吕微

吕老与户老首倡“民俗学的中国实践”，为同人提供了一张可供展开的研究地图，真正是中国民俗学界的“在世佛”。所谓“在世佛”，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。他们与那些借民俗学而获得学术涅槃，最终不复来“民俗学”这一“娑婆世界”一看的“阿罗汉”们，情怀与境界大不相同。我等苦海中人急切地希望能借着师长们的“月指”参透种种因缘，破重重障碍，明了其中究竟。
    然“民俗学的中国实践”这个问题究竟应该从哪里来？
    此前，中大刘老论及“中国民俗学”学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的“理想模型”当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓“民俗学的传承”以及“中国民俗之特殊性”等问题，诸君是否可以由此话题而展开？
    吕、户二老常常叹惜同人之间缺乏呼应，中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧？
那么，我们学科的问题到底从哪里来？首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。
为了说明我个人对中国民俗学学术方向的意见，我想先来举两个例子：
比如北大赵老，他被我们大家视为历史学家、民俗学家， 或者像有些人定位的那样是（也许他也自我认同为）社会史学家。我们看他的研究，主要关注的是所谓”知识之生产与再生产的过程“，或者像他自己所说的那样，是做“文本批评或者考据学的工作”，他关注社会现象背后的文化知识的运作机制与特质，关注林林总总的民俗现象背后的人。作为历史学家，他聚焦于长时段的社会文化进程、族群关系之生成以及国家权力的在场等。我们民俗学界的同人听他讲话，看他写的作品，会觉得他的“问题意识”与“理论方法”不是我们想像当中的传统的历史学、民俗学、人类学、社会学的界限所能包含的。因为现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成“文化研究”的一部分，又分别受益于“文化研究”。站在“文化研究”的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥；但是，至少在了解“文化研究”之前，他的“拳路”之怪诞大概是属于传说中的“蛤蟆功”之流吧。
再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关“日常生活研究”的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：
1、达达主义与超现实主义有关日常生活的诗学讨论
2、米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金有关日常生活的想像
3、亨利•列斐伏尔的日常生活的哲学
4、居伊•德波与鲁尔•瓦纳格姆的日常生活的革命
5、阿格妮丝•赫勒的伦理学与日常生活
6、米歇尔•德•塞托所谓日常生活中非理性的狡计
7、多萝西•E•史密斯有关“人”的社会学
8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的“乡村建设运动”
我们“中国民俗学”对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论“非遗与日常生活”等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。
   作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出“先进”们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其“问题意识”是连续而有章法的。
正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的“真经”不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。
相反，依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为“文化研究”是可以推进“中国民俗学”参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。

户晓辉

西山一窟鬼封俺为户老，不胜荣幸，因为俺在买菜时早就有人问“大爷买啥菜”了。可是，一杆子前辈均被获封为“老”，也足见俺们在年轻人眼里的确已经垂垂老矣，由此可见那鲁智深在开坛时的预言——“中国民俗学界的70后、80后多年都在寻找突破60后的突破口，现在终于看到些眉目”——也绝非空穴来风。
可是，再世佛——“所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也”——却着实让俺不能受用。俺不懂佛教，只知道西谚云：God helps those who help themselves（上帝帮助那些帮助自己的人）。当年俺本科毕业时，叶舒宪老师在俺的毕业纪念册上给俺留言：“神助自助者”。后来看了英文，才明白：上帝的帮助和救助是有条件、有选择的，他老人家只救那些自救者。反过来想，那些不自助、不自救者，上帝也不能助之、救之。今人所谓“你永远唤不醒一个装睡的人”大概可以看作这句话的世俗注脚。所以，这些年来，即便上帝不曾惠顾于俺，俺也一直在自救，而且早就声明自己无力、无责去救人；窃以为，提辖大人和俺在这方面的想法不谋而和，俺们都明确表示，绝不以中国传统的圣人为人生目标，更不敢僭越神的位置去“普度众生”。此番倡议学科问题讨论，只是对事不对人，因为俺早就对提辖大人说过，只有为学科才值得去奋斗，如若为人，则未必值得。
西山一窟鬼建议集中讨论话题，甚好。“民俗学的传承”和“中国民俗之特殊性”就很有展开的必要。传承是一个老话题，可是此前的讨论多泛泛而谈、人云亦云，并没有把传承的机制和过程从内部弄清楚。中国民俗的特殊性也在某种程度上决定了中国民俗学的特殊性，此番讨论“民俗学的中国问题”也与此有关。
西山一窟鬼反复强调学术史和知识谱系，“希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的”。愚也深以为然。只是“未来”二字显然表明过去或现在中国的民俗学还没有或者至少还缺乏谱系和章法。由于窟鬼先生明确提到无法找到俺的谱系——“我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功”——俺也只好为自己辩解几句。
民俗学者向来转益多师是吾师，比如向“文化研究”学习和取经，但这种向其他学科的学习和借鉴并非必须或必需，因此，窟鬼先生罗列的那些“日常生活的经典文献”多数并非属于民俗学学科，即使作为民俗学者的“高老”在研究日常生活时不予提及，似也无可厚非。但是，窟鬼先生要求的似乎主要是与本学科的学术史联系，即“问题意识”和方法论要出自本学科（有所对接）。这一点，俺也是非常同意的。问题是，我们与怎样的学术史对接？什么是学科的谱系和章法？
这些年，俺一直在学科的源头处流连忘返，俺曾在一次会议上说，当学科的大部分人在前方冲锋陷阵时，俺独自留在后方——俺是收拾旧山河的人，这一收拾不要紧，竟发现“朝天阙”。俺弄赫尔德、弄德国民俗学的起源，弄中国民俗学和民间文学的起源，虽然弄得不好，但要说俺不顾学术史耍花拳绣腿，实在有些冤枉。因为俺的想法恰恰是要从学科内部重新发现并阐释学科起源时的内在目的，而不是从外部给它附加什么东西或者仅仅把学科当作工具。俺正在改写的拙书稿中将更加明确、更加彻底地体现这种想法。
窟鬼先生可能说，民俗学学科传统中根本没有哲学的地位。俺也知道许多民俗学者认为，民俗学的传统和学科的性质就是一门经验学科。就学科的主流和学科的现实而言，俺承认这是事实。但是，俺同时也认为，这并非民俗学学科史和学科知识谱系的全部。且不说德国早期民俗学的哲学底蕴和气质（尽管这种底蕴和气质在很大程度上已经被当代德国欧洲民族学者“抛弃”，尤其是民俗学改名为欧洲民族学之后），仅说德语地区的两个大腕级人物吕蒂和鲍辛格就明确声称自己的研究是现象学的，而且仅看如下几本著作：
1. Helmut Jendreiek, Hegel und Jacob Grimm. Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaftstheorie （《黑格尔与雅各布格林：论科学论的历史》），Erich Schmidt Verlag Berlin, 1975.
2. John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology（《康德、赫尔德与人类学的诞生》），The University of Chicago Press, 2002.（此书虽然谈的是人类学，但也适用于民俗学）；
3. Harm-Peer Zimmermann, Aesthetische Aufklaerung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht（《感性（审美）的启蒙：以民俗学为目的对浪漫派的修正》），Verlag Koenigshausen & Neumann GmbH, Wuerzburg, 2001.
4. Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwaertigens（《先验哲学与民俗学：论先验哲学作为当前化活动的基础》），Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 2006。
尽管它们属于少数派和非主流，但似乎不能因为国内学者不了解和不理解就说它们不是民俗学知识谱系的一部分，正如俺不会因为对某些主流学术史的不“了解”就认为它们不属于学科的知识谱系和章法一样。当然，俺不光是想与这种被多数人忽视的传统对接，恰恰还想从学科的起源处发现隐而未彰的内在目的。尽管俺也承认俺跨过了后来的甚至当代的不少学术史事实（因为真正的理论研究从来不能也不会唯事实和现实之马首是瞻），但俺并不想跨过学科的源头（不一定是时间上的源头，而是在起源中包含的逻辑前提和内在目的）。在某种意义上，俺只是用了多数人不屑或不能的哲学观念重新审视和直接对接学科的源头并且试图发现（不同于学科的事实发展的）新的可能性而已。因为俺仍然相信启蒙的箴言：懂得了起源就懂得了本质，尽管俺也知道后现代衮衮诸公早已不承认这个世界上还有什么本质。这大概就是（前）现代与后现代的根本分歧之一吧。
俺不一定相信真理往往掌握在少数人手里，但俺相信真正的学术不一定是主流和潮流。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-15 22:09 编辑 ]

西山一窟鬼

我在有关“民俗学理论谱系”的表述中，前后矛盾、辞不达意之处颇多，实在抱歉！蒙吕老指出，感谢吕老！
回过头来冷静地想一想，又发现这些前后矛盾，辞不达意之处，似乎还真的不都是由“率意书写”导致的，我这里绝不是为了“回护其辞”，反倒可能正是我与吕、户二老所持观点不同的根由所在：
当然，正如吕老所指出的那样，我的确是轻率地应用了“问题意识”与“理论方法”两个术语，在表述上也十分混乱，着实是草率的不行，以后是要下决心努力避免的。（尽管我也同意吕老的说法，即“理论方法”与“问题意识”是连贯的整体，不能简单地截然区分开来。）

可是，我想“民俗学的中国实践”之“问题意识”到底应该从哪里来？这仍然是一个值得深究的问题。

我一直“想当然地”（最近流行质疑一切“理所当然”之事）认为：我们大家都把民俗学作为一个“学术共同体”，或者说把我们自己认同为“民俗学的学生”，根本上是基于一些共享的“学术谱系”与“问题意识”——不管这个学术共同体的内部或者外部某些人如何诋毁它缺乏共同的“学术谱系与问题意识”，但是，只要稍一了解国际民俗学界在过去半个世纪里所取得的成就，我们一定就不能妄自菲薄了——我在《北欧民间文化研究》的序言中曾经说，对于欧美民俗学研究史方面的著作，最为中国民俗学家们所熟悉的是下列数种：
1）吉赛普•科奇拉的《欧洲民俗学史》；
2）因格•M•波伯格的《民俗学的历史》；
3）达格•斯托巴克的《北欧主要的民俗学家》；
4）保罗•德•卡瓦赫•尼吐的《伊比利亚民俗的历史：梅斯蒂索的文化》；
5）尤尔科•华他拉的《芬兰民俗研究：1828-1918》；
6）理查德•道森的《英国民俗学家•一部历史》；
7）露西•芬尼根的《非洲口头文学》；
8）米歇尔•赫兹菲尔德的《我们曾经辉煌：民俗、意识形态与希腊的形成》；
9）洪长泰的《到民间去》；
10）露丝玛丽•利维•祖姆瓦尔特的《美国民俗学研究：歧义的对话》；
11）西蒙•布鲁恩的《美国民俗研究：一部知识的历史》；
12）威廉•M•克莱蒙的《美国民俗研究一百年：一部概念的历史》；
13）詹姆斯•R•道尔的《一个学科的纳粹化：第三帝国的民俗》；
14）利克斯菲尔德•汉恩杰斯特的《民俗与法西斯：研究德国民俗的机构》；
15）瑞杰娜•本迪克斯的《寻找本真：民俗研究的形式》；
16）威廉姆•A•威尔森的《现代芬兰的民俗与民族主义》等等。

这还不包括那些散在的单篇论文。再看看美国印第安娜大学与芬兰赫尔辛基大学民俗学专业为他们的研究生们开列的专业必读书目，我们不难发现，正是这些学术史的经典著作所构建的“学术谱系”与连续的“问题意识”构成了一个民俗学学生未来认同“民俗学”这一学术共同体的基础。它是我们大家可以坐在一起共同讨论某些问题的前提。（毫不夸张地说，与美国、德国、日本、芬兰等国家的民俗学同行相比，我们中国民俗学界的学者当中缺乏这些共享的学科知识）。也正因为缺乏民俗学作为一门国际性学科的“共识（学术谱系与问题意识）”，所以，在面对来自其他学科的诘难时，中国民俗学界表现出两个趋势，一是“海纳百川”的气势，因为来自各个领域的学者都可以借助于特定的“民俗事象”说点什么；一是蜻蜓点水的浅薄，因为任何一门相关学科的学者都会看到这些研究都是“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山中竹笋，嘴尖皮厚腹中空”。

总之，我一再想强调的是：国际民俗学的理论史是我们任何人自我认同或者被同人承认为“民俗学同道”的前提。我这里绝没有狭隘化“民俗学”学科的意思。相反，我认为，这恰恰是中国民俗学无法形成“自身的问题意识”的根本原因之一。
当然，我也同意吕老的观点，即我那个所谓的“民俗学经典”并不是一成不变的。比如吕老具体地批评说：“文化研究”或者“日常生活研究”在国际民俗学界，并不是一开始就有他们的位置的。这个说法绝对正确！！！我们只要看看不同国家不同时期由不同民俗史学家撰写的不同的民俗学论著，吕老的批评是绝对可靠的。（户老也告诉我们，德语民俗学界也存在介绍德国民俗学与哲学之亲缘关系的成果），我还要替吕老举个简单的例子，比如米歇尔•福柯的《规训与惩罚》以及让•弗朗索瓦•利奥塔尔的《后现代状况》这两本书，都是“文化研究”与“日常生活研究”领域最重要书目，它们便是最近才被添加到上述两所大学民俗学专业研究生的必读书目当中的。由此可见，我所谓的“学科经典（其作用在于创造性地构建民俗学的学术谱系与问题意识）”是建构性地生成的。单就这一点而言，我与吕老的观点是一致的。

可我们应该进一步思考的问题是，为什么是这些著作被增补进固有的民俗学经典材料当中，而不是康德、黑格尔或者亚里斯多德等哲学家的那些更早被出版的作品？——当然，我不敢断言，在未来的某一天，这些哲学家不会被国际民俗学家所注意；因为法国女性主义学者朱丽亚•克里斯蒂娃就曾为国际学术界发掘出了被遗忘已久的老米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金呀。保不准哪天康德的哲学思想会被国际民俗学界重新发现——是啊，有谁敢妄下这样的断言呢？

这可能就是我与吕、户二老真正产生分歧的地方了。吕、户二老基于对康德哲学的无比信心，坚定地相信这位老哲学家对于当下中国民俗学乃至国际民俗学的重要性（或者说想探索民俗学的哲学底蕴与根基，并借以重新收拾民俗学的旧河山）。我个人完全没有接受过西方哲学的训练，更没有钻研过康德，应该老老实实地承认，我绝对没有能力也没有权利妄加评论吕、户二老所提供给同行们的学术忠告，应该老实承认自已“不懂”了事。但是，我真诚地希望吕、户二老“不舍众生”，能让我们懂这得一点。我相信这也是民俗学界大部同仁的期待。我也真诚地希望中国民俗学家能让国际民俗学界领会一下我们国人在“哲学民俗学”方面的厉害。

老实说，我承认我在上述观点上存在着“势利眼”的小人心理：我不认为国际民俗学界近百年来无人发现康德、胡塞尔对于民俗研究的价值。我可能太过于想念欧洲同行而轻视我们国内的同行了。但是，我是一个知错必改的人，我希望吕、户二老能说服我。

第二、我在《北欧民间文化研究》的序言中还说，“民俗学是一门国际性的学科。自民俗学成立之初，国际民俗学界的交流就从未间断过。早在“五四”新文化运动前后，中国民俗学家们就翻译、介绍了一批外国民俗学名著。事实上，在某种意义上说，中国民俗学正是在国际民俗学思潮的影响下形成与发展的。在钟敬文先生所倡导的“中国民俗学派”亟待进行的工作当中，对域外民俗学理论的学习是其中最重要的任务之一。”

对于域外民俗学同仁的努力以及我们中国民俗学自身的任务，我个人以为，钟先生的态度是十分可取的。吕老也基本上持与我相同的意见。这里似乎没有什么可以多说的。可是，一旦具体到“民俗学的中国实践”这一当下的问题上来，我仍然（至少单就我个人而言）不能轻易地跳过这个问题。吕老批评我说：他一方面说不能在“问题意识”上“错把他乡作故乡”；另一方面又在拿着“文化研究”与“日常生活研究”的学术谱系（基本上全部是域外理论家的贡献）去理解赵、高二老的实践，而“文化研究”与“日常生活研究”的学术谱系，哪个不是来自“他乡”？

我为什么会出现这种矛盾的表述呢？我想在这里进一步试着说明一下。
第一，刚才我说过，“民俗学是一门国际性的学科”。我们中国民俗学从一开始便是尾随在他人之后开展民俗学的研究工作的——近一百年过去了，我们仍然尾随在他人之后（在这一点上，我也承认，我是个没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！我还固执地认为，再过五百年，那时的中国若还有民俗学，我看似乎也不大可能摆脱拾人牙慧的命运。）——而且，如今看来，我们比起第一代中国民俗学家来反有不如，不进反退，因为他们毕竟是有着自己的“问题意识”的。正因为他们有自身的“问题意识”所以才能“主动地”借鉴国际同行的成绩而为我所用。我们这个时代，大部分人只剩下“学舌”或者“学步”的份了。诚实地说，我就是其中一个。比如，我现在学习“表演理论”，并不是基于一个具体的“问题”，而是因为它是当下国际民俗学理论的最新成果。
那么，我为什么明知此事不可为而为之呢？简单地说是一种“学术自卑”的心理在作怪。我还是“想当然地”固执地认为，中国的民俗学不能算作成熟的学术。可能是因为自己知道一点点英文，看过一点点美国同行的民俗学研究成果，然后就觉得他们的做法更能说服自己。于是乎，开始抛开自己国家的“先进”转而学习国外同行们提出、分析、解决“问题”的路子。就我个人的水准而言，一句话，我现在不过是不满自己国家同行们的研究方法与路数，试图“师夷长技”而已矣。

第二，对我来说，“师夷长技”并不意味着可以让他们的“问题意识”与“理论方法”殖民中国的民俗学界，我肯定的只是他们连续地提出“问题”与解决“问题”的意识的重要性。比如，德国民俗学家把民俗学渐渐改造成了“市民文化研究”，其中有关“文化工业”、“民俗主义”的论述，我个人以为，对于中国民俗的研究，并不总是十分合时宜的。又比如，美国民俗学家特别注意“民族语言的表演”研究，阿帕里克•帕里戴斯一身奉献于此项工作，但是，中国的民族民俗研究的重点一定不会是这个方面。再比如，北欧民俗学家关注民俗学博物馆的“政治”研究，这个问题在中国几乎不存在可对比的现象好研究。但是，我想说的是，无论北欧、美国还是德国，他们之所以会关注上述问题，都是有他们各自背后连续的“问题意识”与对应的“理论方法”在的。这个“连续性”是中国民俗学界最缺乏的。也是我想强调的地方。

第三，在我强调“民族-国家”之差异性的同时，我们不得不面对一个事实，那就是“全球化”的问题，正是伴随着全球化的同质性趋势，“文化研究”与“日常生活研究”成为全球民俗学界不谋而合的走向。在当下国际民俗学界，虽然德、美、北欧都还保持着各自固有的传统的研究风格，但是，“文化研究”的整体趋势也正在渐渐地消除着上述的国别差异。中国民俗学研究自然不能错过这个与国际民俗学界对话的机会。原因在于：一方面，行内“先进”们已经或多或少地介绍了欧美各国最重要的民俗学家的思想，国内民俗学的同人们大致还是了解这些思想的；另一方面，中国民俗本身正在经验着国际化、都市化、工业化的趋势，民俗学正好可以由此参与到多学科已经深入界入其中的“文化研究”的洪流当中来，发出自己的声音，实现国际民俗学界半个世纪之前已经成功获得的“华丽转身”。

第四、在这个历史的节点上，一方面，我们既要瞄准国际民俗学的趋势，另一方面又试图贡献中国民俗学自己的声音；我们既想延续“民俗学”的学科传统，又想拓展其边界，深入参与到多学科的话语交流当中来；既想紧跟国际学术话语的步伐，又想基于自身的现实需要与现实问题。正是基于这些矛盾而又富于创造性的空隙，在我面对吕、户二老倡导“民俗学的中国实践”时那种哲学式回溯，急切间表述上出现了语无伦次，不着边际的现象。

如果我们的“先进”（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成“泰山压顶”的印象，那只能使原本脆弱的“民俗学共同体”更加混乱。这是负责任的“先进”学者们应该深省的。

现在暂时把我的这些“未老先衰”“鼠目寸光”的调调搁在一边，专门来谈谈北大高老的“日常生活”研究吧。

上次我列了一个有关“日常生活”之研究的重要人物的名单，那都是国际范围内为 “日常生活”研究贡献了重要思想的人物。我想，无论如何，我们在使用“日常生活”这个概念的时候，至少我们不能跳过这些思想家不谈。高老是社会学家、民俗学家，我看他的作品中曾引述过“阿格尼丝•赫勒”，并不象吕老所说的那样，他的问题意识完全与我列的书单中的思想家无关。其实，如果从改造民众日常生活的角度出发，或者说为民众日常生活之合法与合理性辩解的角度出发——必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作——但是，我觉得我们现在有关“日常生活”的学术追求也太过于犬儒化了。我们既然想要贡献社会，何不学习“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。当然正如户老所言，高老没必要了解这一切人物，可是基于我固执的“问题意识与学术谱系”的标准，我总想了解任何一项研究工作的学术起点与贡献？不难想像，如果我们从事日常生活的论证与改造，反比半个世纪之前的先辈落后，那我们还干什么劲呀。总之，我热切地期盼着相关论证，也要努力去理解高老的工作。补弃一句，我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远。这当然可以是中国民俗学自身的问题，但是，还是那句话，如果从“民俗学学生”的角度来考虑，我建议“先进”们给自已的工作一个“谱系”的说明。

曾看到帖子里有同人自我解嘲地说，学习民俗学那么久，忽然发现民俗学家们都改谈哲学了。看了他的帖子，“于我心有戚戚焉”。近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。

问题出在哪里了?
中国民俗学家们都去哪里了？

户晓辉

西山一窟鬼借用今年的流行语问道：“近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。问题出在哪里了?中国民俗学家们都去哪里了？”对于“中国民俗学家们都去哪里了”，俺不知道，这也不是俺该操心和操得了心的事情。对于“问题出在哪里了”，俺倒是可以说道说道。首先，俺要承认自己谈哲学多了一些，可能让（关心此次议题的）少数人中的多数人有些费解和不爽，但窟鬼先生不必过虑，俺不过是在跟帖和博客里说道说道，让愿看的那么几（十）个人看一眼而已，绝无心也不可能成为中国民俗学的主流。也许恰恰因为不知道“中国民俗学家们都去哪里了”，所以有几个俺也不认识的人在坛子里讨论问题，即使他们不是民俗学圈里的人，但本栏目是开放论坛，欢迎一切有兴趣的人参与讨论问题。况且俺真的不认为他们“说着一些莫名其妙的话”，相反，倒是认为他们挺有想法。俺们总不至于因为“中国民俗学家们都去哪里了”而谢绝非民俗学者参与吧？问题本身没有学科壁垒，即便都是其他学科的人参与，这也只是一个小之又小的栏目，绝无可能影响整个论坛仍然是“民俗学论坛”。

众所周知，民俗学是一门国际性学科。窟鬼先生向西方民俗学学习和潜心译介研究的精神以及不甘于邯郸学步和鹦鹉学舌的自觉精神，都让俺十分佩服。不过，如果“近一百年过去了，我们仍然尾随在他人之后”，那么，做“没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！”的就并非窟鬼先生一人，而是所有中国民俗学者。说到民俗学的主流成绩和历史事实，中国民俗学家们都是在场的，但是如果从历史的缝隙和另一种可能性上看，民俗学家们有时却是集体缺席，这时候，俺们可能还是禁不住要问：“中国民俗学家们都去哪里了”？比如，中国民俗学者对西方民俗学（比如对人类学派民俗学）的理解、接受和翻译，向来带有很大的主观性、选择性和片面性。这一点窟鬼先生也许比俺感受更深。你在大著中列举的不少北欧民俗学著作恐怕都是国内鲜为人知的，同样，俺看到的许多德语民俗学文献可能也是国内许多同行闻所未闻的。当俺们看到这些的时候（且不说国内同行对已经译过来的民俗学理论和方法的理解偏差问题），是否一方面在感叹“朝天阙”另一方面也在心里嘀咕：“中国民俗学家们都去哪里了”？有人说，这些事情都是纯属偶然，而且偶然才决定了学科事实上的发展方向。俺是不甘心任凭偶然性的摆布，也不想让自己再被后人问俺都去哪里了，所以才干一点拾遗补缺的事情。俺前几年翻译吕蒂、鲍辛格和约勒斯的书，正有此意。

窟鬼先生之所以“绕道”本土向西方民俗学取经，可能和俺一样有对中国民俗学家不满的地方——“我现在不过是不满自己国家同行们的研究方法与路数，试图‘师夷长技’而已矣。”——可是，俺们的确也不必过于妄自菲薄。中国民俗学的前辈如胡适和周作人当初并没有都去哪里了，他们做出了不仅无愧于时代而且足以令世界民俗学的后来者为之骄傲的成绩（俺在即将出版的拙书中有论证），只是俺们后人没有很好地理解他们，这“问题出在哪里了”呢？作为民俗学家，是他们“都去哪里了”还是后人“都去哪里了”？

所以，要说连续性，俺想接的是胡适、周作人的话题，而不仅仅是当前中国民俗学（如果有共同的）话题，也不一定是当前欧美民俗学（假如这个学科还存在的话）的时髦话题。这样的连续性算不算数？

中国的学科向来只是一个想象的共同体，俺们此次讨论可能恰恰是想寻求其“共同”之处何在？当然，正因为俺和窟鬼先生一样悲观于中国民俗学学科整体缺乏连续性和系统性，所以才勉力和提辖大人知其不可为而为之地摆坛子讨论这些问题。俺们绝不把个人的学术兴趣强加于他人，俺们弄哲学只是因为它能够帮助俺们思考和解答学科的条件、前提和界限等问题，应该承认，这些是绝大部分人不提问、更不回答的问题，这只是少数人才感兴趣的事情。但此番讨论的草案之所以让窟鬼先生感到问题庞杂而不够集中，就是因为俺们不想把自己的理论兴趣强加于人，而是采取开放式话题，重点在话题之间的联系和系统性。

最后，俺得郑重声明，这些年来，俺一直给自己的定位是敲边鼓的边缘人物，从来不认为自己是民俗学“家”，更不是民俗专家，现在没有、将来也不希冀窟鬼先生给俺封的那种“在民俗学界的重要地位”。且看“中国民俗学家们都去哪里了”，所以窃以为窟鬼先生大可不必多虑和过虑，以免影响睡眠：俺只是一个走独木桥的人，无意、无心也无力去引领中国民俗学的大方向，切不可以一叶障目、不见“泰山”也。

西山一窟鬼

经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”，作学生辈的只好提前高挑“免战牌”，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。
几个回合中，我从“民俗学学生”的立场出发提出诘难，虽然终于无法说服两位大佬，——其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已——但是，至少在如下几个方面，从我这方面来说，还是有些收获的。
第一，我进一步见识了吕、户二老的“大度能容”，尤其是吕老的个人魅力令人折服，能像吕老这般既执着于学术，又能宽容“后进”的，真的十分稀罕。单这一点，他就不由的令人肃然起敬了。正如熟悉吕老的同仁所评价的那样，吕老是费孝通先生所谓真正能“各美其美，美人之美”的忠厚长者。此为知人之论！
第二，尽管双方的交流未能说服对方，但是至少让对方知道了各自的意见，这本身是十分有意义的事。尤其是从我这一方面来说，我已经比较明确地表达了我作为一名“民俗学的学生”在理解吕、户二老的研究成果时出现的困难与问题。无论二位老师如何评价学生的愚昧暗弱，无论是否认可这些质疑的合理性，只从学生方面来说，“知无不言，言无不尽”，真诚、坦率地表达自己在学习中遇到的问题总没有什么不好。夫子有言曰：“知之为知之，不知为不知，是知也”。当然，在表达这些疑惑时如果有用词不当、语气不得体等情况，那还得请两位先生海涵，万请以“童言无忌”视之。
第三，为把“较真”的精神贯彻到底，避免“大而无当”的泛泛之论，将来若与诸老进一步争论相关话题，将努力聚焦到具体的学术问题上来，不复作“凿空之论”。
“中国民俗学家去哪里了？”户老说他不关心，也不打算费那个神去说这个事。我只同意他这一观点的一半——那就是他“学术为已”的态度。古语云：“听其言，观其行”，他们开办论坛的行为，便已经是“在世佛”的行径了，这显然不是那“阿罗汉”——自己觉悟后就了事，最终只是个“自了汉”——的行径。至于我提出这个问题，那纯粹是吃饱了撑得慌，没事找抽，闹着玩呢，呵呵。

西山一窟鬼

经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”，作学生辈的只好提前高挑“免战牌”，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。
几个回合中，我从“民俗学学生”的立场出发提出诘难，虽然终于无法说服两位大佬，——其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已——但是，至少在如下几个方面，从我这方面来说，还是有些收获的。
第一，我进一步见识了吕、户二老的“大度能容”，尤其是吕老的个人魅力令人折服，能像吕老这般既执着于学术，又能宽容“后进”的，真的十分稀罕。单这一点，他就不由的令人肃然起敬了。正如熟悉吕老的同仁所评价的那样，吕老是费孝通先生所谓真正能“各美其美，美人之美”的忠厚长者。此为知人之论！
第二，尽管双方的交流未能说服对方，但是至少让对方知道了各自的意见，这本身是十分有意义的事。尤其是从我这一方面来说，我已经比较明确地表达了我作为一名“民俗学的学生”在理解吕、户二老的研究成果时出现的困难与问题。无论二位老师如何评价学生的愚昧暗弱，无论是否认可这些质疑的合理性，只从学生方面来说，“知无不言，言无不尽”，真诚、坦率地表达自己在学习中遇到的问题总没有什么不好。夫子有言曰：“知之为知之，不知为不知，是知也”。当然，在表达这些疑惑时如果有用词不当、语气不得体等情况，那还得请两位先生海涵，万请以“童言无忌”视之。
第三，为把“较真”的精神贯彻到底，避免“大而无当”的泛泛之论，将来若与诸老进一步争论相关话题，将努力聚焦到具体的学术问题上来，不复作“凿空之论”。
“中国民俗学家去哪里了？”户老说他不关心，也不打算费那个神去说这个事。我只同意他这一观点的一半——那就是他“学术为已”的态度。古语云：“听其言，观其行”，他们开办论坛的行为，便已经是“在世佛”的行径了，这显然不是那“阿罗汉”——自己觉悟后就了事，最终只是个“自了汉”——的行径。至于我提出这个问题，那纯粹是吃饱了撑得慌，没事找抽，闹着玩呢，呵呵。

吕微

为了便于讨论，我把3.15,08:04在“草案”栏目里的58#帖子移到这里

为了理解杰文，先对杰文进行分析
杰文的帖子极富建设性。
“中大刘老论及‘中国民俗学’学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的‘理想模型’（《草案》中是‘理论模型’）当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题，诸君是否可以由此话题而展开？”
    这两天，我也在想与杰文的“提议”同样的问题：北大高老的问题之所以得到了更多的关注，也许正是因为，他“提出个人的问题”，正是“一个当下最要紧的问题”（北师大萧老的问题可以与高老的问题归纳为同一类）。但我体会杰文的想法，杰文更希望讨论“学科的任务问题”、“比较集中的学科问题”，而“中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题”可能更符合杰文心目中的“学科问题”的标准。我想，晓峰的问题也许就很适合从“传承”的角度进入展开讨论，我赞成杰文的提议，“中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧！”
除了以上提议或建议，杰文的帖子的核心问题是关于“学科的知识谱系”，杰文认为，每个民俗学的从业人员，无论他的“真经”还是他的“拳法”、“拳路”，都应该在这个谱系中找到“位置”，有“来路”、“来历”且“连续而有章法”，否则，就无法被同人所接受。杰文以自己的切身体会现身说法：“作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出‘先进’们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的。”“我一直以来对吕、户二老引来的‘真经’不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”而这正是我最欣赏杰文的地方，他并没有满足于从老师那里学到的结论，他还要找到老师的结论的“三藏源流”，所以杰文并不是一个“专业不合格”的学生，在一定意义上，他已经超越了老师。
    那么，杰文所说的“拳法”或“拳路”，都包括那些内容呢？根据杰文的帖子，我认为杰文指的是“问题意识”与“理论方法”这两项。
先说“问题意识”。在帖子中，杰文两次问道：“‘民俗学的中国实践’这个问题究竟应该从哪里来？”“我们学科的问题到底从哪里来？”杰文自己回答：“首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”我举双手赞成！
但是，下面的一段话似乎和上面的一段话有些矛盾：
“北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关‘日常生活研究’的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：……
我们‘中国民俗学’对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。”
一方面是，杰文认为，“不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”，不能“拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题”；另一方面是，杰文又认为，“对于不熟悉上述[国外同行的]问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解[我们自己的问题]”。我的意思是，高老的问题并非直接起源于国外同行的问题谱系，因而我更愿意把杰文的这点矛盾，归结为网上发帖并非深思熟虑的“任意性”。我想，如果这样杰文能够按照自己的说法，该用“问题意识”的地方用“问题意识”，该用“理论方法”的地方用“理论方法”，杰文的逻辑就会顺畅多了。
    A“我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”；
B“对于不熟悉上述理论方法的同人来说，将会是多么地难于处理[我们自己的问题]啊”。
这样，把“问题意识”和“理论方法”区别开来，就不会自我矛盾了（当然严格说来，二者有时是难以区分的，我这里做区分主要是为了克服表述的自我矛盾）。杰文在帖子中也给出了他能够理解的“拳路”——北大赵老的“文化研究”。北大赵老的“问题意识”包括：“知识之生产与再生产的过程”，“长时段的社会文化进程”，“社会现象背后的文化知识的运作机制与特质”， “族群关系之生成以及国家权力的在场”，“林林总总的民俗现象背后的人”。而北大赵老的“理论方法”是“文本批评或者考据学的工作”。杰文之所以能够理解北大赵老的“拳法”，是因为，“现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成‘文化研究’的一部分，又分别受益于‘文化研究’。站在‘文化研究’的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥”，“至少在了解‘文化研究’之后”，杰文不再认为北大赵老的怪诞“拳路”“属于传说中的‘蛤蟆功’之流”。
对于北大高老，杰文也表示理解其“拳法”，“再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉”，而杰文一旦熟悉了“‘日常生活研究’的经典文献”，对于“高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题”，也就不那么难于理解了。
这样，按照杰文的逻辑，可以这样认为：现在的民俗学都是构成“日常文化研究”的一部分，又分别受益于“日常生活研究”。站在“日常生活研究”的学术基础上理解高老的学术追求，我们就不会觉得有多么深奥。
正因为杰文认为，“文化研究”和“日常生活研究”构成了历史学、民俗学的“学术基础”，而历史学、民俗学都构成了“文化研究”和“日常生活研究”的一部分，所以杰文认为，“依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为‘文化研究’[以及‘日常生活研究’]是可以推进‘中国民俗学’参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。”对此，从学术策略的角度考虑，我也深表赞同。而反过来说，吕、户二老的“真经”（至少目前）难以成为“推进中国民俗学参与现代学术话语对话进行的重要门径”，也是实情。
杰文最后写道：“正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的‘真经‘不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”不仅以杰文“目前的水准”，换了谁也没法“为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置”，因为截至目前，在民俗学理论史的知识谱系中，还没有他们的“问题意识”和“理论方法”的位置。这里，可能需要提醒杰文的是，在民俗学和历史学把德国人开创的“日常生活研究”和英国人开创的“文化研究”作为自己的“学术基础”，把自己作为……的一部分之前，“文化研究”和“日常生活研究”同样在“民俗学理论史的谱系中”找不到位置。
写到这里，帖子已经太长了，再谈吧！下个帖子，我将正面表述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，我相信，这也是其他一些同人愿意了解的，因而并不仅仅是回答杰文一个人。

户晓辉

西山一窟鬼这么早就挂了“免战牌”，不免让俺失落又失望。
俺格外欣赏窟鬼先生的真诚、坦率和较真精神，仿佛看到另一个率直的俺，所以惺惺相惜哈。不过俺真的不是很喜欢窟鬼先生“没事找抽”、“我是个没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！”这些过于自责的话，虽然可能有玩笑和自谦的成分在，虽然俺也和窟鬼先生一样知耻近乎勇。不甘落后、敢于发问，怎么就是“找抽”和“可耻”反倒是不知落后、不屑发问或冷眼旁观就不是“找抽”也不“可耻”呢？
辩论有可能两败俱伤，但更多的是双方受益。窟鬼先生说得对，“其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已”。既如此，俺们大可求同存异。俺们都认为民俗学应该为有清晰的学术脉络和传统，窟鬼先生也已经说服俺赞同他的建议，即 “研究生开列的专业必读书目”应该向欧美学习，相对集中或统一，减少随意性和主观性。需要补充说明的是，窟鬼先生不必过虑，哲学经典只是俺们个人的“必读书目”，不会“被增补进固有的民俗学经典材料当中”，所以对此可以有一个区分。（老大已经预告说，“下个帖子，我将正面表述吕、户的‘问题意识’和‘理论方法’的来源”，让俺们拭目以待吧。）
感谢窟鬼先生说服并提醒俺：“努力聚焦于具体的学术问题”，减少“凿空之论”。尽管当今民俗学在方法论和学术规范等方面取得了进步（“海纳百川的气势”），但在学科使命感和整体感、学术钻研的深度等方面（“蜻蜓点水的肤浅”），俺非常赞同窟鬼先生的观点：“如今看来，我们比起第一代中国民俗学家来反有不如，不进反退，因为他们毕竟是有着自己的‘问题意识’的。正因为他们有自身的‘问题意识’所以才能‘主动地’借鉴国际同行的成绩而为我所用。我们这个时代，大部分人只剩下‘学舌’或者‘学步’的份了。”俺们正是不甘落后，才倡议开展本次讨论。“民俗学的中国实践”当然首先要体现全球化视野下或者以世界民俗学的眼光来看的中国问题意识。
俺想对窟鬼先生说，有些看法，或许别人也有，但人家不说，俺也就人不知而不“晕”。窟鬼先生说出来了，俺自然是感激涕零。古人云：“古之学者为己，今之学者为人”，俺是向往为己之学，但这个“己”不是小我（否则与为人之学也没什么区别），而是为大我，为学术的公心和良心，为学术的公识（不一定是共识，俺觉得丙中兄在帖子里做的这个区分很重要）。正因如此，窟鬼先生说俺不是“自了汉”也对，俺的确有点学科的使命感，只是这种使命感体现在尽量做好本职，而不是“渡人”（俺绝当不了神、佛）。
窟鬼先生“中国民俗学家们都去哪里了”这一问，实在是问得好、问得妙！俺之所以说“中国民俗学家们都去哪里了”是俺操心不了的事，不是说问题不好，而是说，人心隔肚皮，俺没法子也没必要去揣度别人的心思和行踪，正如“态度的同一性”无法强求一样。换言之，回答这个妙问的应该是“中国民俗学家们”，而不是俺。俺只能勉力做自己的事情，俺只要知道自己都去哪里了就好。无论如何，“没事找抽”的也不该是提出这个发人深思、意味深长的问题的窟鬼先生！至少这个“闹着玩”的问题让俺想到了许多严肃而又严重的问题，让俺明白了几乎每一个学科之所以不能在中国纯粹发展的些许道理，所以，俺得再次感谢窟鬼先生提出这样一个皇帝新衣式的妙问。
最后，俺翘首以盼窟鬼先生继续拨冗参与讨论哈！

户晓辉

也许窟鬼先生见俺“左躲右闪”，不正面回答和讨论问题，所以很快就失去了耐心。因此，俺就试着答复一下他的疑问（民俗学理论为什么要“绕道”哲学？）——“我相信这也是民俗学界大部同仁的期待”——并且感谢他提出的善意忠告：
    如果我们的“先进”（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成“泰山压顶”的印象，那只能使原本脆弱的“民俗学共同体”更加混乱。这是负责任的“先进”学者们应该深省的。
如此看来，俺责任重大，是得“深省”。首先得声明，俺不是故意要“给大伙造成‘泰山压顶’的印象”，更不是要向不弄哲学的许多民俗学同行显摆“能耐”、故作高深。因为俺很清楚，这样的显摆恰恰是没能耐的表现，有种的就要在关公面前耍大刀，向弄哲学的人挑战！俺并非不敢，只是不愿（俺有点小自信，即便纯弄哲学，俺做不了最好，也不会落得最差）。俺舍学科不得，觉得学科本身还有点事可做，所以窟鬼先生看出俺不是个“自了汉”。
    好了，排除了俺的主观动机，就来看学科的客观需要。
    应该承认，无论“把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”是否是俺“强要”，都会给同行造成“横空出世”的感觉和印象。但是，这种做法并非仅仅出于个人的主观爱好和学术兴趣，而是出于俺对学科整体和学术史的理论认识。
    在欧洲传统中，哲学本来是各个学科的基础，所以直到本世纪初，德语地区的民俗学研究所一直都在各个大学的哲学系，民俗学的博士学位也叫Ph.D.（哲学博士）。至少“后”现代以来，哲学的地位开始降级，它的基础地位不仅不再“不证自明”，反而不断受到质疑。民俗学与各个社会科学和人文科学一样，在脱离了哲学的基础和“母体”之后，开始了越来越细碎的分化（碎片化、原子化）。分化到如今，即便在同一个学科之内，分工也越来越细，过去的隔行如隔山变成了现在的同行如隔山。人们只见树木不见森林，甚至研究王村的与研究李村的也可能很少通约性和共同语言。在欧美学科体制的影响下，中国各个学科的遭遇也大致相同。
    偏偏俺这个理论控还老操心着学科的整体（森林）建构和学科划分，怀念着各个学科有哲学“垫底”的时代。在民俗学初期，德国学者曾尝试对学科进行划分，但因为没有多少人理会而搁浅。俺抱持古典理想，认为学科在理论上（不一定是实际上）应该有一些不同层次的划分或分支，所以，“近年来，我在思考的过程中益发感到有必要参照滕尼斯的做法，首先把民间文学研究划分为普通民间文学和特殊民间文学，但与滕尼斯不同的是，我把普通民间文学继续划分为纯粹民间文学和实证民间文学，把特殊民间文学划分为经验民间文学和应用民间文学。其中，纯粹民间文学是普通民间文学的基础，也是特殊民间文学的基础，它试图从纯粹哲学层面讨论和研究民间文学的普遍基础问题”（拙作《纯粹民间文学关键词引论》）。请注意，俺是在学科普遍基础的层次上引入哲学，而不是让哲学进入学科的所有分支，更不是希望学科的多数人都去爱好哲学。2013年3月9日，在“民间文化青年论坛第十届年会”上，朝戈金、陈建宪两位大虾早就说过，哲学基础工作虽然重要，但不会是许多人愿做和能做的事。
    窃以为，许多同仁大概不反对学科得有基础，只是对基础的理解各有不同。俺理解，学科的基础涉及的主要是学科的普遍问题（这些问题是什么，还需要专门讨论和研究，但至少应该包括学科的“公识”而不仅仅是“共识”）和学科分支之间的关系问题。应该承认，由于以往学科内部没有明确的理论划分，所以对学科的普遍问题的讨论，只有零星的和散见的，缺乏专门性和系统性。从分散和零散到专门和系统、从学科内部理论划分的从无到有，这是学科不断从不自觉走向自觉的成熟过程。学术的进步也应该体现在站在前人的肩上推进学科建设向成熟方向迈进。前人想做而没做的，俺们可以做；前人没有的，不表明俺们就不能做不能有。
好了，学科的基础是学科的普遍问题，而这个普遍问题恰恰在俺看来又多是普遍性的问题。可是，问题就来了。民俗学自产生以来，大多处理的是特殊性和个别性问题，除了母题、类型等概念涉及普遍性之外，民俗学者最擅长的似乎就是追寻各种民族的、区域的、群体的、身份认同的文化特殊性和个别性，逐渐遗忘了自己的出发点还有共同性和普遍性。例如，学科争论了一百多年的“民”，被理解为各种各样的社会角色，但最后，民俗学者们总算认识到，嗨，其实俺们每一个人都是民啊（邓迪斯和魏斯）。饶了一圈好像又回到了起点。其实，在当初，在赫尔德和胡适、周作人那里，民早就是“（人）民”了，在他们那里，民后面一直有“人”，这个“人”是普遍的价值基础，是自由的主体。后来的许多学者和政客忽视了这一点，只把“民”当作各种社会角色加以利用，在学科内和社会上做了不少越俎代庖的事情。在一定意义上说，赫尔德和胡适、周作人之所以能够看到（特殊的）民也是（普遍的）人，恰恰因为他们有现代哲学的眼光并且受到了现代自由价值观的启蒙，而后来的许多学者之所以看不到这一点甚至对民俗学伟大先驱的洞见视而不见，恰恰是因为他们远离甚至忘却了现代哲学的眼光和自由价值的启蒙。但是，正如许多民俗学者已经指出的那样，无论学者是否意识到这些，中国的民众自身都正处于民主、自由的现代价值观的启蒙和自我启蒙（尽管艰难而缓慢）的过程之中。中国的民俗生活也在经历着前所未有的变化。如果俺们继续忽视对学科普遍问题的探讨，继续对文化和人的普遍价值与特殊价值的问题采取回避（价值中立）态度，继续忽视民众的主体性和自由意志，那么，学科将如何应对时代和现实向我们提出的问题和挑战？
    不错，民俗学研究的总是处在某时某地、属于某个民族的具体的人或民及其特殊的文化，民俗学者好像可以不关心、不研究普世价值，普世价值本身也不是民俗学研究的对象，可是，在全球化时代，这些具体的民和特殊的文化却不能不与普世价值有关。正如虎彬兄在帖子里敏锐指出的那样：“文化多样性和价值普遍性，这两者的联系是绝对的！抽象的普世性和封闭的特殊主义都要克服！”“对于民众日常生活的学理探讨，反映了人们对普世价值的追寻。”这两极是辩证的对立统一关系，俺只是觉得民俗学长期以来正确地强调了文化多样性和特殊主义，却有点忘记了价值普遍性和普世性，应该把这个环节补上，才算完整和齐活。没有价值普遍性和普世性的制衡和补充，不仅文化多样性和特殊主义可能走向极端，而且“多样”和“特殊”也无从谈起。民俗学的主流一直在谈文化、身份的特殊性和个别性，这固然是学科的本行，俺只是想在基础问题层面上提醒大家别忘了普遍性和一般性。这两方面谁也离不开谁。
    另外，虎彬兄在帖子里还正确地指出，“学科发展带有历史偶然性，非纯粹逻辑推演”，俺当然也不会迂腐到用逻辑推演去要求学科发展。俺问贤内（数年前曾教过一点形式逻辑）是否赞成虎彬兄的这句话，她说后半句赞成，前半句赞一半。俺问原因，答曰：偶然性里也有必然性啊。这话虽然有点庸俗辩证法的味道，却不无道理。俺的逻辑不好，这些年借着学哲学补了一点课，但形式逻辑仍然很差。不过，俺想，学科的发展之所以不完全是偶然的，恰恰因为学科不是完全偶然的、无目的的无序发展，而是有目的的，学者最好是明确学科的目的并且有意识地、主动地推动和促进学科目的的实现。当然，这只是理想状态，现实中总是有人自觉有人不太自觉或者有人清醒有人醉，甚至有人根本不承认学科有什么目的。另外，俺也认为，研究的对象或现象可以没有或者往往没有逻辑，但是，俺们的研究不能跟着没有逻辑，而是必须讲点逻辑推演。否则，写出来的东西可能不是论文而是随笔、散文。前几天有友人痛心疾首地谈及中国学者的文人化倾向，俺也一直在有意识地避免这种倾向。
    总之，如果俺们承认学科需要基础，而基础又涉及普世价值（自由、平等、主体性等等）问题和逻辑推演问题，那么，恰恰是德国哲学对这些问题做出了深刻思考并且已经对世界范围内的现代社会和现代诸学科都产生了深远影响，“邻壁之光，堪借照焉”，老大和俺借德国哲学来考虑本学科的基础问题，似乎不仅不是“绕道”，反而是必由之路了哈。
俺想尽量通俗地解说理由，难免挂一漏万。容后有机会，再行补充。
    最后，俺认为，学者的主要任务是生产知识和观念，所以，窟鬼先生问：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢？”俺虽然对晏阳初等前辈十分敬佩，但也认为，学者固然可以像他们那样直接投入“实践”，更可以立足本职，用知识和观念的生产来“改造”世界，因为知识和观念的生产也是一种实践，而且好知识和好观念付诸实践之后对世界的改变要大得多，所以霍姆斯才说：治当今世界的是手无寸铁的康德，而不是黄袍加身的拿破仑。这句话的一部分意思是说，康德的理念在很大程度上已经变成并且落实为欧美社会的社会现实和制度框架，所以，那里的民俗学已经有了民主、平等和自由的不言自明的观念前提和社会前提，或者说，这些普遍的观念前提和社会前提已经理所当然地成为他们不需要讨论的学科基础和前提，他们一般只需直接谈论文化的差异性、个别性和多样性就足矣。但是，中国民俗学无论在观念上和社会现实层面都还不具备这些前提，所以这些普遍性的问题仍然是中国民俗学有待论证和建立的基础问题。关键的问题是，中国民间文学或民俗学的内在目的恰恰与这些普遍性的问题直接相关。既然在俺眼里把这些普遍性的问题讨论得最彻底、最清楚的仍然是德国哲学，那么，这也就是俺“把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”的重要理由，因为“我们不能认为一个人或者一门学科存在于现代就是一个现代人或者一门现代学科。不经过现代价值（自由、平等和民主）的自我启蒙和洗礼，即使存活在当下，也不能真正成为一个现代人或者一门现代学科”（拙作《〈保护非物质文化遗产公约〉能给中国带来什么新东西》）。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-20 16:01 编辑 ]

吕微

“3月16日公投”的结果出来了：民俗学的问题和方法从哪里来？

看了杰文的帖子以后，马上回了一个分析杰文的帖子的帖子，同时也做了一点预告：“我将正面表述吕、户的‘问题意识’和‘理论方法’的来源”。其实，预告的帖子当时就写好了（第一个帖子只是“分析”，第二个帖子才是真正的“回应”），只是想等杰文有了回帖之后再贴。可没想到，我还没来得及把第二个帖子贴上去，晓辉刚一应答，杰文就挂上了“免战牌”（非常遗憾），理由是：“经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是‘铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子’，作学生辈的只好提前高挑‘免战牌’，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。”幸亏还有“养精蓄锐、来日再战”之说，让老讷有所期盼（杰文教学、生活担子都很重，邀请你耽误时间参与讨论，老讷原本就很是过意不去，要再说一声感谢的话）。

其实，“谁也把谁没法子”是学术论争中常见的事，我那么推崇康德，却也知道康德始终没能把休谟批倒，今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代“遗老”不知多多少，所以，“谁也把谁没法子”不应该是挂免战牌的理由。我的意思是，挂免战牌的理由不应该是你无法说服对方或者对方无法说服你，而是你们的对话能不能保持“深度交流”的水平，如果不能，那就早早挂免战牌；如果能够，那最好是暂时先不挂免战牌为宜，以免失去一次绝好的深度对话（田野中称之为“深度访谈”）的机会，所以还是再次真诚地邀请杰文，有时间、有余力再来参战，即继续参与“谁也把谁没法子”的无果之战。

按照康德的说法，“谁也把谁没法子”，其实就是理性必然陷入的自我矛盾（二律背反），“谁也把谁没法子”是说，理性自身的二律背反是无法彻底消除的。但是，理性的自我矛盾虽然无法彻底根除，但是理性产生自我矛盾的根源，却是可以通过“理性的批判”（自我反省）而被理解。所以，“谁也把谁没法子”本身并不要紧，要紧的是我们应该以及如何理解：为什么“谁也把谁没法子”？也就是说，理性应该也能够理解自身产生二律背反的原因，以便理性把无法避免的自我矛盾，限制在可控的范围之内，不使之越界产生非理性的效果。正是以此，理性的“深度交流”才有继续的必要，也就是说，尽量排除非理性因素的干扰，具体到与杰文的“深度交流”来说，就是要排除“泰山压顶”之类的心理因素、感觉因素的影响（因为“泰山压顶”的心理感觉不是哲学应否进入民俗学理论史的连续性的理论理由），使我们的对话纯粹理性化，亦即理论化；反过来说，只有努力地使我们讨论的问题和对问题的讨论纯粹理性化、理论化，我们的对话才能够实现为真正的“深度交流”。在本贴中，我将努力规范自己对杰文的回应，尽量使之理性化、理论化。

我想，杰文之所以挂免战牌，除了“谁也把谁没法子”，还有一个理由，就是我们的讨论总围绕着一些“大而无当”甚至“莫名其妙”的“泛泛之论”、“凿空之论”，这就不仅仅是能不能“深度交流”，而是这样的交流有没有必要的问题了（此理由就具有一定的理论性，因而可以成为继续交流的理性基础），而所有的“莫名其妙”的议论中，最“莫名其妙的话”当属“哲学民俗学”（因为它的“横空出世”打破了民俗学理论史的连续性），于是，当杰文孤军一支与“莫名其妙”的“哲学民俗学”英勇奋战，作为这支孤军统帅的杰文，当然就有充分的理由，质问中国民俗学家们为什么不前来支援友军，而听任这些“莫名其妙”的言论在中国民俗学论坛的网络上恣意泛滥。

“曾看到帖子里有同人自我解嘲地说，学习民俗学那么久，忽然发现民俗学家们都改谈哲学了。看了他的帖子，‘于我心有戚戚焉’。近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。问题出在哪里了?中国民俗学家们都去哪里了？”

其实，这样的质问多少年前周星就提出来了，那一次，周星忧心忡忡，担心吕微流风所及，会败坏中国民俗学的风气（我当时不在场，因此传达的只能是不准确的大意）。但事实证明，周星错了，中国民俗学有自身的免疫力，吕微也没有那么大的影响力。我的证据就是杰文的问题“中国民俗学家都去哪里了”，其实，中国民俗学家们哪里都没有去，他们都在场，是不在场的在场，他们之中的少数人投了赞成票，多数人用沉默投了弃权票或反对票，也有人可能就没有按下投票器。所以，“3月16日的公投”是一场预先就知道结果的公投，对这场公投的结果，杰文本来应该满意，并且根据公投的结果，对吕、户二人追加更严厉的问责。

“如果我们的‘先进’（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位【完全不是这样——吕微注】）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成‘泰山压顶’的印象，那只能使原本脆弱的‘民俗学共同体’更加混乱。这是负责任的‘先进’学者们应该深省的。”

但是，尽管公投的结果让大家都舒了一口气，为什么“哲学民俗学”还是给“大伙造成‘泰山压顶’的印象”，我想，其中的原因大概（我只能推测）是，尽管“哲学民俗学”没有“用民俗学家的腔调说话”（周星，《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景”笔谈》，《民俗研究》2013年第4期，第11-12页），但毕竟在理论上提出了一些有益的问题，因而理论是所有的民俗学家都希望为其保留位置的，问题仅仅在于我们保留什么样的理论，如果只是你们（户、吕）这两个所谓的民俗学理论家（？）成天卖弄谁都不懂的哲学名词，净说些“莫名其妙”的话，让我们大家想知道理论但又不知道你们说的理论对不对（这只有搞哲学的人才能判断），所以才给大伙造成了“泰山压顶”的心理感觉。

所以，我分析公投的结果（沉默），真是如杰文所言，反映了“民俗学共同体”在理论认识上的莫衷一是（“到哪里去了”）；但是另一方面，却又反映了民俗学共同体的成熟。中国民俗学网允许我和晓辉开设栏目，这件事情本身就证明了中国民俗学的宽容与大度，多少年来，我一直感激于中国民俗学并没有开除我的“学籍”，而是容忍我的“莫名其妙”之论，但这种容忍不是说容许我永远这样，如果我的做法“使原本脆弱的‘民俗学共同体’更加混乱”，那这个责任可实在担当不起。

多年以前，泳超就和我探讨过，你说话是否应该使用“民俗学家的腔调”，我回答他，我何尝不想这样。但我目前还处在钟老说的“描红”阶段，而且还不知道我描的像不像，让我现在就像梁漱溟、牟宗三那样（他们都是大师），用大家熟悉的腔调表述康德的思想（新儒家深受康德的影响），我还做不到，但我相信，将来中国民俗学界有人能够做到，我们的下一代一定能够做到（当然这要付出艰巨的努力），就像被誉为“社会学界的康德”的涂尔干，以及被誉为“人类学界的伽达默尔”的格尔茨，他们都直接受益于哲学（他们只不过不说而已，所以我们只能根据他们的作品分析），是哲学最终成就了他们，当然他们首先是受益于“文化研究”或“日常生活研究”等人类学的知识谱系。

回到“深度交流”的话题，如果我和杰文不能在能否允许哲学进入“民俗学理论史”的问题上有所共识（现在还达不到公识），那么，我和杰文之间的“深度交流”就不可能继续，以此，杰文高挂免战牌也就是有理由的，尽管我感到非常遗憾。王小盾说过一句话，我深以为然，他说，学问做到最后，对话者只有你自己。以此，无论在学界有没有对话者，我都会自己与自己“深度交流”。当然，我还有一点补充，在自己与自己的对话中，还要设想一个假想敌。康德之所以伟大，就在于，他在与自己的对话中，始终把休谟当作假想敌（假想敌的深度是自己能否深刻的重要条件），这是我们要学习的。

我在内心里，一直把民俗学界的许多从事经验研究的同人视作对话的“假想敌”，其中就包括泳超、爱东……。晓辉惊讶我成天宅在家中，却知道天下事，我举了那么多经验研究的个案（见“因为米勒的画笔”），这毫不奇怪，因为他们都是对我发起过质疑，因而让我曾经受益的人，所以我牢牢地记住了他们。最近以来，我也把杰文视为“假想敌”，我也一直在努力，希望杰文能够把我也当作值得他当作“假想敌”的“假想敌”。但是现在看来，我的希望将会落空，因为我们将不在同一个（哲学+民俗学的）战场上，我们不会成为对阵的双方，因为杰文坚决反对我们“强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”的做法。

但是，尽管我感到非常遗憾，却仍然有欣慰的地方：尽管我们不是对手，但我们可以成为战友。因为“我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已”（6#帖）。以下就是一个例子：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？”杰文的这一做法，我已经注意到了，我在已经给杰文写好的一个帖子中写道——

在杰文所开列的“日常生活研究”的经典文献中，我以为，“7、多萝西•E•史密斯有关‘人’的社会学”【我没有读过——吕微注】，从名目上看有些超出“日常生活研究”的文献范围；而“8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的‘乡村建社运动’”，则完全超出了“日常生活研究”的严格的文献范围（当然，你非要说属于，也是可以的，那么“日常生活研究”的文献范围就要无限扩大）。但是，我却必须承认，尽管陶行知、晏阳初、梁漱溟的“乡村建设运动”不属于“日常生活研究”的文献范围，对我的问题意识，却有着直接的“动力学”（陈泳超）作用，至于为什么陶行知……能够成为我的问题意识的动力学机制，无需再解释了，你身在中国，身在中国的思想和学术传统中，你不可能不随时面对陶行知、晏阳初、梁漱溟们对你的拷问，如果你有学者的良知（我非常高兴，杰文能把梁漱溟们列入“日常生活研究”的文献范围，尽管如上所述……）。

——现在，我的猜想被证实了，把梁漱溟等列入“日常生活”的研究文献，是杰文有意为之，这个有意为之（非常的棒！），让我能够解释中国民俗学者的问题意识的来源或起源。还是让我以我熟悉的丙中为例子吧！杰文写道：

高老是社会学家、民俗学家，其实，如果从改造民众日常生活的角度出发，或者说为民众日常生活之合法与合理性辩解的角度出发——必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作——但是，我觉得我们现在有关“日常生活”的学术追求也太过于犬儒化了。我们既然想要贡献社会，何不学习“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。当然正如户老所言，高老没必要了解这一切人物，可是基于我固执的“问题意识与学术谱系”的标准，我总想了解任何一项研究工作的学术起点与贡献？不难想像，如果我们从事日常生活的论证与改造，反比半个世纪之前的先辈落后，那我们还干什么劲呀。总之，我热切地期盼着相关论证，也要努力去理解高老的工作。补弃一句，我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远。这当然可以是中国民俗学自身的问题，但是，还是那句话，如果从“民俗学学生”的角度来考虑，我建议“先进”们给自已的工作一个“谱系”的说明。

好了，现在我们就来分析杰文的判断，我就其中杰文发表的关于丙中的三点看法，表达我的想法。
杰文说，“必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作”。
杰文又说，“我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。”
杰文还说，“我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远”。

对于第一点，我再次感到遗憾，第二点，我不同意；第三点，我有限度地同意。这就是说，如果杰文“仔细学习了高老的著作”，也许他就不会再有第二点看法。但是，杰文一方面说“我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系”；另一方面又说“我看他的作品中曾引述过‘阿格尼丝•赫勒’，并不象吕老所说的那样，他的问题意识完全与我列的书单中的思想家无关【吕老好像没有这样说过！——吕微注】”。丙中在《日常生活的现代与后现代遭遇》这篇有名的论文中，据我的统计，在涉及“日常生活”的概念时，除了胡塞尔、海德格尔，至少提到了赫勒、列斐伏尔、George Schoemaker编的The Emergence of Folklore in Everyday Life、孔迈隆（Myron Cohen）、衣俊卿。也许，在杰文看来，这根本构不成“连续性”（这个批评可以成立），但这并不是不能改进的，至少我们不能否认丙中的“连续性”的问题意识和他的切实努力。

如果说，“日常生活”一文未能充分展示丙中的“连续性”问题意识，则其早年的博士论文《民俗文化与民俗生活》的“连续性”问题意识就不仅非常明确，而且表达得相当系统（尽管在杰文看来仍然不够连续）。该书的第一章讨论“民”，第二章讨论“俗”，连起来就是一篇关于世界民俗学的“民俗”问题意识与理论方法的简明学术史，难道这样的“连续性”论述，杰文也要坚决否认吗？当然，以杰文现在的阅读量，完全可以批评丙中当年做的太不“连续性”了，但我们正是这样一步一步走过来的，或者用我说过的话说，就是一口一口吃过来的。杰文吃了第三口馒头，却不应说丙中没有吃第一口，晓辉没有吃第二口。晓辉关于“（人）民”观念-命题的民俗学学术史稽考，是丙中吃了第一口馒头以后，中国民俗学吃的第二口，杰文对此视而未见，难怪晓辉要为自己辩解几句，晓辉不说，我也必须说：

“俺弄赫尔德、弄德国民俗学的起源，弄中国民俗学和民间文学的起源，虽然弄得不好，但要说俺不顾学术史耍花拳绣腿，实在有些冤枉。因为俺的想法恰恰是要从学科内部重新发现并阐释学科起源时的内在目的，而不是从外部给它附加什么东西或者仅仅把学科当作工具。”（2#帖）

因此，我现在仍然必须“较真”地说（尽管杰文说我是个“宽厚”的人），杰文对丙中和晓辉的判断不很公正，也不大符合事实，请杰文注意《民俗文化与民俗生活》中的以下三句话（我在《民俗学的笛卡尔沉思》中已经引述）：

“当代中国民俗学家可以通过研究民俗生活进而关心国人的人生，关心在传统向现代的大转换过程中显得异常艰难、异常困苦的人生。”（第146页）
“我们对主体的关心要从对人生的关心切入。民俗学研究民俗模式和民俗生活，联系人生来说，也就是研究人生过程中呈现的群体模式以及人们对它们的表演。”（第163页）
“只有如此，民俗学家才可能面对生活，解答生活的问题，而不辱关心生活的现代使命。”（第100页）

每次读到这几句话，我总是想，谁说这背后没有“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的影子呢？对于作者的问题意识，不仅要看他自己直白的表述，还要读者能够安静地去体会其内心。否则，一旦我们没有“看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系”，我们就真的无法理解他本人的“问题意识与学术谱系”，甚至会觉得“我们现在有关‘日常生活’的学术追求也太过于犬儒化了”，杰文的这一“犬儒化”的说法，有些出乎我的想象。

而接下来的问题是，杰文为什么有违经验研究的起码规则呢？我想，这大概与杰文对后现代的方法论运用得还不够娴熟、不够彻底有关——尽管杰文始终在追随世界民俗学的后现代潮流。在我看来，后现代的方法论是由胡塞尔现象学奠定的，这就是回溯到人的主观意识这个“现象”或“实事”（用倪梁康的译法）本身，以此，我们可以把“民俗学理论史”的“连续性”视为一个主观地不断建构的“现象”或“实事”，即不是一个凝固不变的经验事实，而是一个通过自身的问题意识而建构起来的学术史表象（丙中在博士论文中出色地完成了这样一个学术史表象的建构任务），我想，在这点上，杰文和我的看法应该是一致的。

但问题在于，当杰文用欧美民俗学家建构的民俗学理论史的连续性表象，来检验我们中国学者建构自己的民俗学理论史的连续性时候，杰文就变成了一个传统的经验论者，亦即，使用一些先验的标准（“文化研究”、“日常生活研究”的理念）来检验他眼中的经验性客体，即中国学者的连续性建构（这是理论理性用概念规定对象的典型做法）——于是杰文就会说，“我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远”（如果“相距较远”指的是连续性的形式不够完备，还有一定道理；但如果指的是连续性的内容不相符合，那就过于严苛了）——因而否定了中国学者在主观上建构自己的民俗学理论史之内容连续性的主体性权利，进而抛弃了一个后现代民俗学者在田野研究中本应遵循的“尊重他者”的现象学方法论原则和伦理学原理。而这样，也就再次证明了我和晓辉一直强调的，哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。

但是，这样说来，如果每一个国别的民俗学理论史的“内容”连续性（民俗学理论史的“形式”连续性，作为学术规范是大家都承认的客观标准），都是各国民俗学家的主观性建构，那么，民俗学理论史的内容连续性不就是完全偶然的吗？这样，民俗学作为科学的客观性、真理性又如何可能呢？进而，如果我们承认民俗学理论史的内容连续性与每个国家的民俗学者的特定语境的问题意识相关，则民俗学理论史之内容连续性的主观性建构就更是随意或任意的了（类似于库恩的“科学范式”），进而在各国民俗学理论史不同的内容连续性之间，就更没有任何可通约的可能性了。以此，如果我们认为，学科的“问题意识”与“理论方法”之间存在着相互依存的关系，那么民俗学（以及任何一个学科）都会产生相对主义的自我矛盾：当我们说“理论方法”（自我的民俗学理论史）产生于本土的“问题意识”，我们就可能导致学术民族主义的危险（跟不上世界大潮）；当我们说“问题意识”产生于普遍的“理论方法”（他者的民俗学理论史），我们又可能落入学术的西方中心主义的陷阱（满足于鹦鹉学舌）。

那么，我们如何才能避免上述民俗学的相对主义的自我矛盾呢？这就关涉到民俗学理论史之内容连续性的建构性回溯，究竟要回溯到哪一步为止？进而涉及到后现代民俗学，在如何理解胡塞尔现象学还原方法（民俗学理论史的连续性被理解为一个还原的建构）上的一个根本差异：是还原到文化性的问题意识及其相应的理论方法（主观性还原），还是一直还原到普遍性的最终原理及其相应的理论方法（客观性还原）？通过对民俗学理论史的内容连续性的彻底还原（就此而言，后现代学者往往只认同了现象学的主观性还原，却没有彻底贯彻现象学的客观性还原），我们看到，真正的问题意识，无不产生于一个最终的普遍原则，如果不是从这个最终的普遍原则出发，我们根本不可能在本文化中发现什么问题，以及解决问题的方法，即如果我们仅仅还原到民俗学理论史之内容连续性的文化性问题意识及其理论方法（共识），而不是彻底地还原到能够导致真正的问题意识和理论方法的最终原理或普遍原则（公识）——只有这样，我们才能避免“铜盆子碰上了铁刷子”的问题与方法不一致的自我矛盾（如果我们不是继续追问“谁也把谁没法子”的更深刻的理性-理论原因，而是止步于表面的情绪化冲突，那我们就是辜负了我们讨论的初衷）——那么，我们不会有真正的问题意识和理论方法（而这也就是中国学者在世界学术面前始终难以在问题和方法上有创造性的根本原因），而无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是我们表面上看到的“文化研究”或“日常生活研究”出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源，对这个客观性起源，我们称之为哲学也好，不称之为哲学也好，都是一样的，即对我们作为自由的人，究竟应该如何存在（汪峰）的一个先天的设定，唯当我们有了这样一个（人应该如何存在的）先天设定，我们才能以此为标准，判断我们存在于其中的现实，是否出了问题（就如同只有有了一个关于好人的先天标准，我们才能够据以判断一个人究竟是好人还是坏人），并且找到解决问题的办法（就像那些提出“文化多样性”问题和“日常生活研究”方法的西方学者和中国民俗学的先驱胡适、周作人和顾颉刚一样），同时解决基于不同文化的连续性之间内容同一性（而不是“相距较远”）的问题。行文至此，老讷是否真的已成功地把“哲学是否应该在民俗学理论史之连续性建构中有其位置”的问题，从一个（“泰山压顶的印象”）的感觉性判断，转换成为一个（“客观性回溯之必然性”）的理论性命题，学界诸公，盍各言尔志？

感谢杰文，逼迫我清理自己的思想，并将其表达出来与学界同人共享。在本帖中，我对杰文的批评还是十分简略甚至粗糙的，但我力争让我的批评始终是根据事实理性（理论）地推论出来的，而不是出自任何情绪化的意见，因此，希望继续得到杰文的批评。当然，无论杰文怎样看待我的批评，我都视杰文为我最值得敬重的对立面、对话者（顺便说一句，不是谁都能提出值得深入讨论的问题的，但这与我尊重对手的人格无关）。而且，我将在本论坛的其他地方，继续赞扬杰文近年来对中国民俗学的重要贡献，即他对欧美学者“语境”概念的重新解释，无疑，杰文的解释已经为我们重新理解民俗学的关键词“语境”，提供了一个崭新的平台。但是在此之前，我还要履行对杰文的承诺（下一个帖子），晒一晒自己的个人资产，包括不动产（本土的问题意识）和动产（域外的理论方法）。因为，无论我和杰文有怎样的分歧，在如下这一点上，我完全同意杰文：“给自已的工作一个‘谱系’的说明”（后现代现象学先验论在田野中对他者与自我双方的主观性“共识”还原乃至最终的客观性“公设”还原的工作原理或原则）。因为，我不能光是批评杰文，我同时也要把我用以批评杰文的标准，应用到我自己身上，否则，我和杰文之间的对话就是不平等的，这就是说，我要始终尊重杰文的学术人格，当然，这也是一个彻底的现象学方法论的必然性要求（要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛）。

最后，我想说，“3月16日公投”的结果已经出来了，中国民俗学共同体已经用同意、反对和弃权票表达了自己的宽容与大度，以及对理论的渴望，这坚定了我和晓辉的决心和信心，“从一个无可置疑的公理为开端，推衍出其民俗学的全部理论和概念体系（《给我们一个支点，让我们撬动民俗学》）。我们希望，中国民俗学能够实现自己的现代转身，这个转身可以不是华丽的，但至少有高难度的动作，以此我们才能赢得世界同行的敬重。

吕微

民俗学的具体问题如何深入？

这是我回复杰文的第三个帖子。
尽管杰文已暂时退出“比赛”，但我还是要“揪住”杰文不放，这并不是成心和杰文过不去，而是为了一个承诺，一个我十年前就对晓春做出的，也是我近两年才对杰文做出的承诺，这个承诺就是：我们一同就民俗学的一个个具体的理论问题展开讨论，并努力让对话不断深入。所以，为了这个承诺，我和晓辉必须把这场独角戏（就和杰文的讨论、对话来说，应该是一场相对完整的折子戏）唱完。
如何把讨论、对话深入下去？尽管谁也没有更好的办法，但我们还是知难而上，在本论坛中予以尝试，这个尝试必然是不成功的，但它可能成为一个给人以启发的案例。现在我就来总结我的方法：
第一步（见我的第一个帖子），我分析了杰文提出的问题的性质，作为“对手”，我当然要通过分析对方的矛盾找出我“攻击”的突破点，但后者不是主要的，重要的还是要确认对方提出的问题的性质，或者说对方提出问题的方式。
第二步，（见我的第二个帖子）。我要让我们的对话、讨论纯粹化，或者说理论化，这样做是建立在我对对方问题（或提问）的性质的判断的基础上，具体来说，我认为，杰文的提问的方式是一个基于事实的经验论方式（而且带有情绪性），因而问题的答案只能是偶然的（哲学现在事实上不是但将来事实上可能是民俗学理论史的连续性建构的一部分）。我的努力，是把这个一个基于事实的经验判断转化成为一个基于逻辑的理论命题（同时排除其中的感觉成分），使问题的答案具有必然性。
——第一步和第二步，我采用的都是分析的方法，无论是对问题性质的判断（通过发现杰文的表述矛盾，让我确定了杰文是根据相互矛盾的事实-现象而给出的一个经验性判断），还是对问题性质的转换（通过重新区分民俗学理论史之连续性的文化内容和普遍形式，将经验的偶然性判断转变为理论的必然性命题）。而现象学的“分析的还原”方法，为我的这两个步骤提供了具体的路径，即从主观性还原（民俗学理论史在不同文化中的连续性“共识”）进入到客观性还原（对民俗学理论史的产生条件的普遍“公识”的最终发现）【“共识”和“公识”的区分是本论坛中丙中的首创】。即通过不断地分解问题中的不同成分，逐步排除其中的感觉性和主观性（民俗学理论史的内容连续性中的文化任意性），达到纯粹理性的客观认识（民俗学理论史的形式连续性的普遍性根据）的目的——
第三步（本帖），将在以上“分析”的基础上采用“综合”的方法，所谓“综合”，就是在分析、分解的基础上重新把杰文的经验判断与我和晓辉的理论判断，重新结合起来，阐明二者各自的理论合理性与实践的合法性，也就是，为我在第二个帖子中已经提及的、看似无解的问题（二律背反），提供一个解决办法。具体到和杰文的辩论，就是在排除了杰文的判断的种种相互冲突的经验成分之后，重新肯定杰文的判断在理论上的正确性（与否定的分析判断不同的、肯定的综合判断）。
但是，康德不是已经说过，二律背反是理性必然要产生的自我矛盾吗？是的，康德的确这样说过，但康德也说过，尽管理性的自我矛盾无法杜绝，但我们却可以通过我们对二律背反的性质的理解，让二者井水不犯河水地合理并存（相互不越界），从而“经受住”二律背反。所谓“二律背反”是说，两个截然对立-无法调和的判断或命题却又同时为真。在和杰文的争论中，杰文认为，就经验来说，哲学在民俗学理论史的连续性建构中，“事实上”没有过合法的位置（如果哲学完全占领了民俗学的领地，即代替了民俗学的“腔调”，民俗学作为学科就被取消了）——这是真的！而我和晓辉则认为，就逻辑而言，哲学在民俗学理论史的连续性建构中，“应该”有合理的地位（如果哲学不进入民俗学的领地，民俗学作为学科就难以成为自觉的现代学科）——这也是真的！
但是，康德进一步指出，如果我们认识了二律背反的性质，我们就会知道，理性的自我矛盾（二律背反）其实只是表面上的。换句话说，如果我们把同时为真的相反命题，置于不同的关系（学科的上层建筑即经验研究，和学科的理论基础）而不是同一关系（或者上层建筑或者基础的二者之一）中，理性就不仅不会自我冲突，同时为真的相反命题还会相安无事。就此而言，我个人完全同意周星和杰文对我的批评，民俗学者就应该用民俗学“学科内”的“腔调”说话，即在民俗学理论史的连续性建构的基础上说话，以此，我将根据杰文的要求，“给自已的工作一个‘谱系’的说明”，而我的自我说明将说明，我不是一个合格的民俗学者（因为我对自己的期待原本像杰文一样是高标准的），因为我根本就没有达到杰文的高标准要求（“民俗学理论史的连续性建构”），在这方面，丙中和晓辉都比我做得好得多（所以我要为他们辩护）。这就是说，我其实早已经接受了周兄杰弟对我的批判，以此，杰文所说的“谁也把谁没法子”的情况以及被我自己自我“消化”了。当然，我也希望，我们都能对尚未达到此要求的学界同人，持以宽容的态度，即便他们说了一些“莫名其妙的话”，因为我们从主观上替他们设想，他们也一定不是不愿为而是难以能为（而这正是需要杰文这样有杰出“文”才的地方）。我最欣赏杰文的，其实恰恰是他（以后其他的70后）为我们的学界提供了一个“三藏源流”式（我已经说了多次）的“民俗学理论史的连续性”的、纯粹形式的“学科”高标准，这是中国民俗学努力的方向，杰文，继续努力！老讷因能力所限，虽不能至，但心向往之！
最后，还是回到方法论的问题，我在与杰文的论战（独角戏）中，所采用的方法，其实也就是我已经多次尝试的办法，我在《阿喀琉斯的愤怒与孤独》和《民俗学笛卡尔沉思》中，于此有比较充分的讨论。关于后者，可能会有人根据时下书评类文章的通例（阿谀奉承），认为我是在吹捧丙中，其实不然，我对丙中的批评是实质性的（不用心读是读不出来的）。当然，我在文中更多地是通过对丙中的正面评论，阐述了民俗学理应的方法论（一个学科如果没有正确、严格的方法论支持，学将不学，科将不科），也就是我在本次讨论中，仍然坚持的“从具体（综合）到抽象（分析）”，再“从抽象（分析）到具体（综合）”的工作原理或原则。
我一直要我的学生认真读马克思《<政治经济学批判>导言》（我在《民俗学的笛卡尔沉思》中引用过其中的多个段落），我认为，没有人比马克思更充分、更精彩地阐明了科学研究的方法论了。而且，我认为就从综合到分析，再从分析到综合的认识逻辑来说，康德、马克思、涂尔干一干人，都是一致的，如果你觉得康德太难读，那就读马克思吧！你一定会从中受益，无论人们怎样把马克思庸俗化，马克思都是最伟大的哲学家和理论大师（如果列出世界上最伟大的5位哲学家，马克思可能不在其中；但要列出10位，马克思一定在其中）。
当然，康德和马克思、涂尔干的“还原”方法还是有区别，马克思和涂尔干对“存在条件”（“生产关系”和“社会”）的认识论还原，被自我限制在经验现象的范围之内；而康德的“条件还原”，则超越了经验的限制，特别是在实践论中，康德把人的“存在条件”还原到纯粹理性的自由意志这一人的存在的先验条件上来。康德与马克思、涂尔干的还原方法的区别，在与杰文的讨论中，表现为杰文对“民俗学理论史的连续性建构”的还原，被限制在经验的范围之内【我注意到，在杰文所列举的“日常生活研究”的必读书当中，并没有胡塞尔、许茨、哈贝马斯讨论生活世界的著作，但是我必须指出，如果不是胡塞尔提出“生活世界”的概念，“日常生活”尽管从来都是我们的日常用语，却绝不会成为哲学、社会科学的学术概念。也许欧美民俗学家与杰文一样，认为讨论“日常生活”的哲学著作已经超出了民俗学理论史的合理性建构范围，而这或许正是杰文质疑我和晓辉将哲学引入民俗学的做法，不具有合法性的域外根据】；而我和晓辉则主张，“民俗学理论史的连续性建构”，应该还原到人的存在的本原条件【晓辉同样举了哲学已经进入民俗学理论史的连续性建构的域外事实（但我们仍然不把它当作“根据”，所谓“根据”只能是从先验的原理或普遍的原则出发而给予的，域外的事实、欧美民俗学家的做法不会成为我们的根据）：Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwaertigens（《先验哲学与民俗学：论先验哲学作为当前化活动的基础》），Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 2006。也许是因为是德语文献的关系，杰文未尝谋面，但联系到杰文也曾将梁漱溟等人列为“日常生活研究”的必读书，则似乎说明，杰文也认为，哲学可以直接成为实践民俗学理论史的连续性建构条件，毕竟根据新儒学，哲学本身直接就是实践的（不仅梁漱溟，其先驱王阳明也是一样），正如康德在《实践理性批判》反复阐明的：“纯粹实践理性直接就是实践的。”尽管在今天的学术条件下，我们必然（不是或然）地需要经验科学科学地“呈现社会事实”（高丙中），以作为实践民俗学所依据的经验事实表象（但不是所依据的先验观念表象——参见马克思《<政治经济学批判>导言》）】。但是，尽管我们对还原终点的理解有经验的、先验的区分，但在民俗学学科的整体性中，我们的各自目标均有其合理、合法的位置（正是以此，我才非常想讨论陈泳超已出色地完成的经验论著作《背过身去的大娘娘》，未刊），而这也就是本次论坛所希望讨论的问题，学科整体的各个分支之间的系统性连接——先验观念与经验事实的必然统一性联结（康德认为，唯当给出了先天综合判断，我们才算是给出了科学的知识）——的可能性问题，这就是说，到此为止，我们才真正触及到本次讨论的核心问题，但是，如果我们不是继续坚持我们的“深度交流”，我们是无法抵达这一点的。
最后，我要再次强调，严格的方法论是我们能不能将我们的讨论不断深入的关节点，如果没有方法论的自觉，那么即便我们选定了一个个具体的问题，也仍然是无法深入的（而只能东一榔头西一棒子，无法形成系统性）。而现在，我们可以感到欣慰的是，我们似乎已经触摸到民俗学得以提升自身“难度”的切入点了，晓春、杰文，我们是否可以继续讨论呢？写到这里，我的第三个帖子还是没有来得及帖上去，下回吧！贴了第三个帖子，本场讨论就可以暂时收官了。

吕微

最后一句，应为：“和杰文的讨论就可以暂时收官了。”

户晓辉

俺们弄理论的，总得对什么是理论加以理论理论。

俺不说一般不弄理论的人，单说中国许多号称做理论的人，只顾冲锋陷阵地占领五花八门的“理论”山头，赚得“理论家”的头衔，风光处处无限、好处处处占遍，却并没有搞清楚一个基本问题：什么是理论？他们往往把通过摸着石头过河和守株待兔总结出来的“规律”叫做“理论”，这种中国特色的“理论”堪称直把他乡作故乡的“典范”，真是梦里不知身是客，一响贪欢哈。记得2007年，民间室请贾放教授来文学所讲普罗普，在提问环节有一位弄“理论”多年的“大佬”提了一个“理论”问题（俺已记不清具体内容），当时俺在听众席上站起来反问他：究竟什么是理论？严格地说，中国有没有理论？


德语Theorie和英语theory均来自古希腊语theoria（观察、研究、科学知识）。其名词词根本来指剧场的观众。它指的不仅是一种静观，而且是一种“暂时”脱离现实的抽象而系统的思维方式。所以，《牛津英汉双解词典》解释theory是a supposition or a system of ideas intended to explain something, esp. one based on general principles independent of the thing to be explained（张柏然主编译，上海译文出版社、牛津大学出版社，2011，第2338页）。由此可见，理论本质上不是归纳，而是演绎，是根据“独立于”被解释之事的普遍原则（理）来解释某事的假设（逻辑推演）或思想体系。理论不仅是这样一种观察和思考问题的方式，也是这样一种表达和论辩问题的方式。因此，理论其实也是论理，是一种思考、推演、论述和论辩问题的方式。


俺学古希腊语时总觉得“理论”与“神”有相似的词根似乎暗示着二者有些关联，但迄今还没找到相关论述，所以不敢妄言。不过俺知道，亚里士多德明确把理论沉思和思辨当作最高的“神性”科学，因为它离感觉最远并且最难知晓，但它又是连续的、纯粹的、自足的和神圣的（参见拙作《亚里士多德模仿说的目的论》，载《中国社会科学院文学研究所学刊》（2011），北京：中国社会科学出版社，2012）。理论的“神圣性”一直保留在欧洲文化传统之中，因为理论在一定程度上是人类思维能达的“极限运动”，是人接近“神性”的一种能力。换言之，理论能够帮助人类克服感性的和主观的局限，主动明确理性的能力及其限度并且眺望神性。

如果这些说法过于抽象，那么，老大帖子讨论问题的方式恰恰可以作为理论的一个实例。

窃以为，许多同行之所以觉得老大的文字难懂，除了知识背景的差异和他的个别表述问题之外，主要是因为思维方式的差异：大家常常用非理论的思维习惯来理解他的理论思维方式和论证方式，因为理论的思考和论证方式完全不同于日常的思维和表述方式。所以，3月10日，京师园丁的帖子说：“过去在师大读书的时候，老师们对吕微老师就很推崇。说实话，我几乎从来就没有读懂过吕微老师的文章，听他讲话还能够明白一点，看他的文章实在难懂。大概是我太愚笨吧。” 俺马上跟帖说：“不是笨！只要转换‘频道’和思路，其实也没那么难煞”（见吕微主贴：“中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明”）。此番论辩就是一个生动的实例。窟鬼先生提出的问题——“哲学是否应该在民俗学理论史之连续性建构中有其位置”——本来并非一个理论问题，而只是“一个（‘泰山压顶的印象’）感觉性判断”，但是，老大并没有停留在这个层面讨论问题，因为仅仅在这个层面讨论就会流于主观、经验甚至偶然，因而真正落入窟鬼先生所说的那种局面：“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”。老大回天有“术”（理论），直接把这样一个非理论问题转换成一个理论命题来加以讨论。他把自己的“理论化”总结为三个步骤（参见老大的帖子）。


老大如何用理论的眼光不断分解问题中的不同成分，如何从感觉性和主观性还原出客观性和必然性（后两者才是理论目光的聚焦点），如何用理论把一个看似谁也说服不了谁的问题提升到别开生面的理论境地，如何在这个过程中展现理论的魅力和力道以及如何在辩论中尊重对方平等的人格，还是请各位看官自己细细体味吧。值得指出的是老大的结论：“真正[理论]的问题意识，无不产生于一个最终的普遍原则，如果不是从这个最终的普遍原则出发，我们根本不可能在本文化中发现什么问题，以及解决问题的方法……”，进而言之，“无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是[从]我们表面上看到的‘文化研究’或‘日常生活研究’出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源，对这个客观性起源，我们称之为哲学也好，不称之为哲学也好，都是一样的，即对我们作为自由的人，究竟应该如何存在（汪峰）的一个先天的设定，唯当我们有了这样一个（人应该如何存在的）先天设定，我们才能以此为标准，判断我们存在于其中的现实，是否出了问题（就如同只有有了一个关于好人的先天标准，我们才能够据以判断一个人究竟是好人还是坏人），并且找到解决问题的办法（就像那些提出‘文化多样性’问题和‘日常生活研究’方法的西方学者和中国民俗学的先驱胡适、周作人和顾颉刚一样），同时解决基于不同文化的连续性之间内容同一性（而不是‘相距较远’）的问题。”各位看官可以比照上引《牛津英汉双解词典》对“理论”的界定，也许更可以体会理论是什么。理论要思考的首先是客观的公识，其次才是主观的共识。无论是否有人愿意承认，学科也好，文化研究、文化多样性和日常生活研究也好，其最终依据和基础都只能在哲学中获得彻底的理解，非理论研究可以不求这种彻底性，但理论研究如果回避这种彻底性，就是偷懒的、不彻底的“理论”。


俺在参与辩论的过程中又一次深切地感受到，中国不好辩、不善辩和不许辩的传统阻碍了理论和逻辑思维能力的生长，所以俺们考虑问题容易意气用事和从感情（性）出发。俺自己喜欢理论的原因之一也是希望用理论来遏制自己的这种倾向，弥补文化传统给俺造成的先天不足，减少思维的不一致和不连贯以及各种糊涂认识。民俗学界的有心人，若想和俺一道学习如何用理论来思考和辩论问题，不妨先向老大学习，因为他已经先行一步并且做了很好的示范，老大的帖子再次证实：只有哲学才能使理论思考彻底化，只有哲学才有能力解答学科深层的方法论问题以及学科本身不自觉也无法解决的二律背反问题，“而这样[把哲学思辨出色地应用于学科具体问题的思考和争辩——户晓辉]，也就再次证明了我和晓辉一直强调的，哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。”

西山一窟鬼

本已高悬“免战牌”，专心筹积粮草，以备来日再战。不料那吕、户二老英雄， 多日来只在阵前“叫骂”不休，恼杀我也！
本想忍耐一时，待援军前来与他纠缠一番，我且把那西凉马超赶出大西北，再理会他们不晚，无耐孤军作战，后方吃紧，军心摇荡，无法恋战，急死老夫了！
今日打开寨门，两阵对圆处，弓箭手给我射住阵角，我且单骑与吕、户二老隔空喊话：
“吕、户二位老英雄请了！近日来小的疲于后方吃紧，无心恋战；如今且与二位英雄约定，后日闲来，我再与两位英雄周旋三百余合，何如？”
我闻“廉颇虽能用饭,但坐间三次如厕”，果如是乎？

吕微

理性的自由是否可能？

我在上个帖子中，已经预告，我将正面阐述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，现在就兑现预告。当然，现在能够兑现的还是较为简略的说明，简略的原因除了在网上发言，不想写的太长讨人嫌，也是因为，每一个人其实都并不完全理解自己，更无法完全理解他人，所以，我不能全权代表晓辉，晓辉的问题意识与理论方法的来源，只能他自己来说明，如果晓辉有这个兴趣【他已经说明了——吕微补注】。
我已经表明了我的观点，尽管问题意识和理论方法相互关联，但是二者之间仍然可以分析地拆解开来。还是先说问题意识的来源，我自己的问题意识来源，可能主要是两个，第一，中国的现实；第二，民俗学理论史。而不是来源于胡塞尔“日常生活研究”，或者康德“纯粹理性批判”【关于这一点我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】。在杰文所开列的“日常生活研究”的经典文献中，我以为，“7、多萝西•E•史密斯有关‘人’的社会学”（我没有读过），从名目上看有些超出“日常生活研究”的文献范围；而“8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的‘乡村建社运动’”，则完全超出了“日常生活研究”的严格的文献范围（当然，你非要说属于，也是可以的，那么“日常生活研究”的文献范围就要无限扩大）。但是，我却必须承认，尽管陶行知、晏阳初、梁漱溟的“乡村建设运动”不属于“日常生活研究”的文献范围，对我的问题意识，却有着直接的“动力学”（陈泳超）作用，至于为什么陶行知……能够成为我的问题意识的动力学机制，无需再解释了，你身在中国，身在中国的思想和学术传统中，你不可能不随时面对陶行知、晏阳初、梁漱溟们对你的拷问，如果你有学者的良知（我非常高兴，杰文能把梁漱溟们列入“日常生活研究”的文献范围，尽管如上所述……）。
这就是说，中国的现实，和梁漱溟们为改良中国的现实所做出的种种努力，让我们不断地反思自己，我们能够做什么？我们的学问能够于中国的现实有什么用处？于是以下的认识自然而然地就会浮现在眼前：“当我真正被吸引进[文史研究]去，开始探求它的学问之道后，却逐渐发现它在学术上已经不属于我们这个时代了”（高丙中《日常生活的文化与政治》“序言”）。但是，如果传统的、经典的民间文学研究已经不属于我们这个时代，那么它又属于哪个时代呢？民间文学、民俗学的现代性反思的进程于是被启动了，这一时期的代表性作品，就丙中而言是《民俗文化与民俗生活》，于我而言就是《现代性论争中的民间文学》,而户晓辉的则是《现代性与民间文学》。
现代性反思是自我反思，因此不是把学术史作为经验对象进行客观的梳理，同时更是对学科集体意识的主观性追问，于是那时，像库恩《科学革命的结构》、科学知识社会学，特别是胡塞尔的主观意识现象学、伽达默尔的“效果历史”解释学及解释学的反思人类学，都是我曾经倾心的理论方法的资源，而“文化研究”等能够用于民俗现象的后现代经验方法论，对于我的问题意识来说，都是有些隔膜的。这就是说，我的理论方法是由我的问题意识所引导的，甚至对我来说，最初的这种自我引导都是下意识的、不自觉的。但这也说明了一个问题，问题不是产生于方法（方法服务于问题），而是首先产生于你自己内心的关切（当然不排除问题意识也会受到理论方法的启发）。杰文自己就是一个例子，杰文和丙中的“研究方法”都可以归纳为“日常生活”的方法论范式，杰文却无法认同丙中的问题意识（杰文问道，“作为一位古代中国的‘民’不比现代社会的‘公民’更理想吗？”（《民俗研究》第4期）。
“中国的现实”是我们的问题意识的出发点【对此，我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】，而“民俗学理论史”则是我们的现代性学科反思所必然要进入的方法论路径，我们迫切地想知道，我们当下的问题，我们的前辈是否也曾经想到过，于是又有了《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读《歌谣》周刊的“两个目的”》（我的列举是根据逻辑而不是根据时间），以及晓辉关于“（人）民”的一系列论文。就此而言，我们的问题意识绝非外在于民俗学理论史，而是真正地实践了杰文所说的：“我们学科的问题到底从哪里来？首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”
通过对民俗学理论史的反思，我们发现，我们学科的那些先驱真是伟大，我们想到的问题，其实他们早就想到了，只是他们“播下的是龙种，生下的却是跳蚤”（马克思）。我们如此地惭愧，就好像是我们自己犯下了错误。“联想到那位在犹太人遇难纪念碑前突然下跪的德国总理，在那一刻他让全世界都为之动容：他所承担的罪责并不是由他本人所造成的，而是由他的上一代人甚至上上一代人造成的，但他还是认为自己有责任将它承担起来，因为如果你下决心接受前辈的遗产，那么你就应该承担起这遗产的全部，而不仅仅是他们留下的光荣与梦想、业绩与人格，而是也包括了他们所有的错误和遗憾。”（《做一个能够承担的文学所人——献给文学研究所六十周年诞辰》）
将民俗学的关键词“民俗”拆解为“民”与“俗”来考虑，的确是丙中的一个不可思议的创举，当然，这并不是说，在丙中之前，民俗学家们（特别是欧美民俗学家们）没有拆解过“民俗”，但他们的拆解最终所导致的结果是只剩下“文化（多样性）”，而“主体”却消失了（邓迪斯）。于是，在美国，才有了是否已到了该放弃这个与民俗学的“原罪”难脱干系的关键词——folklore的大讨论（参见李杨）。但是，中国民俗学家没有这样做，他们继续坚持“民间文学”和“民俗学”的学科建制（北大、北师大、华中师大、中国社会科学院文学研究所、中国社会科学院民族文学研究所……），即便降到了三级学科。进而，中国民俗学家也通过分析“民”与“俗”，而突出了“民”的主体性地位，因为中国民俗学家心里清楚地知道，自己究竟要的是什么？他们要证明“民”在这个国家的绝对主体性地位，因此，他们不会跟在世界学术大潮的脚后跟亦步亦趋，特别在今天，当我们的国家再一次面临最艰难的选择，中国民俗学家不愿意也不会轻易地放弃自己的社会义务和历史责任，更不会向任何政治意识形态和商品意识形态低头。
我已经说了，中国民俗学家想要证明的是“民”的主体地位的绝对性，而这也正是我们学科的那些伟大先驱的“隐秘的初衷”（户晓辉），于是，曾经的、不自觉地选择的理论方法又开始被重新检验（这一回比较自觉），胡塞尔被抛弃了（对我来说），因为他的“生活世界”是一个“主观相对性”的意识现象的文化世界，而不是一个绝对的出发点【这一点我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】。我和晓辉，没有经过任何商议，都不约而同地回到了德国古典哲学，因为我们发现，德国古典哲学能够为中国的实践民俗学提供一个坚实的观念基地。当然，这也是一个在“民俗学理论史”上尚未有其位置的基地，但是，过去没有位置并不意味着将来就永远没有位置，我们对此坚信不疑（杰文提到过新儒学，但我以为，新儒学深受德国古典哲学的影响，却没有人家做的那么精致，以此我们更愿意取法乎上）。
当然，我们也没有忽略理性哲学的“对立面”，幸亏有了晓辉和晓春，他们钻研赫尔德，把民俗学的浪漫主义起源背景呈现给我们（这说明，我们的学界多么需要相互配合），使得我们能够免去爱东从科学方法论的严格立场可能对我们提出的批评（只取有利于自己的材料而拒绝不利于自己的材料），而专心于康德和黑格尔。在这里，当然还有一个不容忽视的理由，让我选择了启蒙主义最高思想成就的德国古典哲学（这也是我们慢慢地才了解了自己的），而不是其他什么思想体系：中国和西方的确存在着发展中的“时间差”（事物在时间中的进化是难以否定的），当西方世界已经可以玩后现代的时候，我们中国仍然处在前现代的阶段（我和晓辉已经多次强调这一点），于是，对于人家正在玩（“呈现社会事实”的手段）的东西，在我们这里还是不能（拿来当做遮蔽存在价值的东西）随便玩，而只能是暂时珍藏的奢侈品（如果你准备将其用作学科的出发点）。
我们今天的处境，还笼罩在康德当年所面对的问题下面：现代要打倒传统，科学要战胜宗教，理论理性要僭越实践理性……而康德的态度是：“悬置（现代的）理论知识，给（传统的）信仰实践留出位置！”与晓辉临时强调的古希腊非理性的秘索思（M）-理性的逻各斯（L）的双线传统不同，康德从人的本性出发，为西方世界也为全世界增添了一个新的思想线索，这就是把理性和自由，进而把理性和信仰联结起来（在古希腊人那里没有对自由的深入思考，所以康德不完全是个柏拉图主义者，参见黄裕生）。中国人理解的自由往往只是“自在的自由”，而不是真正能够承担起价值责任的“自律的自由”，所以在中国才有“（理性的权威）一统就死（真集中）”，“（自在的自由）一放就乱（伪民主）”的局面，因而如何成就“自律的自由”即“理性的自由”和“理性的信仰”，是中国文化面临的巨大考验（如果中国要进入现代），也是康德能够给予中国文化的最好建议，中国民俗学若能以此为根据，贡献自己的智慧于民俗或民间文化的“理性的自由”和“理性的信仰”，将是莫大的幸事。
我已经大致说明了我自己的问题意识和理论方法的来源，当然，我的选择只是出于我个人的学术兴奋点，而每个人都有自己的问题意识，和选择他自己所钟爱的理论方法的任意的自由。以此，德国古典哲学和“文化研究”、“日常生活研究”，可以在不同的人手中各自成为民俗学的价值研究和事实研究的杀手锏。我已经说过，仅仅有价值研究，民俗学是空的；但仅仅有事实研究，民俗学是盲的（《民俗学的笛卡尔沉思》），二者应该是相互支持的关系。对于一个学科来说，任何时候，为学问而学问，与为现实而学问，都是需要的。贝多芬和莫扎特我都爱听，我的体会是，即便在嘈杂的环境下，你也可以听莫扎特，只要你心静；而无论怎样安静的环境，如果你心不静，听贝多芬就是一片噪音。所以，心静是欣赏音乐的唯一充分的条件，而环境只是必要条件。所以，二十年来，我们处心积虑，惟求心静，只要心静下来，你才能体悟先驱、先哲的思想和学术，并且与他们对话，充实自己，也希望能够以此充实我们的学科（哲学家们不会替民俗学者用哲学思考民俗学的问题，用哲学思考民俗学的问题只能靠民俗学者自己）。“学科的起源并不在历史上的某一天，而是在学科中人超越时、空的内心，既在学科先驱者的内心，也在学科后来人的内心，由此，我们才能谈到学科的‘薪火相传’即‘心心相印’。”（《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”》）

以上就是为回应杰文3月13日的帖子而写的，即写于3月16日杰文高悬免战牌之前，现在，为响应杰文在“中国民俗学家们都去哪里了”的帖子中“给自已的工作一个‘谱系’的说明”的号召，补充如下：
在《现代性论争中的民间文学》一文中，比起杰文所列出的“最为中国民俗学家们所熟悉的”16种“欧美民俗学研究史方面的著作”，我参考的西语文献少得可怜，只有杰文列举的16种当中的吉赛普•科奇拉《欧洲民俗学史》、瑞杰娜•本迪克斯《寻找本真：民俗研究的形式》两种（从丙中那里借的英文本），但由于我的英文水平很差，不是读不懂，就是把意思读偏了，所以在已发表的文章中并没有引用。尽管没有引用，Cocchiara（我当时译作“科奇亚拉”，也不知对不对）使用的一个词，还是让我体会到浪漫主义民俗学家眼中的“民”究竟为何物？这个词就是ethnic，其形容词ethnical兼有“种族”和“异教”的双重含义。当科奇亚拉用这个词界定“民”的时候，就透露出他所理解的浪漫主义民俗学的“民”观，所具有的反基督教拉丁文化之世界主义的前中世纪及民族国家的反启蒙意义，这也就印证了杨成志《现代民俗学——历史与名词》（《民俗》，一卷，一期，广州，1936年9月15日）引Gomme的话：民俗是“在正教与正史上未见其位置”的文化。这就是说，我当年在讨论浪漫主义民俗学的“民”观的时候，由于远未达到杰文的“民俗学理论史的连续性谱系”的高标准，所以，我当年的判断是简单化甚至可以说是相当武断的，即便可能说对了，也是瞎猫碰上死耗子，没有充分的材料支撑（我记得晓辉当年就批评过我），所以现在想来，研究浪漫主义民俗学，我根本就没有资格；而且，西方学界讨论“现代性”问题的文献，我也很少参考，更是一个不可饶恕的“疏忽”。
那么，我现在援引康德支持我的民俗学理论，我就有资格了么？仍然没有！第一，我引用的康德著作，只用了汉语译本，参考以英文译本，我不懂德文，尽管手头的康德著作德文原本也算齐全，但于我等于聋子的耳朵（摆设）。不懂德文，却来谈康德，我自己也觉得不靠谱。第二，谈康德，研究康德的二手文献也是必不可少的，但这方面的文献汗牛充栋，我几乎无从下手。第三，如果为民俗学引进康德是合理合法的，那么欧美的民俗学先进门是否已经这样做了呢？我却不知道。以此，根据杰文的民俗学理论史的连续性或谱系标准，我也没有在中国民俗学界谈论康德的资格。
其实，我的不够资格，即便没有杰文的提醒，我自己也很清楚（尽管手低但是眼高）；所以，更不待我的老同学、老朋友周星担心，我早就给自己订下规矩：不发表或尽量少发表文章。这些年来，援引康德讨论民俗学问题，去年我在《民俗研究》上发表的《……相互联结的可能性》，是唯一的一篇（有据可查，不是虚妄之言）。我的确是在按照周星的要求，尽量降低我在民俗学界可能造成的不良影响，对此，我没有任何妄念，因为我相信，我做不了的，晓辉做得了，丙中做得了，晓春做得了，杰文也做得了，这就够了。我只是一个信奉传统儒家和新儒学却只爱读书的人，读康德，只是因为我不能让自己后悔，如果我这辈子没读康德。你只有读了康德，你才会知道，人类的思维竟然能够达到如此的高度，人类竟然能够创造出如何辉煌的精神！我当然也希望能够把康德的思想应用到民俗学中，所以我才和晓辉开论坛与大家分享我们的体会，倒真是不愿意给学界同人造成“横空出世”“泰山压顶”的心理压力。把自己矛盾的心理表达出来，也算是杰文说的“谱系”的内容之一吧！好了，总算给了杰文一个交代，就此打住。