李世武
（云南大学中文系，云南•昆明 650091）
摘 要：中国古代工匠巫术起源于艺祖鲁班传说的广泛流传以及道教方术的影响，是工匠据感应、品性、精灵、咒语等观念，运用巫力来实施的一种巫术。工匠巫术的信仰是由工匠职业传统、民众巫术心理和社会口承传统共同来维系的。
关键词：笔记体“民俗志”；工匠巫术；源流；巫术结构；巫术信仰
On the Headstream, Structure and Powers of Demonology about Witchcraft of Handicraftsmen of China in Ancient Times
LI Shi-wu
(Chinese Department of Yunnan University, Yunnan, Kunming, 650091 )
Abstract: witchcraft of handicraftsmen of china descends from the legend about LU-ban that handed down from ancient times. It is brought into effect by handicraftsmen by exerting powers according to the ideas of telepathy, quality, eidolon, abracadabra. The demonology in the witchcraft of handicraftsmen is held together by the professional tradition of handicraftsmen, the witchcraft mentality of the demos and the word-of-mouth tradition in the society.
Keywords: “notes” writing style of folk recording; witchcraft of handicraftsmen; headstream；structure of the witchcraft; demonology in the witchcraft
一、工匠巫术的研究现状及笔记体“民俗志”的提出
在西方民俗学、人类学领域，巫术研究几乎是学者们无法回避的问题。经典作家们或尽可能地从世界范围内搜罗第二手材料，或通过参与观察、深度访谈式的田野考察，从而抽析出巫术表象下的潜在规律。工匠巫术自然也进入了一些学者的观察视野。法国民俗学家让﹒塞尔韦耶在其名著《巫术》中指出，希腊木匠在伐木时举行的仪式实际上是出于人类将改变自然秩序视为一种危险行为的心理。[1](P35)法国年鉴学派的重要人物马塞尔﹒莫斯是继弗雷泽之后又一位出色的巫术原理研究专家。他在《巫术的一般原理》中指出泰勒、弗雷泽等在巫术理论建构上的不足，创见性地提出了玛纳这一更具普适性的术语。他特别强调从集体力量和集体情感的角度来解析巫术。他在剖析巫师的特性时，发现了巫师及其职业间的联系，认为铁匠在工作中所使用的材料是很容易激发迷信的。是职业使其和普通人相区分，而且正是这种区分使其具有巫术力量。在论述巫师威信的崇高地位时，他举木匠及其实验的个案作为例证。[2](P39)尽管两位学者已将工匠巫术纳入研究视野当中，但他们只是将工匠巫术的个别案例作为构建整体巫术理论时的例证材料，并未将工匠巫术作为一个子系统来研究。最早系统研究中国工匠巫术的学者是日本的泽田瑞穗。他在《中国の咒法》中广泛征引了中国古籍中关于工匠巫术的材料，进行了较详实的纵向梳理。他以史学家的眼光钩沉史籍，对工匠巫术史的研究开创了良好的开端。[3]中国学者对工匠巫术也有关注，但主要是对研究资料进行整理和收集。1930年，浙江曹松叶在《民俗》第108期上发表的《泥水木匠故事探讨》一文，是我国现代民俗学意义上第一篇专题研究工匠巫术的论文；李峰整理了明代午荣编的《新刊京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜》，为工匠巫术研究的实证材料收集奠定了基础。[4]纵向民俗资料的梳理是民俗研究的重要内容，但现代学术背景下的民俗学已不能仅停留在资料梳理的层面上。我国著名禁忌研究专家万建中曾围绕“转移式禁忌母题”对工匠“厌胜”术进行了分析，是对工匠巫术研究纵向视角的一大突破，但他主要是运用厌胜材料来分析禁忌。[5](P51)综上所述，工匠巫术并未得到整体、立体的研究，学者们只是取个别材料来论证其论点；中国工匠巫术的研究则处于一种资料之学的层次。工匠巫术作为行业民俗的研究范畴，不应当被民俗学界所忽视。
对工匠巫术的研究，无法回避对其记录材料的真实性问题的探讨。中国古代工匠巫术主要记载于具有“民俗志”意义的典籍中，故有必要对笔记体“民俗志”进行分析。民俗志作为一个现代学科意义上的学术用语，是钟敬文受民族志方法的启示并结合民俗学学科建设的实际需要首创的。他说：“民族学这门学科，主要包括两个部分，一个是以研究民族事象为任务的民族学，一个是以记录民族事象为职志的民族志，就是记录的民族学。”[6](P556)他在建设民俗学学科体系的重要论著中明确提出：“民俗志是关于民俗事象的记录。”[7](P28)关于民俗志的学术功用，他认为：“民俗志是很重要的。民俗志的理论，是从实际中来的。这里所说的实际，不外两个方面，一是民俗学者从事田野作业，直接获得有关民俗知识；一是学者通过他人记录的民俗志来直接地认识研究对象。”[8](P46)无疑，民俗志是民俗研究的资料来源。然而，如何书写民俗志，为学者提供可靠的研究文本仍然是一个有争议的课题。董晓萍认为，民俗志的写作应当坚持“现代实证原则”；[9](P49)刘铁梁提出“标志性文化统领式”原则；[10](P62)有学者觉察到反思民族志的兴起，相应地提出了“反思民俗志”。[11](P117)事实上，无论从理论建构还是从现有的民俗志文本[12]来看，目前民俗学界所倡导的学术旨趣在于强调民俗记录的客观、真实。
记录民俗事象不是现代学人的独创，而是我国文化史上的悠久传统。《诗经》、《搜神记》、《风俗通义》、《风土记》、《荆楚岁时记》、《论衡》等就是在特定历史语境下出现的“民俗志”范式。《诗经》是采诗制度下的产物，分“俗”、“礼”之别；《风俗通义》与《论衡》主张“辨风正俗”，甚至有朴素唯物论的端倪；《搜神记》则是一部由干宝记录的民间文学集。本文所指涉的笔记是指在客观记录原则指导下，以记录见闻杂感为主，或兼具学术色彩的一种独立文体。民俗记录的真实性原则即反对作者以个人的文化观念先入为主，以文明鄙视野蛮或以理性反对怪异的写作视角来增减民俗本身，也反对以才子之笔驰骋想象，主观发挥，以文采扭曲民俗真实。民俗志文本意义上的民俗真实取决于民俗记录者的客观态度，而不是指民俗事象本身的怪异与否。笔记体“民俗志”之典范成熟于晋人干宝的《搜神记》。这部述异志怪的民间故事集是在如实记录和收集、反对主观虚构的原则指导下形成的。因而他在自序中称：“是以明神道之不诬也。”[13](P559)汉代之后，笔记之风不曾灭其行迹。至清代，在纪昀以著书者之笔反对才子之笔这一观念的影响下，笔记尤为壮观。“‘著书者之笔’反对虚构，认为小说应直述见闻，强调信而有徵，不可随意装点，故记事简约，粗陈梗概，叙述中往往也相应采用限制叙事和纯客观叙事的角度。”[14](P112)虽然笔记作者多自称其作品为小说，实则已偏离小说发展的方向。“那些具有较强叙事成分的笔记，作者原是忠实地记录见闻，意在传信，纵涉怪异，也不加虚构、夸饰和渲染，并非‘有意为小说’，循名责实，仍当称之为笔记。”[15](P111)工匠巫术不仅长存于古代社会，而且在现代社会仍有遗存。此类民间信仰为历代部分笔记作者所识，录于笔端，成为今人研究工匠巫术系统的重要资料来源。本文将选取对工匠巫术事件记录较为详尽的民俗材料来分析中国古代工匠巫术的源流、结构及信仰力量。
二、工匠巫术的源流与结构
中国工匠巫术起源的时期已无法确考。据泰勒和弗雷泽的研究，在宗教时代来临之前，人类社会曾经历了漫长的巫术时代，中国出土的甲骨卜辞也明显透露出古人对巫术的信仰。可以推测，中国工匠巫术在建筑工艺出现之时就已经作为整个巫术时代中众多巫术现象的一端而萌生了。从发生学的角度讲，工匠巫术应当起源于人类对自身创造物（建造物）及其相关影响因子（如鬼神、精怪等）的控制欲，同时也夹杂着敬畏心理。具体而言，工匠巫术的起源和流变应当归因于两大因素：其一是艺祖鲁班神异传说的源远流长及民众对传说的维系；其二是道教产生之后，道教与工匠之间的相互影响。传说中的鲁班精通造物，而且身怀异术，可以术支配物体，令其行异。《述异记》载：“天姥山南峰，昔鲁班刻木为鹤，一飞七百里，后放于北山西峰上。汉武帝使人往取之，遂飞上南峰，往往天将雨则翼翅动摇，若将奋飞。鲁班刻石为禹九州图，今在洛城石室山。东北岩海有大石龟，俗云鲁班所作，夏则入海，冬复止于山上。”[16]《山堂肆考·卷四》载：“鲁班，敦煌人，巧侔造化。尝怨吴人杀其父于肃州城南。乃作一木仙，举手指吴地，大旱三年。吴人卜曰：此班所为。乃赍物谢之。班断木仙一手，吴中大雨。”[17]如果说鲁班造木鹤、九州图和石龜尚显过于玄虚，那么《山堂肆考·卷四》中鲁班所为则明显具有了巫术原理中关于模仿、感应和对立的表征。鲁班传说无疑是早期工匠巫术的源头之一。道教对秦汉之前流传下来的巫术采取的是吸收和继承的方式，“到秦汉之际，这种巫术便直接为神仙方士所承袭，亦为道教所吸收和继承。”[18](P28)《山西通志·卷一百六十五》载：“天寿观，在县汾东东北村。唐时赐额，即今南坛也。八卦攒顶，木不加斫，土人传鲁班造。”[19]明代午荣编撰的《新刊京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜》中，我们可以发现道家思想对工匠建造行为的指导性意义，其中不但有罗经、八卦等内容，而且在咒语中出现了“太上老君急急如律令”的语句，道家的符咒法也已成为工匠招福致祸的方法。道教方术与工匠巫术之间相互影响，逐渐形成了较系统化的工匠巫术体系。
任何一个巫术系统的结构都包括巫师、巫术观念和巫术仪式。巫师身份的获得和这个群体在职业或生理上的独特表现不可分离。在巫术发展史上，女性、残疾人等广泛充当着巫术角色。同时，职业特征也常令技术人员与巫师的身份混合在一起。技术本身的精密、复杂，易引起其他社会成员对其拥有者的神秘力量的信仰。因而，医生、炼金师、工匠常常是兼职的巫师，他们在使用技术支配物质领域时也运用巫力干涉精神世界。古代笔记中记载的工匠类兼职巫师包括木匠、土匠和石匠，因为木匠的技术最为精密，难以为一般人所掌握，因此木匠为众匠之首，在巫力方面也是如此。《五杂俎》载：“历见诸家败亡之后拆屋，梁上必有所藏，则三吴人亦然矣。其它土工、石工莫不皆然，但不如木工之神也。”[20](P112)土工、石工也是工匠巫术系统中不可忽视的角色，但他们的影响力不如木工显著。土工、石工在工匠巫术中常常成为木工的助手或陪衬。工匠作为房屋、桥梁、船只等的创造者，是人类建造史上伟大的工程师。然而，他们施展才华的领域却不仅限于造物。工匠运用巫力的例子在人类社会是普遍存在的。希腊木工首先要在树木上装饰花朵才能将其砍倒，砍倒后还要举行庄严的祭祀仪式；[1](P9)1623年被处死的著名巫师J•米歇尔竟然是一位执着于巫术实验的木匠。[2](P111)
我国的工匠也大多是兼职的巫师，但他们的突出特点在于敬奉行业文化英雄鲁班为祖，并且形成了鲜明的职业传统。《明斋小识》载，众工匠于鲁班祠内祭祀鲁班，后来又于城隍庙后楼演剧，众匠鸣锣、执香、执仪杖，场面井然有序。[21](P53)工匠不但有行业神的保护，而且为了使自身的职业受到尊重，为了维护现实的经济利益，他们还要运用巫力来协调雇主与自身间的关系。古代笔记中记载了大量因为主人苛刻工匠而引发的巫术事件。其实，工匠不但可以实施黑巫术，而且可以实施白巫术。[22]他可以相对自由地运用巫力招祸、致福，黑巫术被拆穿、破解之后，工匠还要受到惩罚。
工匠巫术仪式的举行有一系列的规范。仪式必须在特定的时间举行，其要旨在于保证巫术实施过程的隐密性。这一至关重要的禁忌要求巫师只有在不被主人觉察的时间内行动，一旦违禁，巫术就会失灵，有时迫于主人的威严，工匠只好变祸为福。《坚瓠集》记载了两则工匠施巫的事件。“木工厌胜”一则说，娄门有一个叫李鹏的人造楼时导致木工萌生恶念。木工正在将戴荷枷的小木人埋在户限下时，恰好被主人撞见，木工只好以好口彩变祸为福。“木龙”一则说，一个商人因为亏待了造舟的木工，木工在黑夜时分悄悄念咒施法，被商人暗中看见，商人按木工的咒语避害趋利，不但避开灾祸，而且破了木工的巫术。[23]工匠巫术对于隐蔽的禁忌也体现在对施巫地点的严格要求上。古代工匠以厌胜物祸主人时，将木人、木龙等藏于柱内、梁上、门槛下等隐蔽之处，厌胜物一旦为主人见，就违背了禁忌。工匠巫术在时间、地点上的种种禁忌显示出对隐密性的严格遵循。所以马塞尔•莫斯才这样定义巫术：“跟任何有组织的教派无关的仪式都是巫术仪式——它是私人性、隐秘的、神秘的，与受禁的仪式相近。”[2](P33)木匠巫术在选择物质材料时最为常见的是对模拟物的信仰。对木匠而言，树木就是其操作的核心对象。在泛灵论盛行的社会中，树木是一种内含灵异力量的植物，它不但能成精成怪，而且在木中发现文字和奇异图案的传说也不胜枚举。木匠是树木的克星，但树木即使被砍伐、改造之后，灵性仍未消失。据有关学者研究，在一些民族的观念里，中柱“被认为是沟通天、地、神、人的工具而成为居室里相当神圣的宗教信仰载体。”[24](P115)木匠所选用之木，多是松柏等木质坚韧的高大乔木。《史记•龟策列传》载：“松柏为百木长，而守门闾。”[25](P237)崇拜树木，敬畏其灵异是民众传承的一种信仰心理。木匠藏匿物品的柱、梁、舟等空间本来就由木质构成，他们精心设计的木偶、木龙等模拟物也是由木头制成。工匠巫术的其它材料还有灯、咒符、竹箸、竹尺、破笔、纸人等，但这些多是石工、土工所采用的材料。木匠对木制品在技术上的控制力直接影响了他们对巫术材料在巫力上的运用能力。工匠所使用的技术工具与巫术的实施也有关联。大多数情况下，技术意义上的工具就是巫术意义上的法器。清人俞樾在《右台仙馆笔记》中广泛征引《管子•宙合篇》、《古文尚书》、《淮南子•时则篇》等古籍对木工、石工所使用的墨线的解释，并说：“鬼魅之畏墨线，畏其正耳。”[26](116)他还记载了一条木匠用墨线制服了僵尸的传说。《坚瓠集》之“木龙”中的木匠施行巫术时也要以斧头敲椓。[23]木匠工具与技术之间的必然联系导致了法器与巫力之间的因果联系，所以墨线可以正尺寸、比例，也可以压制邪恶。明徐光启撰《农政全书》载，工匠六尺竿、木马及墨斗线可以用来试探工匠的心术正否。[27](P871)工匠的法器不但可以为主人所用，也可以用来约束主人。
研究巫术的历代学者开创了一系列影响深远的理论。E•B泰勒提出的万物有灵论常常被用来解释包括巫术在内的种种民俗现象。万物有灵论是一个抽象的概念，同时也表现出泛化的倾向，并不能准确、细微地解析巫术的真实内容。列维•布留尔指责万物有灵论在逻辑分析上的缺陷，提出“原始思维”的理论框架，他认为原始人的思维是一种神秘的前逻辑思维，但他所运用的“神秘的”一词往往令人难以捉摸。弗雷泽通过对大量材料的分析构建出的感应观念使我们终于有了一套缜密的巫术理论。万建中曾用感应规则来解释工匠巫术系统内的厌胜术。他说：“实际上，工匠们的这种“厌胜”术，乃是由原始巫术发展而来；同时，认为通过模拟的相似物便能使人致病招灾的观念，也是上古初民原始思维方式在后世人头脑中的遗存。”[5](P51)感应法则确实是一套解释力很强的巫术理论，它所包含的三个基本法则（即接触法则、相似法则、对立法则）可以用来解释工匠巫术的许多特征。《右台仙馆笔记》载，刘氏新建成一屋，在屋内居住的人患上了疾病。相宅的人认为梁上有异常。观看房梁后，果然有一条数寸长的赤虫蠕动，除之不去。换梁之后，病人就痊愈了。原因是木工上梁时不小心划破手指，血浸入木中。[26](P116)血与木接触之后，会祸及主人；而血浸入木中令人患（血，各。左右结构）血之疾，其观念来源于相似法则；主人易梁以解祸是据对立法则举行的禳解行为。接触法则、相似法则、对立法则在巫术观念中常常是叠加、混合在一起的。明《西墅杂记》载，工匠在梁间藏裸体披发的两个小木人作摔跤状，房内夜间就有角力摔打之声；又有瓦匠以砖牟孝巾于墙内，咒主人死丧。[28](P405)对相似法则最为复杂的运用莫过于《听雨轩笔记》中的“木匠魇术”一则所记之事。木匠在柱下埋小木人无数，又于梁枋交缝处藏有乌纱蓝袍的木人。房屋主人于夜间见吏役升堂诉讼，声情并茂。后由胆大之人用涂过猪羊血的袖弩射中官状木偶人，怪异才停止。[29](P337)工匠巫术中的感应规则也包括了逆感应，只要将厌胜物用火烧或油煎即可令工匠致病甚至死亡。工匠和他所施行的巫术力量、巫术材料可以超越时空，保持感应关系，“在所有传统文明的思维中，时间和空间是同一维。”[1](P9)
必须注意的是，感应规则在解释巫术观念时并不是完全通用的，巫术并不等于感应巫术。“在这个问题上，弗雷泽很武断，他毫不怀疑他的法则，并认为没有任何的例外可言。感应是巫术既充分又必要的特征，所有的巫术仪式都是感应的，而所有的感应仪式也都是巫术仪式。”[2](P43)深入分析可以发现，感应巫术只是整个庞大的巫术系统中的一员，尽管这个系统不仅内容丰富，而且常与其它系统相互叠加在一起。古代笔记中的工匠巫术还存在其它巫术观念的参与。按马塞尔•莫斯的说法就是品性的观念和精灵的观念。被民众视为灵异的树木、工匠的血以及工匠的工具无疑都具有独特的品性，是一系列激发迷信的材料。这些材料的特殊品性在为大众所信仰的情况下，即使不通过巫术仪式的赋予也是具有神秘性质的。人们创造了传统，传统又反过来支配人们的思维。当然，某些材料需要工匠举行仪式才能赋予其特殊效力，如纸人、灯等。如果不借助精灵力量，许多工匠巫术就无法施行。精灵的介入令木人、纸人具有生命，精灵控制木人、纸人，令它们如真人般行动。《子不语全集》载，明经为工匠暗藏的木偶小儿（“穿红衣，颈缠红丝，两手拽之作自勒状”）所惑而得病；[30](P552)《夷坚志》载，吴温彦建成新房后，梦见七个白衣人自屋脊而下，于是得疾不起，原来是因为工匠在瓦间藏了七枚纸人。[31](P452)这些精灵在巫力的作用下或现身作怪，或进入人的梦中。咒语——巫师在举行巫术仪式时使用的有声语言或大脑中的意念，无疑也是不容忽视的。“言词自身没有魔力，它们只是言词而已，然而，言词自有其得自睿智力的隐蔽法力，言词藉以在有信仰的人们灵魂里面起作用。”《坚瓠集》中记载的木工所念的咒语是：“木龙，木龙，听我祝词：第一年船行，得利倍之。次年得利十之三。三年人财俱失 ！”[23]《咫闻录》记载了工匠的两则咒语。其一是：“一进门楼第一家，旗杆林立喜如麻；人间富贵荣华老，桂子蘭孙着意夸。”其二是：“叱咄！赤赤阳阳，日出东方。公子封翁，米粟盈藏。与仆毕至，骡马成行。自求多祸，云集千祥。急急如律令,勅!”[32](P295)工匠通过咒语去命令、申诉、祈求愿望的实现，去招福致祸，这时咒语就是巫力，就是巫师本身。
感应观念、品性观念、精灵观念及咒语观念是工匠巫术观念结构中的几个有机组成部分。但是，这些观念的生效还需要一种凌驾于一切之上的力量来催动。那就是工匠的巫力。学术界所使用的巫术、原始人这两个学术用语在体现科学理性的同时也不免暗示出一种以现代文明人自居的文化偏见和优越感，这种偏见和优越感却正是民俗学、人类学研究者应当力避的。“‘巫术’一词本身就产生可厌的联想，尽是可笑、荒唐、甚至可恶的污秽，或者成为左道旁门（极坏意义上）的同义语，也成了其他误解、蔑视、偏见的对象。”[1]在传统文明里，在底层民众的普遍观念里，巫术是一个陌生的概念，是学者的专属。中国民间更习惯将工匠这种奇异的力量称为“法力”，将巫术称为“法术”，施行巫术称为“施法”。不同的用语体现出相异的立场：前者的厌恶和后者的敬畏。工匠不但以技术造物，而且以法术招福致祸。他们将物质领域的必然联系自然地推演至观念领域，以实现自身的需求。“一切自然流露的行动与语言，都使希冀的目的在想象中显露，沸腾的情感在不可节制的体态中表现，或者发泄了语言而宣泄了欲念而预期了目的。”[33](P60)
三、工匠巫术的信仰力量
工匠巫术之所以在历史上长期存在，是因为它是被信仰的。来自巫师、民众的普遍信仰使得少数质疑的声音难以动摇它的地位。我国民俗学界致力研究迷信的著名学者江绍原将迷信产生的原因归纳成以下六点：1、小部分有客观真实性的事实；2、多量的不可靠的观察和言过其实的传闻；3、无稽的古说和颠倒的记忆；4、白天的幻想和夜间的梦寐；5、不合章法的推论导致的错误判断；6、相似的错误的烘托和习惯的拘束。[34](P8)对于受科学实证主义思想浸润的现代人而言，工匠巫术当然是一种反科学精神的迷信。但对于特定历史语境中的民众而言，工匠巫术的存在有它的合理性，信仰一词也更能体现其信众的精神实质。概言之，工匠巫术信仰的存在得力于工匠职业传统、民众巫术心理和社会口承传统的合力作用。
工匠职业经历了漫长的发展，形成了自成一体的传统。工匠职业深受中国术数学的浸染。工匠在制作器物，建造建筑时，从破土动工、伐木上梁到收工的整个过程都由技术和巫术两条线构成。其间包含着诸多趋吉避凶的禁忌。《新镌京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜》即是经历代工匠反复修改完善的一本集技术、择日、巫术为一体的工匠职业经典。[4]其中《灵驱解法洞明真言秘书》即是工匠巫术的工具书。在古代，这类书应当有多种版本，内容也不尽相同，是工匠的一本秘笈。从《灵驱解法洞明真言秘书》的记载来看，其中不但有瓦将军、泰山石敢当等驱凶求福的宝物用法，还有众多黑巫术的实施方法。同时掌握技术与巫术是工匠职业的明显特征。白巫术是一种求吉巫术，故是工匠必用的巫术。黑巫术的出现则是工匠为了对付雇主的苛刻行为而发明的。古代笔记中记载，工匠受到雇主的亏待，所谓“刻薄工匠，锱铢必较”，所以工匠才实施黑巫术。黑巫术被用来维系工匠和雇主之间的一种博弈状态的平衡。“巫术从没有被用来代替工作。……就在这无能为力的一部分，他们才诉之于巫术。”[35](P61)
古代笔记作者倡导如实记录的写作原则，他们在记录工匠巫术时都要写明房主的居住地及姓名，可见工匠巫术的信众是广泛的。纪昀在《阅微草塘笔记》中载，他的曾伯父患失眠心悸而死，其支辈也连续得此疾。最后由工匠找到厌胜物并将其打碎才得以消灾。他不禁感叹道：“此何理哉?然观此一物藏壁中，即能操主人之生死。则宅有吉凶，其说当信矣。”[36](P89)纪昀为清代大学者，属社会之精英阶层，他以家族事件来证实“其说当信矣”，足见工匠巫术信众之广。房屋居室之安全，历来为人类所重。《黄帝宅经》曰：“宅者，人之本。人者，以宅为家，居若安即家代昌吉，若不安即门族衰微。”[37]当然，质疑工匠巫术的人也是存在的。谢肇淛在《五杂俎》中载，谢肇淛令一位自夸能施巫术求吉的老木工让宅内永无鼠患，老木工曰不能。于是他说：“大凡不信邪，则邪无从生。”[20](P112)但是，质疑的力量并不能有效遏制信仰的力量。“谁都知道的事实，乃是人类底记忆对于积极的证据永远比消极的强。一件成功可以胜过许多件失败。所以证实巫术的例永远比反例来得彰明较著。”[33](P70)是民众对巫术的信仰心理为工匠巫术提供了生存空间。
在分析工匠巫术的时候，那些“证实”巫术真实存在的叙述部分让我们看到了社会口承传统在维系巫术信仰时显示出的力量。马塞尔•莫斯说：“这些口承传统在世界民间文化中有一定的位置，并且构成了民俗研究中一个很重要的领域。……这些传奇和故事不仅是想象力的简单发挥或者集体幻想的一种传统表达，并且在长时段的夜间讲习期间，它们不断重复烙下了一种期待、恐惧的印记。稍加鼓动，这种印记就会引致错觉并激起最活跃的反应。”[2](P43)马林诺夫斯基指出“巫术底当代神话”的现象，他说：“关于每一个大术师，都有一套动人听闻的故事……任何野蛮社会里都是这类故事做了巫术信仰的骨干。”[33](P71)与巫术信仰相关的口承传统在一次又一次的传承过程中吸纳着新的信众，巩固着旧有的信众。古代笔记中关于工匠巫术记录的叙述成分应当归入传说的类别。它们记述了一种口传的历史。不能将它们归入一般故事的原因有三：一是工匠巫术及其信仰是一种真实存在的民俗现象；二是古代笔记从总体上追求的是一种反对虚构、倡导如实记录的写作原则；三是传说有别于故事的特征在于“传说有人相信，故事则不然。”[38](P9)工匠巫术传说的传说核就是工匠、雇主和巫术。不应当忘记工匠传说中那位“箭垛式”的人物——鲁班是怎样千百年来巩固着工匠的社会地位，形成了一股最具代表性、概括力和说服力的信仰力量。[39](P135)
注释：
[1] [法]让•塞尔韦耶著，管震湖译﹒巫术[M]﹒商务印书馆，上海：1998.
[2] [法]马塞尔•莫斯著，杨渝东译﹒巫术的一般理论[M]﹒广西师范大学出版社，南宁：2007.
[3] [日] 泽田瑞穗﹒中国の咒法[M]﹒东京：平河出版社，1990.
[4] （明）午荣编，李峰整理•新刊京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜[M]﹒海口：海南出版社， 2003.
[5] 万建中﹒民间故事禳解禁忌的方式和禁忌之不可禳解[J]﹒广西民族学院学报（哲学社会科学版），2000，(7).
[6]钟敬文﹒论民族志在古典神话研究中的作用[A]﹒钟敬文学术论著自选集[C]﹒北京：首都师范大学出版社，1994 .
[7] 钟敬文主编﹒民间文化讲演集[Z]﹒桂林：广西民族出版社，1998.
[8] 钟敬文﹒建立中国民俗学派[Z]﹒哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999.
[9] 董晓萍﹒论田野民俗志[J]﹒北京师范大学学报（社会科学版），2003，(4).
[10] 刘铁梁﹒文化巨变时代的新式民俗志——《中国民俗文化志》总序[J]﹒北京师范大学学报（社会科学版），2003，(6).
[11] 王杰文﹒反思民俗志——关于钟敬文先生的“记录民俗学”[J]﹒西北民族研究，2004，(1) .
[12] 如《中国民俗大系》、《中国民俗大全》、《中国民俗通志》三部试图以统领全国的书写视角对全国风俗作出描写；正在运行中的丛书巨制《中国民俗文化志》计划将出版近3000卷，是一项前所未有的壮举。
[13] 干宝著，黄涤明译注﹒搜神记全译[M]﹒贵阳：贵州人民出版社，1991.
[14] 宋莉华﹒清代笔记小说与乾嘉学派[J]﹒文学评论，2001，(4).
[15] 陶敏，刘再华﹒“笔记小说”与笔记研究[J]﹒文学遗产，2003，(2).
[16] （梁）任昉撰﹒述异记·卷下[M].
[17] （明）彭大翼撰﹒山堂肆考·卷四[M].
[18] 卿希泰，唐大潮﹒道教史[M]﹒江苏：江苏人民出版社，2006.
[19] （清）山西通志·卷一百六十五[M] .
[20] （明）谢肇淛﹒五杂俎[M]﹒上海：世纪出版集团，上海书店出版社，2001.
[21] （清）诸联﹒明斋小识[A]﹒笔记小说大观[C]﹒南京：广陵古籍刻印出版社，1983.
[22] 在中国古代，工匠巫术有厌魅、厌胜、魇魅、魇咒等多中名称。其中“厌胜”术可以主吉，也可主凶；魇魅、魇咒、厌魅多为主凶，但工匠巫术在违禁的情况下又常常可以由主凶变为主吉。将工匠巫术用国际巫术研究界通用的按巫术施行目的分类分为白巫术或黑巫术（参见《巫术与语言》，李安宅编译，上海文艺出版社，1988年版。）是相对的，而不是绝对的。
[23] 褚人获﹒坚瓠集(第四册之馀集)[M]﹒杭州：浙江人民出版社，1986.
[24] 罗汉田﹒中柱：彼岸世界的通道[J]﹒民族艺术，2000，(1).
[25] （汉）司马迁﹒史记（六）[M]﹒北京：中华书局，1959.
[26] （清）俞樾﹒右台仙馆笔记[M]﹒上海：上海古籍出版社，1986.
[27] （明）徐光启﹒农政全书[M]﹒北京：中华书局，1956.
[28] 胡申生﹒社会风俗三百题[M]﹒上海：上海古籍出版社，1992.
[29] （清）清凉道人﹒听雨轩笔记[A]﹒笔记小说大观[C]﹒南京：广陵古籍刻印出版社，1983.
[30] （清）袁枚﹒子不语全集[M]﹒武汉：湖北人民出版社，1987.
[31] （宋）洪迈撰，何卓点校﹒夷坚志[M]﹒北京：中华书局，1989.
[32] （清）慵讷居士﹒咫闻录[A]﹒笔记小说大观[C]﹒南京：广陵古籍刻印出版社，1983.
[33] [英]马林诺夫斯基著，李安宅译﹒巫术科学宗教与神话[M]﹒北京：中国民间文艺出版社，1986.
[34] 江绍原著，王文宝、江小蕙编﹒江绍原民俗学论集[Z]﹒上海：上海文艺出版社，1998.
[35] [英]马林诺夫斯基著，费孝通译﹒文化论[M]﹒北京：民间文艺出版社，1987.
[36] （清）纪昀﹒阅微草堂笔记[M]﹒上海：上海古籍出版社，2005.
[37] 黄帝宅经﹒学津讨原清嘉庆十年虞山张氏照旷阁刊本收.
[38] [日]柳田国南著，连湘译﹒传说论[M]﹒北京：中国民间文艺出版社，1985.
[39] 刘守华，陈建宪主编﹒民间文学教程[Z]﹒武汉：华中师范大学出版社，2002.
附：
作者简介：李世武，男，彝族，1984年生。云南大学2007级民俗学专业硕士研究生。
李世武，男，彝族，（1984—），云南楚雄人，云南大学中文系2007级民俗学专业硕士研究生。
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本帖最后由 echohope 于 2009-6-20 21:17 编辑 ]
