随便什么人的某个说法，就作为”本论文的理论出发点“，而对那个人的理论并没有整体的了解。我太希望杰文、朱刚、彭牧一干青年才俊系统地介绍欧美先进的民俗学理论和经验，改变中国民俗学界对人家只知其一不知其二的现况（我高兴地看到了学生辈正在了解“三藏源流”），至于“这些国际同行（我们的欧美民俗学家们）尤其是德国同行是如何忽略或者甚至是不懂得利用他们的哲学传统”，如果真是这样，那应该由杰文你们来"证明“，我是没有这个能力，我只是跳过他们、绕过他们，却不敢对他们下这么具体而微的断言。
我和杰文当面讨论问题，他太把我当老师了，从不当面反驳我，杰文太讲传统道德，这让我很不爽；倒是在文字交往中，我俩可以自由、平等地争论，我很快乐。

补桐书屋

看到大家热火朝天的探讨和争论，我觉得中国学术呈现出欣欣向荣的局面，未来很有希望。