高丙中

民俗生活：如何从革命对象到服务对象(关于瓦解与重建的专项叙事)

高丙中 北京大学人类学与民俗研究中心

    民俗生活包括时间框架（节庆等构成的年历）、空间设置（家居、村社等的基本设置），包括工具、生产与生活用品，包括观念体系（信仰、审美习惯）。民俗生活是日常生活的另一种说法，突出了其中的传统要素与格局。

    在正常国家、正常社会，民俗生活是经济服务的对象（民俗物品的生产是经济的基本部分），是道德的表达场所与形式，是政治正确的判断依据，是宗教扎根的土壤。中国的近代史是中国被迫走向非正常国家的历史，不论不同时期有多大差异，非正常国家的处境都没有根本的改变。但是我们现在从很多迹象都可以看到，这种非正常的历史正在走向尾声。建立正常现代国家的意识已经越来越明确，相应的变革和行动一一出台。

    本项研究旨在清理民俗生活被现代的文化革命、政治革命、经济变革、道德和审美的再造所批判、否定、瓦解的线索和见证，发现民俗生活重新成为保护对象、服务对象、道德基准、审美基础的事证，以此支撑我们对于中国重新迈进现代正常国家、正常社会的宏观叙事。

高丙中

刚才忘记表示请各位学友批评并提供事证。
  这个网页可以成为我们思考与写作预期的会议论文的工作坊：我们就在这里把会议文章写出来，至少写一个大概，在会后再完成、完善。
   多谢各位。
高丙中

户晓辉

窃以为丙中兄的建议好，有想法、有文章的都可以先贴出来，大家议论、补充。
中国是一个大工地，China被戏称为拆那。规模宏大的城镇化运动何尝不是一场强加在民俗生活上的新的“革命”。正因为现实是骨感的，“从革命对象到服务对象”这样的学术议题才具有非常强烈的现实针对性，学者需要把这种观念输入中国的社会和非遗保护，一起对骨感的现实进行至少是思想的逆动，我相信，表达出来的思想迟早会而且一直在变成现实。

高丙中

谢谢晓辉的呼应。
  关于民俗生活作为经济服务的对象，我很喜欢西方建筑的壁炉例子。壁炉是和圣诞节习俗（除夕围炉夜话）、圣诞老人传说（增加圣诞礼物的内含与情趣）等关联的，从乡村生活到都市生活，西方一方面努力保持独体建筑的传统家居生活，即使不得不住进高楼里的公寓套间，改用了公共供暖，还是要有壁炉，因为没有壁炉没有办法过圣诞节（有过儿童经历的父母不能放弃旧时记忆，也不能让处于儿童期的孩子们失望）。民心为重，开发商胆敢造没有壁炉的房子，卖给谁去？这就是民、民俗、民俗生活为中心、为服务对象。个中缘由不能这么简单看待。但是怎么建立一个分析框架来剖析呢？建议征集中。先谢了。

xiaofang

民俗学与中国当代日常生活秩序的重建（纲要）
                萧放
（北京师范大学文学院民俗学与社会发展研究所）



    首先，要明白民俗学的研究是为了理解庶民生活，这是民俗学学术关怀的根本；其次要描摹民众的日常生活秩序，把握民俗生活的正常状态；接着分析我们在近代以来日常生活秩序失衡的原因及后果，提出重建日常生活秩序的意义；最后如何重建与再造日常生活时空？它的目标是什么？何种途径能帮助我们达到目标。在重建过程中我们依循何种原则？这些都是我们应该回答与探讨的。比如我们要重建家庭孝道生活，不简单是回到二十四孝的场景中，而是要结合当代社会文化环境予以调整更新，实现人伦人性的复归。

[ 本帖最后由 xiaofang 于 2014-3-8 11:38 编辑 ]

吕微

【高丙中的论文】
民俗生活包括时间框架（节庆等构成的年历）、空间设置（家居、村社等的基本设置），包括工具、生产与生活用品，包括观念体系（信仰、审美习惯）。民俗生活是日常生活的另一种说法，突出了其中的传统要素与格局。
在正常国家、正常社会，民俗生活是经济服务的对象（民俗物品的生产是经济的基本部分），是道德的表达场所与形式，是政治正确的判断依据，是宗教扎根的土壤。中国的近代史是中国被迫走向非正常国家的历史，不论不同时期有多大差异，非正常国家的处境都没有根本的改变。但是我们现在从很多迹象都可以看到，这种非正常的历史正在走向尾声。建立正常现代国家的意识已经越来越明确，相应的变革和行动一一出台。
本项研究旨在清理民俗生活被现代的文化革命、政治革命、经济变革、道德和审美的再造所批判、否定、瓦解的线索和见证，发现民俗生活重新成为保护对象、服务对象、道德基准、审美基础的事证，以此支撑我们对于中国重新迈进现代正常国家、正常社会的宏观叙事。

【萧放的论文】
首先，要明白民俗学的研究是为了理解庶民生活，这是民俗学学术关怀的根本；其次要描摹民众的日常生活秩序，把握民俗生活的正常状态；接着分析我们在近代以来日常生活秩序失衡的原因及后果，提出重建日常生活秩序的意义；最后如何重建与再造日常生活时空？它的目标是什么？何种途径能帮助我们达到目标。在重建过程中我们依循何种原则？这些都是我们应该回答与探讨的。比如我们要重建家庭孝道生活，不简单是回到二十四孝的场景中，而是要结合当代社会文化环境予以调整更新，实现人伦人性的复归。

【张勃的问题】
看到萧老师的题目想到的问题如下：
1、什么是生活秩序？
2、一个社会的生活秩序是怎样形成的？是自然而然生成的，还是人为建设的结果，抑或兼而有之？
3、什么因素导致一个社会的生活秩序之失？
4、当代中国生活秩序真的需要重建吗？真的能够重建吗？
5、当代中国的生活秩序发生了什么问题而需要重建？如果用失序（破损）来概括当前生活秩序存在问题的话，那么这种失序（破损）的表现是什么？
6、失序（破损）前的中国生活秩序是怎样的？这一秩序是如何形成的？
7、原有生活秩序为什么失去（破损）了？又是怎样失去（破损）的？
8、原有生活秩序是理想的生活秩序吗？
9、重建后的中国生活秩序理应是什么样子的？与原有生活秩序有什么不同？
10、提出理想生活秩序的前提是什么？
11、我（们）的理想是他（们）的理想吗？能够形成我们和他们的共同的理想吗？怎样形成？
12、如果需要重建，如果认定能够重建，那么重建的主体是谁？路径是什么？
13、民俗学参与当代中国生活秩序重建的理由何在？
14、民俗学怎样参与当代中国生活秩序的重建？
15、还有什么主体也应该参与到当代中国生活秩序重建的任务之中？民俗学者与他们的关系如何？如何疏通建立民俗学与其他主体的合作伙伴关系？

【吕微的讨论】
丙中兄和萧放兄的题目有相互关联出之处。
丙中把“民俗生活”视为正常国家、正常社会和非正常国家、非正常社会的试金石。按照丙中的逻辑，如果民俗生活被当做批判、否定、瓦解的对象，那么，国家和社会就处在了非正常的状态；反之，如果民俗生活是保护、服务的对象，则国家、社会就恢复到正常的状态。这里的问题是，民俗生活何以能够成为国家、社会之正常、非正常的试金石。

而萧放提出的“日常生活秩序”，基本上等同于丙中的“民俗生活”（“民俗生活是日常生活的另一种说法，突出了其中的传统要素与格局”），而民俗生活在萧放看来，显然有正常状态和失衡状态之分。联系丙中的论题，不知萧放所言民俗生活的失衡状态，是否就是丙中所言民俗生活被当做批判、否定、瓦解的对象的结果，而民俗生活的正常状态，是否又可以期待于重新被当做保护、服务的对象？
当然，我这里并不是硬要丙中和萧放的“问题”联系起来，而是把二位思考问题的前提联系起来，因为你们的前提有同样的无需质疑的性质，关于这一点，张勃的“15问”毫不留情地问了个痛快（真棒！）。也许，面对学生的提问，两位老师都要重新考虑，你们并不质疑的思考前提——“民俗生活”的正常状态——是否具有无可置疑的正当性？如果有，理由何在？

夏循祥

我理解的是高老师的叙事对象应该是整体的民俗吧。但有的民俗及其价值观在革命的过程中被毁掉了，或者新的民俗及其价值观成为了民俗的主流，比如乡村民居，现在基本上都是西式小楼。如果我们去田野调查，在“本土人观点”中，村民们都说楼房好，而鄙弃平房。我们是将其理解为革命的后果，还是理解为民俗自己的革命？

夏循祥

日本250头海豚被赶入“屠杀海湾”回应：传统习俗

据美国有线电视新闻网18日报道，美国生态保护主义者警告称，在日本和歌山县太地町，日本渔民残忍屠杀宽吻海豚。对此，美国驻日本大使卡罗琳·肯尼迪也在社交网站推特上称“对这一不人道的行为表示严重关切”。

太地町每年都会上演一出血腥的“杀海豚节”，日本渔民开着摩托艇将数千头海豚类哺乳动物驱赶到三面封闭的小港湾内，然后用鱼叉猎杀海豚，少数会送给当地海洋馆“放生”。在全球生态保护主义者看来是赤裸裸的这场杀戮，却是当地居民的习俗。

生态保护组织——海洋守护者协会警告称，截至18日晚，已经有250头海豚被赶入“屠杀海湾”。它们将面临残酷的挑选过程，极少数的会被挑选到海洋馆，一些将被屠杀，还有一些则会被放回大海，自生自灭。

海洋守护者协会拍摄了现场视频，并上传至推特，随即引发人们的高度关注。包括去年就任的美国驻日本大使肯尼迪在内的数千人在推特中表达了对日本这一“习俗”的愤怒和厌恶。肯尼迪在推特谴责说：“美国政府反对驱逐捕猎的渔业行为。”

许多名人也加入到谴责的队伍中来。前枪炮与玫瑰乐队鼓手马特·所罗姆也在推特中表达了对肯尼迪的支持。他说自己曾亲自去过太地町。他还曾对肯尼迪说：“如果你能够施加压力，让日本太地町停止野蛮的屠杀行为，你将成为世界英雄。”美国老牌影星柯尔斯蒂·艾利也在推特上留言称：“数百头海豚在日本等待被屠杀，停止这一恐怖行为!”

面对西方的谴责，日本太地町官员尚未做出回应，但此前他们一直声称这是一项可以追溯到数个世纪之前的传统习俗。2009年，美国人拍摄的纪录片《海豚湾》将捕杀海豚的血腥场面展现在世人面前，此片还获得了奥斯卡奖。

(原标题：日本250头海豚被赶入“屠杀海湾”回应：传统习俗)

吕微

我的理解可能有误，如夏循祥所言，丙中指的是“整体的民俗”，萧 放的“庶民生活”也可以做这样的理解，“这是民俗学学术关怀的根本”，而对民俗整体的态度，的确可以作为试金石；然后再区分出应该描述的“民众的日常生活秩序”（现象）。这样，我的问题就被消解了。

户晓辉

丙中、萧放二兄已经率先贴出了论文题目和框架设想，愿不愿意响应老大的号召（见老大的跟帖）向二兄学习，那就看有心人“态度的同一性”了。

老大在昨天的评论贴中说：“当然，我这里并不是硬要[把]丙中和萧放的‘问题’联系起来，而是把二位思考问题的前提联系起来，因为你们的前提有同样的无需质疑的性质，关于这一点，张勃的‘15问’毫不留情地问了个痛快（真棒！）。也许，面对学生的提问，两位老师都要重新考虑，你们并不质疑的思考前提——‘民俗生活’的正常状态——是否具有无可置疑的正当性？如果有，理由何在？”这话说得好！

为了说明我的理解，我得绕点圈子。去年，有一位研究唐代文学的同事告诉我，他对我们的研究有些看法。他的意思是，民俗本来是老百姓自然而然、理所当然的事情，人家老百姓并不觉得有什么，偏偏你们这些学者……我立即接过话头说，你的意思是民俗结束的地方才开始了民俗学的研究，我们是河东好事者、吃饱了撑的？他笑而不答。后来我反复想他的意思，觉得并非没有一点道理。

我们学科的有些人认为，民俗学就是经验的学科，而且学科史向我们展示的似乎主要也是一门经验学科的历史。经验一般是不反思的，一旦反思，它就成了对经验的经验。可是，民俗学从起源时起如晓春兄说的不是老百姓自己的“概念”，而是学者的“概念”。换言之，是学者对老百姓不反思的民俗经验的反思。所以，民俗学本质上就是反思的学问，没有反思就没有民俗学。因此，我主张区分民俗学者与民俗专家，尽管严格说来后者（与处在民俗之中的老百姓相比）已经有了反思。民俗学者研究民俗本身就是对这种民俗的反思（无论学者自身是否自觉地意识到这一点），民俗学的理论总体而言则是对研究的研究，是研究的“警察”。所以，老大要问丙中、萧放二兄的前提，所以老大和我都觉得张勃的15问问得很棒！

从根本上说，民俗学本身就是在老百姓不起疑处起疑（访民问“俗”），也就是当代德语国家民俗学中所谓的追问“理所当然”（Selbstverstaendlichkeit，不言而喻，不假思索，也相当于晓春兄所谓“不证自明”）。今年10月，丙中兄和俺将去东京参加岩本通弥教授的一个国际会议就叫“再问理所当然”。

显然，最初，民俗学者在问老百姓的理所当然时忘记问自己的理所当然（我凭什么和为什么“理所当然地”来问老百姓的理所当然？），只是晚近以来，民俗学学科自己的自觉反思越来越强了，（也仅有）个别学者才想起晓春兄说的“问题就出在[民俗学者以为可以不证自明地问老百姓的理所当然]这不证自明之中”，这个问题本身也隐含着民俗学的目光从俗向民（人）的转变——却原来“民”也是和我们学者一样的人！这样一个判断现在看来不言而喻且“不证自明”，可是在很长一段历史时期里它不仅不是不言而喻和不证自明，而且压根不成其为问题。民俗学者在发现民的主体性时实际上也是发现（觉悟）了自己的主体性。

民俗学以前研究俗或者主要通过民研究俗，现在是通过俗研究民（人），而且公然宣称要研究日常生活，凭什么？凭民俗学终于认识到，小民（德语中老百姓或普通人叫die kleinen Leute，字面意思：小人物）也是主体的人因而有人的生活权利和自由意志。从民俗到日常生活的转移不仅是民俗学研究对象的转移，而且是研究理念的重大变化：日常生活之所以不再是遗留物，因为日常生活是主体的人的创造过程。当代民俗学眼中的人不再是被动地保留和传递遗留“物”的机器，而是有尊严、有自由、有主体性的（人）民。这在中国还不是一个完全的现实，而是有待我们民俗学者用米勒有尊严的眼光去看的事实（参见老大的帖子：“因为米勒的画笔，法国的农民从此有了尊严”和俺的跟帖）。但这是一个前提：我们的保护，我们的服务，我们的原生态和生活本来的秩序的维护和恢复，如果失去了这个前提，那就可能越俎代庖或者出现诸如民众自己想变而我们（学者、官员等等）不想让他们变（想让其保持原貌）之类的问题——“我们是将其理解为革命的后果，还是理解为民俗自己的革命？”（夏循祥的帖子）也就是说，我们在反对“革命”的同时恰恰可能又在对老百姓的生活造成新的“革命”、干扰甚至破坏。

民俗学一味地保持原貌和复旧情怀带有与生俱来的非理性倾向，我们现在的任务是把这种倾向导入理性的轨道和现代的轨道。民俗的现代化不是一个我们要反对的“革命”，而是必须的，正如夏循祥兄帖子里说的那种“杀海豚节”。所以，在这方面，丙中兄似乎可以对意识形态造成的不必要革命与民俗本身“与时俱进”必须的革命加以区分。窃以为，丙中兄这些年在扭转意识形态对中国老百姓日常生活或民俗生活的干扰方面做过非常敏锐的思考，但是其中的有些环节还是需要补上。日常生活是否具有天然的正当性？如果是，在什么意义上？是传统的还是现代的形态、是整体还是包括局部？是像河流一样无论怎样流和流到哪里，都应该顺其“自然”、不受干扰？

再比如，放兄说的孝道，尽管会得到许多当代汉族人的认同，但从现代价值观看来，仍然值得再思。正如“贱内”的称谓已经与现代价值观发生冲突一样（见俺给老大帖子：“因为米勒的画笔，法国的农民从此有了尊严”的跟帖），费孝通先生1936年曾说：“一个生长在一百年前中国文化中的人，根本就不会对孝字发生问题，于是根本就不会懂得孝在文化中的真正作用。若是这时有机会到澳洲去看见有一种土人到父母年老时就杀了来充饥时，孝的方式和意义就有发生问题、要求解答的机会了”（《芳草茵茵——田野笔记选录》，第73页，山东画报出版社，1999）。二十四孝与澳洲土人杀父母充饥，或许是两个极端。这种对比可以提示我们，孝不一定是人性所必需，尽管我也主张尊敬父母，但是否一定报养育之“恩”呢？不一定！我去年在太原说，我们汉族人到现在还在过分强调孝和养儿防老，其实很自私，因为把本来应该无私的母爱、父爱变成了利益和成本算计关系。中国的父母都说子女欠父母的养育之恩所以子女要孝，但我们都忘了一点：我们每一个人何曾是在得到别人的同意或认可（假如可能的话）之后才来到人世的？我曾经见过子女在与父母闹意见时反问道：“谁让你生我的？”父母往往无言以对，或者拳脚相加。

既然是父母决定要孩子（尽管不少父母可能是在没有想清楚的情况下就“要”了，但行为事实就是最好的、也无法否认的决定），就要养孩子，条件允许的话还要尽量养好。这难道不是天经地义的吗？可是，中国传统却把主体意志的因果关系偷换成了子女欠父母的债这样一个事实关系，而且隔代相欠、代代相还，还也还不完。我非常赞成周作人1919年提出的主张，“父母生了儿子，在儿子并没有什么恩，在父母反是一笔债……在自然律上面，的确是祖先为子孙而生存，并非子孙为祖先而生存的。所以父母生了子女，便是他们（父母）的义务开始的日子，直到子女成人为止。世俗一般称孝顺的儿子是还债的，但据我想，儿子无一不是讨债的，父母倒是还债——生他的债——的人。待到债务清了，本来已是‘两讫’；但究竟是一体的关系，有天性之爱，互相联系住，所以发生一种终身的亲善的情谊。至于恩这个字，实是无从说起，倘说真是体会自然的规律，要报生我者的恩，那便应该更加努力做人，使自己比父母更好，切实履行自己的义务，——对于子女的债务——使子女比自己更好，才是正当办法”（《祖先的崇拜》）。所以，窃以为，孝道不是理性的道理（不讲“理（性）”），与其在现代社会推行（无论是否改良的）孝道，不如提倡父母与子女的互敬互爱，同时，把古代政府以孝的名义推卸掉的社会养老责任由家庭子女那里还给现代政府和社会（当代的社会养老正在做这件事）。

总之，请原谅我又扯远了。我们现在讨论学科问题的前提之一是：我们研究的是作为主体的人及其生活。我们不能忽视他们的意愿和意志。尽管人们的生活方式可能千差万别、日新月异，但如果缺乏贯彻现代共同的和普遍的“共识”——民主、自由、平等和人格的尊严——的制度保障，好生活就不会到来。除非有人说，“我只求活着，不想活得好，活得有尊严，民主、自由、平等和人格的尊严这些东西是西方的东西，不适合中国，也不是好生活的标准，我们不需要这些东西”。

所以，我们还得再问“理所当然”：好生活有没有共同的标准？如果想要这样的生活，中国以前的生活秩序或平常状态是否就是好生活的正常状态？民众自己如何判断？当民众认为理所当然时，学者有没有必要和权力再去追问这种理所当然并且与他们对话这种理所当然？

于是，俺好像又回到张勃的那15问了。

高丙中

真的是问得精采！张勃对萧放发出十五问，我就击节叫好。老大居然把我思考的“民俗生活”概念与萧放的“日常生活秩序”合并考虑出一系列问题，并归结到“民俗生活的正常状态是否具有理所当然的正当性”，更是具有十二分的刺激性和启发性。我今天在外应酬一天，都在想如何能够有所回答。

   1） 我需要先展开“民俗生活”概念。我们对“民俗生活”概念没有给予足够的重视，其实这是一个可以参与奠定民俗学的哲学基础、思想基础和政治基础的概念。“民”、“俗”、“生活”可以构成一个三角解构（可惜我不会画图），两两之间的双向关系包含多种含义。
    1.1）我们已经讨论很多，民俗学曾经把“民俗”的研究简化为“俗”的研究而虚化了“民”，我们倡导对俗的研究要回到“民”。回到“民”意味着什么呢？意味着活态的“俗”，意味着生活中的“俗”，意味着俗民的生活——这些都导向“民俗生活”。
    1.2）“民俗生活”包含着文化模式与主体、秩序与变革的内在紧张与矛盾转化的丰富可能性。“俗”是文化的模式、规范、秩序、稳定、静态，“民”是积极的主体，又是文化模式的服膺者、服从者，并且被置于“生活”中寻求行动、变通、创新，以实现真实的个体对于意义、目的的追寻，成就真实的人生过程。
    1.3）“民俗生活”牵涉着生活世界与意识形态、专业领域与日常生活、精英与百姓的关系。民俗生活就意味着生活现实中还有别的部分，也就是民俗生活并不是独立自足的。

    2）民俗生活是要强调一种秩序的。在日常生活中突出“俗”，就是强调其中一种稳定的秩序。俗，是庞杂的生活之流的一个稳定的支撑面，但是这个稳定的支撑只是长江之中的竹筏，是流动中一个不变的平面。然而，我们已经不再停留于研究“俗”，而是把“俗”纳入“民”的活动（生活）中，所以“民俗生活”的概念与取向恰恰是实践的、动态的，是可以导向现实关怀的。也就为思考政治、精英的影响（以及反作用）留下了接口。

    3）“俗”的学术可以是一种智力游戏，在人文学科里可以发挥得尽兴；但是“民俗生活”的研究必须是实践导向的，必须以社会科学为基础，运用经验研究的方法——正是如此，它又必须是哲学的与伦理学的以及美学的，当然又是政治学的，因为它是由俗而卷入生活整体的，因为它是关注真实的社会与人生。
    3.1）“民俗生活”要在整体上被认为是理所当然的。晓辉对此做了论述。这一预设或公识（没有打错，不一定是共识）是要求无论要和民俗生活发生什么关系，采取什么行动，首先要有尊重之心。譬如夏循祥所提及的日本海豚湾的习俗，渔民围绕海豚开展节庆活动，这是毫无疑问可以的，但是活动的实际的、具体的方面是应该与相关诸方协商、妥协的。屠杀是可以用仪式取代的。民俗生活的理所当然并不是行动细节的一成不变。
    3.2）民俗生活有一个前现代的理想模型吗？日常生活的秩序有一个不变的范式吗？当下的民俗生活、日常生活秩序的重建要回到某个状态才告成吗？在历时的比较研究中，为了参照，是可以尝试勾画一种理想类型的，但是作为经验研究，并没有这些必要性。秩序总是当下公众的共识，对秩序的追求总是当下公众的意向，即使拿历史形态说事，真正达到的只能是未来的某种形态。

    4）民俗生活的理所当然性作为共同体的公识是一个正常社会、正常国家的基石，没有这个基石或者这个观念没有地位，这就不可能是一个正常社会或正常国家。这个基石有多稳，这个国家就有多（不）正常。4.1）有成文法而不和习俗相配，不会有现代的法治，必然出现法是文本，习俗惯制是现实的脱节现象。4.2）有民主口号而老百姓不受尊重，不可能有民主的实际运行，只能由精英暗箱操作。4.3）社会的是否判断，道德判断，总是有争议的，但是最后终究要在公众的常识层面决断，除非指望或者不得不接受伟大领袖的独裁。民俗生活是社会实践的现场，是道德失范以及对失范的原谅、修复的现场，是审美体验发生的现场，只有身处其间才能够占有最充分的信息，才能够作为当事人发挥作用。此人、此景是大社会卷入、介入的关键证人与当事人。总之，民俗生活所代表的是现代大社会一切事务正常运作、运作顺畅的最基本的条件。

    5）我还想引入一个现代化的分期问题。民俗生活（日常生活的秩序）在现代化的发动期、初期与中后期的政治地位是非常不同的。出于效率考虑，民俗生活在早起要多些否定，以便制度和价值变革；但是在中期靠后，国家要重回正常状态，就要重新确立民俗生活的正常地位。我们看到的是公共政策的转向。我们已经看到了，但是还不够，还不够自觉。
    太枯燥了。再找时间从具体的案例开展讨论，也欢迎学友再贡献案例与批评。

夏循祥

我无法参与到民俗的理论讨论中去，但是提供可能的案例。早些年，国家禁止春节或其他节日燃放爆竹烟花。民间哗然。有学者也反对禁止。这几年，雾霾渐增，国家改为“提倡”移风易俗。不过，现在一些民众自己愿意放弃这个“民俗”，自动放弃了这一民俗的权利。我想，学者们并不会哀叹这一现象：过节不放爆竹，一点年味都没有。

这涉及到高老师说的“正常社会”。说到正常，我们也许不是说社会的现状和民俗在变迁中的某个状态的性质，而是说一个社会现象被决定的“过程”。如果这个过程是协商的，不靠强权或资源的压制，那就可以定义为正常。

正常的不是秩序的后果，再正常的社会也会有人犯罪。正常的，也许只是我们有权利参与对秩序的讨论？

杨春宇

民俗学的脉络我不太熟悉，谈一点我自己的想法。高老师的提纲里面提出了几个对立概念，我不太能明白。

其一是革命与民俗生活的这组对立，其二是正常国家、社会与非正常国家、社会的对立。第一组对立是第二组对立的基础，即国家是服务于民俗，还是革民俗的命，是判断国家正常与否的标准。这样说，感觉是把民俗当作衡量国家和社会合法性的一把尺子。所以下面老夏和户晓辉问了，民俗有那么硬的合法性吗？需不需要区分恶俗和良俗？区分的标准又是什么，户晓辉认为应该是民主、自由、平等等现代共识。高老师在上面的回复中也认为，像杀海豚这样的习俗，是有改进的必要。

先说现代共识能否成为判断民俗的标准。户晓辉说的孝道这个案例，我觉得就很现代人视角。在科学的世界观中，孩子是父母创造的，而且是从有肉身的那一刻才出现，但是在传统世界观中可不是这样。父母只是创造了孩子的肉身，而人的灵魂是一直在四生六道中轮回不断的，云南的老一辈人管自己的出生叫“托生”，即自己只是寄生在这个躯壳上，如果父母不创造这个躯壳，给自己一个人身的话，变成畜牲甚至永不得超生都是有可能的。当然孩子与父母的关系也很复杂，有来还债的，也有来讨债的，都跟上辈子的业力因果有关，但无论如何，是父母给了那个灵魂一个改变的可能性，所谓“人身难得，中华难生”，那个时代说的父母之恩，我觉得根源是在这里。所以恶俗与否，还是看时代，现代工业需要全劳力去投入劳作，家庭被精简了，孝道自然也就需要重新来审视。杀海豚也是，猪、牛杀得，为什么海豚就杀不得？都是一条命啊。其中什么动物被认为是“自然的”，可能是关键。这些问题涉及的，都是评判民俗的标准问题，我承认民俗要适应现代社会，根据现代共识有所改良，但这只是顺应时势，后面是不是有什么“普世价值”，我心里存疑。

然后说国家与民俗之间的关系。革命还是服务，这是很好的一对二分。但是用来考察近代国家与民俗之间的关系转变，是否符合事实呢？民俗里面本身就孕育着革命的种子，劫变论是民间教派教义的重要组成部分，义和团、白莲教都利用过这些说法，辛亥革命和共产革命也利用过，陈天华的《猛回头》，是用“三三四”的宝卷体写的。我们的政权取得成功的经验之一就是非常重视利用民俗，各种民歌、曲艺、画像，不但在革命成功前被大量征用，在建国后更是被大量改编，用以宣传新政权，像相声、评剧这些地方曲艺形式在建国后迎来了一次大发展。当然你可以说这是一种征用，后面并没有对民俗生活的尊重之心。但是当时的下层民众是真心拥护的，有些经过革命改编之后的成果更大量流入民间，成为老百姓喜闻乐见的一部分。不能用十年文革来概括革命对民俗的一贯态度。反倒是民国政权的革命传统，革命成功后就拥抱儒家大传统和现代共识去了，所以对民俗的态度是整体上看不起，具体上放任自流。所以我觉得民俗跟革命在中国有对立，也有合谋，不是截然二分的。而用冲突与对立来判断近代中国革命政权与民俗之间的关系，事实层面上恐怕还值得商榷。

传统的民俗中包含了很多国家意志的成分，讲圣谕、敬宗族这些都是国家提倡后，上行下效的结果。革命与民俗之间的关系，我觉得也一样，互相影响，互相交流，没有什么不正常。真正不正常的我觉得是建国后的社会。传统上国家与民间的交流，有士绅这个中间阶层做纽带，建国后被打掉了。现在的官员、退休干部和私人老板能不能发育起来承担这个责任，是我这几年一直感兴趣的问题。

我对民俗学是外行，事实和理论层面有不准确的地方，请各位先进批评。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-10 16:51 编辑 ]

高丙中

夏循祥的两个例子，一个针对民俗生活的外部环境压力（海豚湾），一个针对民俗生活的内部环境压力（春节民俗），但都是关于民俗生活的正常与改变的原理问题。循祥也提到了关键的概念，“协商”。问题可以沿着这些概念往前找答案。

    讲民俗生活的正常，是就民俗生活的理所当然性被承认、得到保障而言的，但是并非指民俗生活的不可改变（无变异），由俗到民俗生活，就是要容纳变异。晓辉已经阐明，民俗生活的理所当然行诸社会层面，表现为“正常”，这是一个整体层次的判断。民俗生活的具体要素乃至结构性内容的改变，这是民俗生活在现实情境中一直自动发生着的，并不只是发生在压力被表达出来的情境（个案）中。在民俗学概论里，传承性与变异性就是一对孪生概念。这个本没有疑问。现在的理论辨析就是要处理理所当然性与变异性的层次问题。

    协商在作为起点的前提条件上是相互尊重，如此则各方的理所当然性得到了基本的承认；协商在过程上是平等的，绝对不可能是阻击、高压、蔑视，如此则民俗主体的价值发挥了作用；协商有结果，必然意味着都能够接受，没有偏离、违背各方的目标。整个过程都运行了晓辉所强调的自由，都靠吕微所重视的主体去实践。

    从民俗生活的理所当然性与变异性的理论辨析，到通过协商看到民俗变异的发生所体现的各方都觉得“正常”的情境，我脑子里对于这组问题是清楚了。

户晓辉

欢迎夏循祥和杨春宇参加讨论！问题一般总是越辩越明哈。