构筑中国少数民族文化遗产的生命线
中国社会科学院重大课题“中国少数民族文学研究资料库”建设取得实质性进展
发布者：《中国民族报》信息中心 发布时间：2006-4-10
由中国社会科学院民族文学研究所承担的“中国少数民族文学研究资料库”（以下简称“资料库”）建设，于2000年9月立项，2005年12月完成；日前，作为中国社会科学院重大课题在北京通过专家组评审，顺利结项。这项持续了5年之久的集体攻关项目，运用传统手段和现代数字技术，在确保我国少数民族文学遗产获得有效抢救、保存、保护和传播的前提下，以“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”为指导方针，秉承“传承文明、弘扬文化、振兴学术”的建库宗旨和“统筹规划，分段实施，循序渐进，逐步优化”的建设理念，在文本资源、音声资源、视频资源及部分实物资源上实现了资料学建设和理论创新的跨越式发展，被评审组专家誉为“中国少数民族文化遗产的生命线”。
记者在结项报告会上还了解到，该资料库在一批学者的艰辛努力下，经过5年的建设，已经取得了丰硕的成果。截至2005年12月底，该资料库容纳了史诗、神话、叙事诗、歌谣、传说、故事、民间戏剧、格言、谚语、谜语、祝词赞词、寓言，以及蒙古族的乌力格尔（本子故事的口头说唱）和好来宝、满族萨满神歌、彝族口头论辩词等口头文类，以及经籍文学、各类仪式、民俗实物、演唱活动、传承人访谈、民族史志、作家文学、学科人物、学术会议等20多项资料类型，研究人员搜集到了大量珍贵的资料，撰写了26种、130多万字的田野考察报告和研究报告；覆盖内蒙古、新疆、西藏、青海、甘肃、四川、广西、云南、贵州、黑龙江、吉林、辽宁、北京13个省区；涵盖蒙古族、藏族、满族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、锡伯族、塔吉克族、土族、门巴族、壮族、苗族、侗族、傣族、瑶族、彝族、纳西族、哈尼族、白族、黎族、傈僳族、鄂温克族、达斡尔族、赫哲族，以及云南的摩梭人等29个民族或支系；涉及到的周边国家和地区有日本、韩国、蒙古国、巴基斯坦、吉尔吉斯斯坦、俄罗斯、布里亚特、卡尔梅克、图瓦等国家和地区。作为课题承担方，民族文学研究所在资料学建设和信息化建设进程中，还实施了“中国少数民族文学研究资料库／口头传统田野研究基地／中国民族文学网”(简称“资料库／基地／网络”)这一可持续性发展的工作思路，并已取得了卓有成效的工作成果，在相关平行学科中形成了良好的学术影响。
我国正在大力开展非物质文化遗产保护工作。“中国少数民族文学研究资料库”的实施，对推动我国各民族文学传统的学理性研究，使我国保护口头及非物质遗产的工作落到实处，都具有重要的战略价值和现实意义。为了让读者更为全面地了解该项重大课题的实施情况、配套工程和工作成果，记者特地邀请承担和参与该项目的5位学者围绕“资料库”的建设撰写了如下的专题笔谈。
（本报记者）
朝戈金（课题主持人，研究员，社科院民族文学研究所副所长）：
族群记忆与本土知识关乎人类的文化创造力及其承续
在“中国少数民族文学研究资料库”的建设过程中，定向搜求各民族的口头传统资源一直是课题的中心工作。“口头传统”有广义和狭义之分，前者指口头交流的一切形式，后者则特指传统社会的沟通模式和口头艺术。世界上许多文化在进化过程中，依赖于人类记忆，通过口头方式使其知识体系和价值观念得以世代相传。随着书写和越来越多的现代技术手段如录音、录像的出现，口头传统以物质形式得到了记录。不过，口头传统在今天的文化传播中依然保持着强大的活力，神话、史诗、谱牒、仪式、风俗、表演技艺等也在相当程度上仍然依赖于口头传承。从文化表现形式及其所依存的文化空间而言，各民族的口头传统是一种活形态的文化财富，是一旦损失就不可再生的人文资源，其间蕴藏着人类文明发展史上最宝贵文化基因，也是今后整个世界保持文化多样性和文化生态平衡的基础。这正是实施“中国少数民族文学研究资料库”这一重大课题的基本动因。
就口头传统资源的深拓和口头诗学的研究而言，“资料库”的建设有如下几个方面的意义和价值：
其一，促进人们对于人类知识结构和评价体系的反思，矫正学界的传统偏见。一个社会的文化，可以大略地分为上层文化和下层文化。上层文化往往和书写传统、统治阶级意志、精英阶层等等联系在一起。而下层文化，则通常是指民间口头的、居于非统治地位的、普通民众保有和传承的文化。那种只专注于上层文化而对下层文化置若罔闻的做法，不是客观的和科学的态度。口承和书写是人类传承知识的两种主要途径。人类凭借口头语言传承知识的历史远远比书写文化的历史久远。然而，重文字记录而轻口头传承，这已经成了学术界的一种“惯制”。殊不知早期经典中有相当部分就直接来自口头传统。在人类知识的宝库中，口头传统与书写传统构成了谱系或过渡的关系，即使在高度文字化的文明中，口头传统也依然是信息传递的重要方式。书面经典与口头经典比肩，两者同等重要。该资料库的定向资料搜集，通过积累口头传统中那些同样伟大的活形态“经典”，对于矫正人们认识上的某些偏见，作用巨大。
其二，促进中国人文学术的本土化。中国现代人文学术总体上是西学东渐的结果。近年来，国内学界的本土化意识日益增强，回归本土学术传统的呼声日渐高涨。但是，本土学术传统并不仅仅生长自那些卷帙浩繁的文献和典籍中。本土传统的血脉，存在于书写传统中，也存在于千百年来生生不息的口头传统当中，存在于当下的民俗生活当中。民间口头传统作为一个民族世代相传的经验、智慧和教化的结晶，它所折射的，是一个民族文化的底色；它所表达的，是一个民族文化的精神。因此，我们对中国人文学术传统的追寻和描摹，离不开对口头传统的关注。口头传统的研究，也就指向了学术本土化的方向。
其三，推动“人类口头及非物质遗产”的保护和研究。口头传统是非物质文化遗产的重要组成部分，与此相关的理论研究和学术实践有着不言而喻的现实意义。在联合国教科文组织颁布的《保护非物质文化遗产公约》中，口头传统被列为亟需保护的几项人类重要遗产的首位。国际社会已经开始意识到，相对于物质文化，口头和非物质文化遗产的保护工作更加紧迫，因为它们更加脆弱，更加濒危，关注和投入的力度也最为薄弱。保护这些文化遗产，就是为人类保存文化基因，为人类社会长期的可持续发展，提供重要的基础。我国历史悠久、民族众多，各民族的民间口头文化遗产丰富多彩、底蕴深厚，如史诗、藏戏、壮族的歌圩、维吾尔族的十二木卡姆、蒙古族的好来宝、彝族的克智口头论辩等等，都具有独特的口头艺术魅力，为我们提供了极大的审美享受，并以多样化的传承方式，成为中华民族文化整体内容和人类共同遗产的重要组成部分。
目前，为了使“资料库”继续得以推进和逐步优化，我所已经将后续工作纳入了“十一五”事业发展规划之中，年内将启动二期建设工程。其长远的建设目标是：以中国少数民族文学的学科建设为依托，以抢救和保护各民族口头传统及其传承人为重点方向，以构建“中国少数民族文学跨媒体音影图文档案库”为全数字化工作平台，以建立“中国少数民族文学地理信息系统（GIS）”为长线目标，在“十一五”期间，使我国珍贵、濒危并具有历史、文化和科学价值的民族民间文化得到有效保护，建立起比较完备的中国少数民族文学遗产抢救保护体系，基本实现中国民族文学研究事业及其信息化建设的数字化、数据化和网络化的跨越式发展。
汤晓青（课题参与人，编审，社科院民族文学研究所副所长）：
资料库 / 基地 / 网络———可持续性发展的工作思路
少数民族文学研究有着丰富的文学资源、多样的文学形态、特殊的理论意义和宽广的学术前景，尤其是在今天国家高度重视哲学社会科学和各民族非物质文化遗产保护的新背景之下，我们面临着学科发展的难得的历史机遇。在我所资料学和信息化建设的进程中，我们积极与西部民族地区携手努力，致力于推进以“中国少数民族文学资料库”为数据库依托，以“口头传统田野研究基地”为信息增长点，以“中国民族文学网”(中英文)为传播交流平台，构建国内中国民族文学研究的基因库和国际相关平行学科信息交流的重要窗口；同时建设一个逐步覆盖我国多民族文学传统的数字网络，为民族文化建设和非物质文化遗产保护提供良好的信息共享环境，也成为我们长远规划的目标。通过5年来的学术实践，“中国少数民族文学资料库／口头传统田野研究基地／中国民族文学网”(简称“资料库／基地／网络”)这一可持续性发展的工作思路已经取得了预期的成效，在相关平行学科中形成了良好的学术影响。
该资料库课题的立项有一定的学术前瞻性，作为一项资料学的基础工程，既代表了国际前沿的学术思考，也是在学科建设和国家文化建设的双重要求下应运而生的。“资料库”课题创立之初，指导思想是借鉴国外口头文学资料库建设的经验，结合我国实际，在科学理论指导下，以资料蕴藏、分布调查为基础，尽力搜求民族民间文化资料，力求建设成一个具有国际影响的、一流水准的“中国少数民族文学研究资料库”。在项目的实施中，我们逐步明确了这样一个方针：民间的口头艺术是汪洋大海，不可能穷尽。结合研究所的学术传统和长线发展战略，精心选取某些典范性的样式和文类，定向开展相对精细完整的普查、立档和采录、存储工作，不仅切合我们的能力以及可调动资源的规模，也较好地实现了创立资料库的宗旨。与此同时，我们逐步意识到，民间文化生态是一个复杂的系统，单纯的资料搜集，只是完成了“样本采集”的工作。若要科学阐释文化事象，则需要对其赖以生存的文化环境进行描述。由此，我们配套推进了“少数民族口头传统田野研究基地”计划，要求课题组成员进行长期持续的田野跟踪调查，描绘细致的文化生态状况和变迁历程，从而建立起一套比较科学的数据库资源，通过“中国民族文学网”逐步实现网络化的传播。
2003年以来，我所与西部民族地区展开合作，相继启动了内蒙古扎鲁特乌力格尔(本子故事的口头说唱)、青海果洛藏族史诗与口头传统、四川德格藏族史诗与藏戏表演、广西田阳壮族布洛陀文化与口头叙事、四川美姑彝族口头论辩与史诗演述、新疆阿合奇《玛纳斯》口头传统研究基地等6个田野研究基地；此外，贵州黎平侗族大歌、新疆和田维吾尔族达斯坦口头叙事，以及黑龙江满族说部等基地也正在启动或规划之中。作为信息化试点工作的扎鲁特基地网点建设也得以同步进行。这一系列学术实践表明，田野研究基地的经营，是资料储积和研究工作的结合，是人才培养和梯队建设的结合，也是深拓学术空间和保护文化生态的结合。从结果上看，这个举措具有多重效益：激发了地方政府和民众的积极性和参与意识；推动了地方上的文化建设；丰富了资料库的收藏；培养和锻炼了学术梯队；倡导了脚踏实地、深入基层的工作作风；强化了关注现实、服务社会的意识。我们认为“资料库／基地／网络”的建设，既是一种切实可行的学术举措，也是一项基于科学发展观的信息战略。通过定点经营和长线发展，这一正在完善的工作模型将在我国非物质文化遗产保护工作中发挥科研机构积极的学术参与作用。
少数民族文学对于中华文明做出了突出的贡献。口头与非物质遗产的抢救性保护和信息化建设，不仅具有长久保存优秀民族文化基因的重要意义，而且有利于增强中华民族凝聚力、加强民族团结与族际文化沟通。因此，本课题的实施不仅有着引领学科发展的的理论前瞻性，而且对于推动中华各民族、特别是西部各民族历史文化研究，以及弘扬民族文化、促进民族团结和民族发展，都是十分必要的，也是符合国家少数民族政策与西部开发精神的。2001年联合国教科文组织通过了《文化多样性宣言》，2003年出台了《保存数字遗产宪章》，在国际社会倡导口头及非物质文化遗产的保护。因而“资料库”的建设，符合21世纪世界文化发展的总体趋势，也符合我国族群文化多样性的发展走向。
郎樱（课题主持人，研究员）：
坚持深入牧区获取《玛纳斯》第一手资料
《玛纳斯》是我国的三大英雄史诗之一，它在柯尔克孜民众中口耳相传已近千年。口头史诗的传承，离不开演唱史诗的歌手，离不开听众，离不开史诗生成、发展的文化土壤。上世纪60年代，对柯尔克孜族《玛纳斯》进行普查时，发现了80多位演唱《玛纳斯》的歌手，其中最为突出的是两位大师级的歌手———阿合奇县的居素普·玛玛依与乌恰县的艾什玛特·买买特。遗憾的是，演唱大师艾什玛特·买买特于上世纪60年代就去世了。目前，87岁的居素普·玛玛依是世界上唯一健在的、能够完整演唱八部《玛纳斯》（23万行）的史诗演唱大师，他被誉为“活着的荷马”。
中国社会科学院少数民族文学资料库立项之初，其指导思想明确指出：要深入少数民族地区，注重活态的口头传统文学，以现代化手段，搜集鲜活的第一手影像与各种文字与实物资料。
由于我1965年大学毕业后分配到中国民间文艺研究会工作后，即奔赴设在新疆克孜勒苏柯尔克孜自治州首府阿图什的《玛纳斯》工作组，参加史诗《玛纳斯》的翻译。加之，我上世纪80年代调至中国社会科学院民族文学研究所后，又被委派承担过史诗《玛纳斯》研究项目，经常到新疆进行田野调查。“资料库”立项后，我自然又要承担起搜集《玛纳斯》及柯尔克孜史诗资料的任务。这些年来，我与柯尔克孜族年轻学者（阿地里·朱玛吐尔地，吐汗·依萨克，曼拜特）先后于2003年、2004年、2005年连续3年深入新疆边远的牧区，对《玛纳斯》与柯尔克孜史诗传承进行田野调查，访问了许多民间艺人，并为其中30多位史诗歌手建立了档案，录制了100多小时的录像，录音400多个小时。
柯尔克孜牧民居住在山里，深入牧区，交通不便。例如，2004年我们来到坐落于“世界屋脊”帕米尔高原的阿克陶县布伦口乡与木吉乡，塔什库尔干塔吉克自治县的柯克亚尔柯尔克孜民族乡。这里人烟稀少，沿途不是渺无人烟的戈壁荒漠，就是高耸的雪山。许多地方不通公交车，我们就租坐老乡的摩托车。我们还搭乘过送草的车，高大的修路铲车。由于路况不好，租乘的私人二手旧车发生故障的情况时有发生。
田野调查是艰险的。我们所访问的阿克陶县布伦口乡苏巴什村，海拔4400米，坐落在慕什塔格雪山脚下。辛苦的赶路，紧张的采访，空气稀薄，高原反映引起了呕吐。为到塔什库尔干去访问史诗歌手，采录资料，我们必须要翻越海拔4800米的雪山。据说，有人翻越雪山时，心脏病发作离开了人世。
当我们克服了许多难以想象的各种困难，获得了大量宝贵的资料，喜悦之情难以言表。在我们的共同努力下，我们少数民族文学资料库中有关史诗《玛纳斯》及柯尔克孜史诗相关的资料库藏已相当丰富：有上世纪60年代《玛纳斯》普查的记录手稿、部分翻译手稿；1982年《玛纳斯》歌手演唱会的录音档案；1991年《玛纳斯》在京举行展览会、研讨会以及中央领导接见歌手的照片及录像；著名演唱大师居素普·玛玛依历年来接受采访的录像与录音带；中外《玛纳斯》各种文字、各种版本的出版物及研究成果；有关柯尔克孜文化方面的文献资料；上世纪90年代以来我们多次赴新疆牧区采录归档的大量音像资料与文字资料、田野调查报告等。我们可以自豪地说：目前“资料库”库藏的《玛纳斯》及柯尔克孜史诗口头资料与文本资料，其数量在国内最多。由于我们在田野作业及资料的搜集过程中，比较注重科学性与学术规范，注重史诗演唱的语境，因此库藏的资料学术价值也比较高。那些多年来在边远山区采录的口头史诗《玛纳斯》及柯尔克孜史诗的音像资料，其中有些歌手在我们采录后的第二年便去世了，资料的珍贵性不言而喻。我们相信，这些资料的价值必将会随着时间的推移而更加彰显。我从1965年踏入《玛纳斯》殿堂，至今40多年了。看到《玛纳斯》的资料如此丰富，得到科学的保护，感到十分欣慰。
随着现代化进程的加快，西部开发力度的加大，现代媒体的发达，对于口头传承的《玛纳斯》来说，无疑是一种猛烈地冲击。柯尔克孜族青年一代娱乐活动与信息接受的多元化，使他们的审美观念也在发生变化。史诗听众在减少，歌手年迈体弱，这些因素致使《玛纳斯》的传承产生危机。因此，提倡研究者深入柯尔克孜牧区，获取《玛纳斯》第一手资料，具有非物质文化抢救与保护的重要意义。可喜的是，柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》最近已被列入国家第一批非物质文化遗产保护名录，今后我们要做的工作还很多，任重而道远，我们还需继续努力。
斯钦巴图（课题参与人，副研究员）：
田野工作是抢救和保护非物质文化遗产工程的重要部分
乌力格尔，是蒙古族民间艺人在低音四胡伴奏下演唱蒙古英雄史诗、表现内地历史的本子故事和取材于蒙古现实生活的叙事故事的一种口头说唱艺术形式。它最初产生并发展于内蒙古东南部地区，后传播到内蒙古各地以及蒙古国境内。但是，内蒙古东部蒙古族聚居区自始至终都是乌力格尔主要的流传地区。乌力格尔不仅仅是一种民间口头说唱艺术，它更是在中国游牧文化和农耕文化、内地汉文小说传统与蒙古英雄史诗传统的绝妙结合中产生的弥足珍贵的口头文化现象。乌力格尔口头传统发展的后期，蒙古传统的英雄史诗演唱从乌力格尔说唱艺人的曲目中逐渐退出，反映蒙古现实生活的叙事故事和表现内地历史的本子故事演唱，尤其是后者占据了突出地位。据不完全统计，传统的乌力格尔有数百种、上千部之多，艺人短则演唱数昼夜，长则演唱几十天。乌力格尔是一个规模庞大的口头传统。
拉着四胡说唱乌力格尔的艺人，蒙古语叫做“胡尔奇”。他们是保存和传播乌力格尔的最重要的群体。胡尔奇有各种各样。有说唱型艺人，就是指拉着四胡演唱乌力格尔的艺人，通常称为胡尔奇。还有一种是演述型艺人，就是不用伴奏乐器直接演述乌力格尔的艺人，民间通常把这类艺人称为亚巴干-胡尔奇。亚巴干，专指徒步行走的人。科尔沁右翼中旗好腰苏木78岁（2004年）的老艺人赛音乌力吉是一位比较出色的亚巴干-胡尔奇。我于2004年11月3日采访过他。他能讲述很多故事，其中，应我的请求，给我讲述了《四姬白花》的完整故事和其他一些故事选段。演述型艺人所受表演压力大于说唱型艺人。赛音乌力吉老人用2小时30分钟的时间把故事演述完毕，感叹说：“要是用胡琴就好了，轻松多了。这不用胡琴讲述，实在很难。想不起来的时候稍微停顿一下吧，人家都在看着你呢，而你自己却除了嘴巴没有别的东西可动，嘴巴停了，可就什么都停了。不像拉胡琴，还可以边拉间奏曲边想。”这是一个在口头演述和拉着胡琴演唱故事两方面都有经验的艺人发自内心的切身感受。
根据1963年的不完全统计，当时内蒙古各地有350多位胡尔奇。然而，根据我们近年的调查，艺人数量已经锐减到现在的区区几十位。
根据我们的调查，当前的乌力格尔表演艺人中老胡尔奇占大多数，占艺人总数的60%以上，他们的平均年龄在60岁以上。那数百种上千部乌力格尔都储存在这些老艺人的记忆中，他们随时都可能带着记忆中的乌力格尔离开我们。因此，抢救是当务之急。我曾经问著名艺人金巴扎木苏：“如果我们一直采录您的故事，需要多少天？”当时72岁的他叹了一口气，说：“不知道在我有生之年能不能唱完我记忆中的故事。”这话听起来令人难以置信。但他的确不是在吹牛。38年前，前苏联学者李福清和涅克留多夫问了著名艺人却音豁尔一个同样的问题，得到的回答是，每天不间断地演唱一年决不重复一个故事。当时他们不太相信。但是，当他们整整用一个月的时间才录完一个完整的故事时，这才相信艺人说的是真的。如果我们不抓紧时间抢救，老艺人们走了以后，后悔都来不及。著名的希日布胡尔奇和伊塔胡尔奇于2005年相继去世，幸亏我们2004年采录了他们演唱的乌力格尔。同样的情况还见于西蒙古史诗艺人。2005年11月至12月，我采访了青海蒙古族著名史诗艺人胡雅克图老人，当时他病得很重，知道我的来意后，欣然给我演唱了记忆中的史诗，即便是演唱经常因为他咳嗽而被迫中断，但他仍然执意要给我唱他知道的所有史诗，以留给后人。这样，他拖着病重的身躯演唱到12月7日。我回到北京后的第三天，即12月17日，接到了他老人家去世的噩耗。有好多时候，当我们准备去采访某位艺人时，往往被告知那些艺人已经过世。时间流逝，老艺人们一个接一个离去，使抢救工作显得更为迫切。
近几年，我带领民族文学研究所蒙古文学研究室的科研人员和社科院重大项目“乌力格尔田野研究”课题组成员，先后几次以内蒙古扎鲁特旗为中心，开展了乌力格尔传统的抢救采录和田野研究工作。在认真做好扎鲁特乌力格尔田野研究的基础上，覆盖了其周边的旗县，先后走访30多位民间艺人，取得了有关乌力格尔演唱艺人、演唱曲目、演唱现场、演唱传统的包括影像、图像、音声、访谈、问卷及民族志资料在内的部分资料。其中有录音资料600多小时，录像资料95小时，图片资料100余幅，访谈资料100多小时，民族志资料50余万字。
田野之路是艰辛的。我们要深入到最偏欠发达地区，忍受严寒酷暑和各种各样的困难。田野工作有时候也充满危险。最使我难忘的是2004年2月21日的那次事故。当时我和我的同事一起乘坐卡车，由扎鲁特旗鲁北镇出发去采访一位艺人。那天早晨下了小雪，天气又冷。驶离鲁北镇大约10公里，由于下雪路滑，卡车突然失控，在仅有两个车道的柏油路上左右打滑，滑出200米左右转了180度，左侧两个轱辘掉进路边的沟里，险些翻车。如果当时迎面驶来其他车辆，后果将不堪设想。
尽管如此，田野工作也是幸福的。因为这是抢救和保护人类口头与非物质文化遗产工程的一部分，从事这项工作，就是为民族文化事业的发展做出贡献。
巴莫曲布嫫（课题参与人， 研究员）：
口头论辩与史诗演述：田野研究的技术规程与“五个在场”
这些年来，我所“资料库”的建设与口头传统田野研究基地的建设呈现出了齐头并进的发展态势。2004年4月，我所与四川省凉山彝族自治州美姑县人民政府就联手建设的“美姑彝族口头传统田野研究基地”签订了合作协议。作为大小凉山的腹地，美姑一直保持着古老的毕摩经颂传统与民间口头论辩传统。“克智”不仅是一种带有竞赛性和娱乐性的口头论辩活动，也是史诗《勒俄》口头演述的形式载体，它不仅造就了一批批崇尚口头艺术的辩才，也为一代代史诗演述人提供了天然的舞台，为史诗传统的世代相承拓展了广阔的文化空间。“克智”作为彝族民间世代相承的口头辩论，与我国古代的“辩”，与古代印度人和古希腊人对“论辩”的理解，以及今人所论及的辩论或论辩，是大致相当的。但是，由于“克智”始终植根于山地社会，“克智沃布苏”（民间论辩家）始终来自民间，“克智”论辩活动始终与彝族山民们的仪式生活融为一体，这种极富民族特性与地方色彩的口头艺术，就有其深厚的文化土壤和生动的民俗表情，尤其是嵌入其中的史诗演述攸关论辩竞赛的胜负，由此更张扬出彝族口头论辩的传统风格与民族形式，在我国多民族的口头传统宝库中可谓独树一帜。
“克智”作为口头论辩活动，既是一种言语行为，一种对话艺术，也是人们讲述传统、探求知识、明辨事理、叙述历史的一种口头交流和传播方式。“克智”论辩活动一直按照当地的表演规范传承在民间的婚丧嫁娶活动中，不论是婚礼、葬礼还是送灵归祖大典，“克智”论辩都有相对稳定的论辩原则、论辩技巧和论辩程式，以及胜负评判的民间规约。然而这一民间口头艺术的成就，过去很少得到学界的高度关注，负载其中的史诗演述则因种种原因被剥离出来，仅仅作为固定文本来进行分析和阐释，导致的弊端之一就是我们一再反思的“民间叙事传统的格式化”及其对相关学术阐释的负面影响。这促使我们在田野过程中不断回顾文本／语境断裂之后的史诗研究，从中寻找恰当的坐标点来矫正自己的田野研究视界。
因此，立足于本土口头传统的历史传承，说明民俗生活中的“克智”论辩的表演情境，描述口头论辩的基本言语方式，阐释建立在一种双向对话关系之中的史诗演述及其口头艺术的实践过程，进而追踪两代史诗演述人群体的主体性角色、历史风采与现实状况，并在表演环节上来讨论演述人的传承问题与史诗异文研究的某些学理性关联，成为基地建设的重中之重。通过田野研究，从民间鲜活的口头史诗演述活动去复归文本背后的民间叙事传统，并建立一种“以表演为中心的”史诗文本观和田野研究模型，正是美姑基地倡导的工作方向所在。
说到“田野研究”，更确切地讲，是认识论的层面提出的，尽管也包含着方法论的意义在里面。“田野”说到底并不是“山野”，并不是一个“自在”的文化空间，而是一个研究主体的建构对象和建构过程，这就必定要引入主体认知和理性思考。从田野研究的立场来看，就要求我们要从田野与文本两个维度来高度关注民俗学意义上的“证据提供”，也就是说要从田野研究的一系列环节如，田野作业、访谈、田野笔记、田野记录、田野报告、田野迻译、田野的文本化到最后形成一个系统的田野档案。国际民俗学界高度重视这一“档案”的建档过程，也就是证据提供的全过程，包括田野文献识别、获取、处理、存储和传播等环节。这样才能最终支撑起被阐释的文本，而在史诗田野中，只有经过这一完整的、有步骤的、充满细节的田野研究流程，才能最终提供并支撑一种能够反映口头史诗传统本质的，以表演为中心的民俗学文本及其文本化制作流程。
我想强调的是，应该将田野过程当作一个思考的过程、研究的过程、阐释的过程。如果说我自己有什么“田野策略”的话，也是从个案研究中产生的。从整个史诗传统的田野研究过程中，我可以这么概括：1、通过一个地区──义诺彝区腹地美姑县──的史诗传承及其深隐的话语世界，2、通过一位传统中的史诗演述人──曲莫伊诺及其习毕学艺和表演实践，3、通过理解地方知识与民间话语中的史诗本体观念及其传统法则的深刻表达，4、通过“克智”口头论辩传统与史诗演述的内在机制、运作方式及特定的口头艺术过程，5、通过山地社会的仪式化叙事语境与史诗田野研究中的演述场域的确定，逐一讨论史诗田野、史诗传承人、史诗传统法则、史诗演述的生命情态等互为关联的重要问题，并在此基础上，提出建立观察与捕捉口头叙事的本质性表现的研究视界。通过以上相互联系的五个步骤，基本实现了此项田野研究的工作目标，一是建立了一种系统的、有步骤的观察手段，二是在实际田野的表演情境中确立了具体的田野研究方式，并加以运用和调整，三是从表演个案的建立到个案的扩大，在对一位演述人的跟访过程中观察到了其他12位口头论辩能手（其中含7位史诗演述人）的表演活动，获得了大量的观察资料与实验性的分析数据。
田野作业的方法多种多样，而具体到民间叙事传统的研究又有其特殊性。作为研究主体，作为田野的行动者，我们在主观上该如何把握田野证据的提供？这也是我在长期的田野工作中一直在思考的一个问题。通过个案，我提出将“叙事语境─演述场域”一道作为田野观察的研究视界，也就是要在研究对象与研究者主体之间搭建起一种可供操作的工作模型，以期探索一条正确处理史诗文本及文本背后的史诗传统信息的田野研究之路。由此提出的“五个在场”是史诗传统的在场、表演事件的在场、演述人的在场、受众的在场，以及研究者的在场。如果说这“五个在场”都能够从最后提供的田野证据中加以验证的话，我们来自田野研究的文本制作也就有了立足点。在这个意义上说，对“五个在场”要素及其同构性关联逐一进行考量，或许能构成这样一种基本的评价尺度。
