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2011-04-05 05:35:06 阅读725 评论2 字号：大中小 订阅
豆瓣上有位著名的老汤同学，因为我前一段的“改革三十年”系列段子以及“蒋方舟师妹”段子的缘故，跟我有所探讨，我自己也有所得。汤同学认为我的文字里面有过多的“对上位者的理解之同情和同情之理解”，“太爱护这个政府，或者太注重为他的合理性辩护”。这和前几天我一些旧友的反馈意见是一致的。我反思了一下，确定我本意中没有这样的成分，写法上似乎也没有太大的偏差。那么问题出在哪里呢？很可能出在对话题的选择上，以及对敏感政治话题的所谓“故作客观”上，还有就是对具有感情色彩的词汇的不敏感。
这让我想起很久以前的一件事，电子系的free bbs当年有一次w82班版在公共版面闹事，大家讨论起班版的封闭小圈子如何融入free公共社区大圈子的问题，因为大圈子和小圈子的价值观和行为准则是有很大差别的。我在旁边围观，见他们说起小圈子准则传染到大圈子里面的时候引起的混乱，就随口说了一句，“这就是当年开设班版的决定引起的后果嘛。”然后就有一堆人骂，把我当作反对班版存在的靶子来批判。我莫名其妙，因为当年主张开放班版的那次改革里面，我自己也是相当积极的活跃分子，开设班版的过程里面，我们IM版作为班版的先驱和支持者，起了很大的推动作用。我们当时和站方有过细致的利弊讨论，开放班版，好处是哪些，坏处是哪些。这个行为准则的冲突，或者说文化的冲突，就是当年已经预料到的坏处之一。所以我那时候说了一句“这就是当年开设班版的决定引起的后果嘛”，我认为毫不奇怪，就是说这样的状况是正常的，早就意料到了，丝毫没有反对开班版的意思。但是那些批判我的人，他们的逻辑，后来我也想明白了，就是：一件事儿，你只说了它的好处，那你一定就是在否认它的坏处，就是在维护它的合理性；只说了它的坏处，那就是一定在否定它的好处，就是在批判它的合理性；那要是好处坏处都说了一点呢？那你是骑墙打酱油和稀泥的，一点都不给力，不吸引眼球，我们为啥要care你的言论？
基于这样的沟通逻辑，互联网上中间派为什么吃不开也就容易得到解释了，为什么派性斗争越来越极端、划线站队成为斗嘴的唯一方式，也就一目了然了。当所有对过去的事实的重新阐述和挖掘都被解读成为某人某事“招魂”、“平反”或者“鞭尸”的时候，就应了那句话：一切历史都是当代史——更确切的说，一切历史都是政治。
持有这种观点的阅读者，是没法理解一个“就历史论历史”的研究逻辑的。现在我写什么改革历史相关的东西，基调就是中立解释，分析每个时刻每个行动者的行为逻辑是什么，他们面临怎样的问题，如何决策，并且如何说服自己这样的决策是合理的。这并不是我本人在为他们的合理性辩护。如果如此解读的话，你去看我老板写的书，就会分裂掉，因为前一章写政府的逻辑和玩法及其合理性的构建，后一章就在写农民如何对抗政府的玩法及其合理性的构建，若解读为作者本人在为合理性辩护，那就彻底分裂了。
所以，用“历史”的方法来“研究政治”，和用“搞政治”的方法来“研究历史”，是相反的。我喜欢前者。做研究，是为了自己涨经验明事理，而不是为了褒贬古今好坏。
关于学术从业者的“学术”和“立场”的关系，我以为，应该是以学术（和生活）获取知识，以知识指导判断，以判断决定立场。总之，先有生活见识和学术知识，后有立场。若知识扩展了变化了，结论可能会变，立场就也会跟着变。知识是自变量，立场是因变量。而不应该倒过来，先有立场，再通过立场去筛选自己接受的知识。
大凡把立场放在知识前面的人，知识成了因变量，而真正的自变量也不是立场，而是利益。利益决定立场，立场决定具有偏见的知识选择。比如说，一个私营企业主因受尽zf官员欺负压榨，而主张政府不应干涉经济，或者一个卫生局官员或者食客因见到了太多私有作坊制造毒奶粉或者使用地沟油，而主张政府应干涉经济，这些主张的形成，多多少少都和本人所处的局部利益格局有关。这些主张不是不对（相反，都对），但是不是“学术”的。“学术”则通过对局部利益格局的研究，上升到全局层次，探讨在全局获得更优的方案，或者探讨这些局部的利益如何导致全局的成功或者失败。
还有一种可能，不是利益，而是信仰。信仰决定立场，立场决定知识偏见。这个例子也很多，就不多说了。
若学术也都变成这样的逻辑，则学术界其实也就纯粹的变成一个物质的利益圈，或者信仰的神学圈。不是说利益圈和神学圈不好，只是这样的学术不是我心目中的学术。我对“学术”的自我定义，就是“理性的智识追求超越非理性的信仰追求和世俗的利益追求”的地方。
这样的想法，自然是我不能够甘心做极端情怀党啦，无论左右，只要极端，即变成“原教旨”，变成“信仰”，而究其来源，则大半源于“利益”。
不愿意站队的中间派自然是两头吃不开。去年google事件的时候，我一边说google哪里哪里做的不厚道，一边说zf哪里哪里做的不厚道，结果同时被骂作五毛和g粉，到后来骂我的人们也疑惑了，说这家伙精神分裂了撒？咋既是五毛又是g粉嘞？
而我则坚信要通过逻辑的、实证的、历史的眼光，而不是利益和信仰的眼光，去看待世界的复杂性。这种进路，也许就叫做“超越左右”。正巧前一段戴锦华老师搞了一个会，主题就是“超越左右”。里面有几篇前辈的发言，可作为这一思路的典型体现，读起来颇有同感。这个会议参与者多属中国语义下的“中左”，主题是围绕汪晖的著作来谈的。我没读过汪晖，所以在汪晖问题上没有发言权，但是，以下孙歌和赵刚两位老师讲的两个故事，则心有戚戚。孙歌讲的是都留重人的故事，赵刚讲的是他自己的心路故事：
http://www.douban.com/group/topic/14260304/ （节选）
孙歌（中国社会科学院文学研究所）：知识分子的责任在于记录历史
现实关注可能是一个需要讨论的问题，现实到底是什么。事实上，不管我们如何诟病传媒，诟病大众文化，我们不得不承认的一个最基本的状况是，我们多数人活动的范围都很小，我们理解的现实其实基本上是通过传媒得到的，所谓现实认识不过是我们在传媒传递给我们的无数信息中进行选择，然后在我们自己的思考里面把它再成型、再结构的这样一个过程，所以并没有一个静态的固定不变的那样的东西叫做现实。我们看到的现实，通常是一个动态性的，而且充满了各种力量的抗争纠结的那样一个过程，在很大程度上，它甚至没有痕迹。
我不知道大家有没有想过这样一个问题，就是过一百年之后，那个时候的学者们，从事学术生产的研究者们，他们会怎么看我们今天的这段历史？他们会对什么问题感兴趣？我觉得我们无法用今天的标准去揣测他们，有各种各样的可能性，我们没有办法断定其中任何一种可能，唯一可以断定的是，那时候我们在座所有人，无论年轻年老的都死了。如果那个时代的人想要了解我们，他们通过什么手段？那就是我们现在做的事，简单的说就是查资料。他们通过查资料来重新建构我们今天这样一段历史，这其实也是我们现在对一百多年以前，或者是一千多年以前的历史所做的事，我想这里面可能有一个最基本的问题躲不掉，当我们讨论历史的时候，我们是通过一个严格的程序在讨论我们今天自己面对的问题。所谓严格的程序，就是指要尽量尊重历史在不同阶段的内在逻辑，不能简单地用今天的观念取代历史人物的想法。但是毕竟还是有一个基本的问题，就是当历史事件没有留下足够的材料让后来人了解它的话，那么后代人就无法有效地处理它。所以有一种说法，认为知识分子的责任在于记录历史。
我想稍微把话题拉开一点，举一个日本的例子。1957年，在日本有一个轰动一时的事件，当时有一个马克思主义经济学家，叫做都留重人，他用马克思资本论的方法讨论资本主义的经济规律，对于当时的时政有很多精彩的分析，社会影响力很大；但他并不是共产党人或者社会主义者，他的思想立场是自由主义的。都留在1931年前后曾经留学美国，在美国生活了很多年。30年代是美国自由主义蓬勃发展的年代，而且是激进知识分子的天堂。在那个时代，都留在美国刚好和一些激进分子，包括共产党人有密切的来往，而且做了很多活动，当时有很多书信来往。1942年太平洋战争爆发时，他被遣送回国，走的时候，他没有想过将来回到美国以后是什么样子，他以激进、自由、开放的心态把所有的往来书信交给了房东替他保管，一方面可能是因为当时日本处于法西斯状态，这种信件无法带着回国，另一方面也可能因为他认为自己可以很快回到美国，可以继续原来的学术活动。
但是没有想到，50年代麦卡锡主义出来以后，美国的状况全变了。美国变成一个很奇怪的国家，一方面它是民主主义大国，同时又是一个法西斯主义国家。而都留的这些信件，在他离开之后就在某一年落到了美国当局手里，而且因为其中涉及到很多北美的共产党员和激进知识分子，它们就被作为重要的证据反复研究。对此，都留当然全不知情，不过他知道自己似乎被美国政府调查和怀疑。1957年，都留被哈佛大学邀请去做客座教授，在此期间他接到美国上院国内治安分科委员会给他的一个通知，说我们要做一个调查取证会。都留当时有两个选择，一个是拒绝，那么他可能被驱逐出境或者被逮捕。还有一个是配合美国的官方调查，在征求了哈佛大学相关人的意见之后，他选择了后者，于是他做了长达两天的调查取证的回答。这时，他才知道自己二十多年前的信件已经被查抄了。在询问中，他不停地被迫回答信件中涉及的人和事，比如：你认识这个人吗？你知道他是共产党吗？都做了什么活动？他做了谨慎的回答。这里面有一个加拿大著名的知识分子和外交家，叫哈勃特·诺曼（E. Herbert Norman），他是加拿大外交官，而且是一个优秀的日本近代史学者，战后在东京参与过日本重建的事务。诺曼本来是加拿大人，跟美国没有关系，但是被美国上院怀疑为赤色分子，也在调查名单之内。都留谨慎地谈到他和诺曼的交往，但是在整个取证结束一个星期之后，诺曼作为加拿大外交官在赴任埃及时自杀了。诺曼的自杀由于与都留的作证时间相连，很容易被看成是都留重人配合美国上院治安分科委员会进行陈述的后果，日本的传媒进行了大规模的报道，各个大报都发表了都留证词的摘要，而且把都留证词和诺曼的自杀这两件事情放在一起报道，这就在客观上对都留构成了指责。
在报道发表的当时，几乎没有人怀疑把这两个事件连接起来的合理性，所以有的读者就写信指责都留是加害者。而且发表出来的都留证词里面有他关于自己不但不是共产主义者，而且也批判马克思主义的辩解，还说他对自己年轻时期的左翼活动感到惭愧，这些说法激怒了日本的一些左翼学生，他们认为都留“转向”了，日本反战学生同盟大会甚至通过了一个决议，对都留的态度进行批判。可以说在最初的两个月里，舆论对于都留相当严厉。可是在过了几个月之后，有一些学者开始出来为都留辩解，同时也悼念诺曼，他们倾向于把二人都视为美国右翼势力迫害的牺牲品。也开始有人批评日本传媒在报道事实的时候歪曲真相。这时一位叫鹤见俊辅的学者写了一篇论文，叫做《自由主义者的试金石》。这篇论文与其他替都留辩解的文章不同，它是把这个事件作为一个思想事件来分析的，因此提出了一些有深度的问题。
鹤见说传媒是健忘的，但是读者在阅读时被传媒诱导的感情却可以有一个相当长的持续阶段。当我们阅读一条新闻时，我们认定它是事实，而且我们会有一个自己的结论。但是我们是不是会忽略一些同样重要的问题，当传媒诱导你向某一个方向进展的时候，你忽略了它同时给你提供的其他的信息，所以鹤见同样利用传媒提供的信息，进行了一个不同的解读。因为时间，我不能详细展开讨论，只能简单介绍他关注的几个环节。
首先，鹤见指出事件真正的加害者不是都留，是美国上院。同时诺曼的自杀是不是可以仅仅归结为这样一个外在的压力？鹤见认为也不是。他认为，诺曼是由于他过于笃信了美国这个民主主义的天堂，他感到自己的理想破灭了，没有活下去的勇气了，所以他才自杀。
鹤见花了很大篇幅来分析美国上院国内治安委员会的逼供技巧，以及他们在都留1942年回国之后非法获取了都留的私人信件后耐心地等待都留再次入境的可怕能量，而且，在等待的过程中他们还周密地研究了都留的著述。鹤见说，如果在日本，特高课搞到了这样的情报，怕是早就派出警察行动了，但是美国却不动声色。鹤见说，使得日本传媒把受害者当成加害者进行本末倒置的报道的，就是这种奇妙的混合了法西斯主义和民主主义的美国性格。
鹤见很形象地说：“漫不经心地进入敷设了地雷的区域。入境到美国的都留正是处在这样的状态。”他说，无论进入雷区的人有何等的责任，这责任都不能与埋下地雷一方的责任相提并论。而日本传媒缺少的，正是这样的分寸感觉。
那么怎么来看鹤见为什么要这样说？怎么来看都留重人在整个事件过程中的表现？其实鹤见并没有替都留辩护，他说都留在这个问题上，犯了一些严重的错误。
第一个错误，他本来可以有一个选择，就是拒绝和这个委员会合作。当时除了他以外，还有很多知识分子受到传唤，有1/3人的人拒绝合作，选择了行使沉默权。他说都留没有做这样的选择，这和他毫不提防地赴美的动机一样，是因为他对美国的民主主义有一些幻想，同时他是哈佛大学的客座教授，是客人，觉得不会被怎么样。加上他认为自己不是共产党，应该可以得到委员会的理解，所以他很乐观。结果他被一步一步推到不得不去做证，而且客观上提供了证词的这样一个尴尬的地步。
第二个错误，这个是非常有意思的一个问题，鹤见说，事实上，你仔细地看都留的证词，你会发现，他非常小心地在保护诺曼，在有关诺曼证词那部分，他几乎没有留下任何破绽。但是在长达一百二十多页的证词当中，只是在最后的几页，恐怕是由于疲倦，他对三个美国共产党人作出了不利证词。那么这里面有没有另外的问题，就是作为一个自由主义左派，你只关心诺曼这样的自由主义者，你没有同样关心那些应该是、事实上也是你的盟友的共产党人？
鹤见由此引申出了一个原理性的视野：自由主义者在今天的世界上没有找到任何一种和他的主张完全合拍的社会形态。这儿要补充一句，鹤见说的不是新自由主义。他说，在当时的自由主义政治立场里面，可以选择与社会主义这样一种社会制度合作，也可以选择与资本主义这样的社会制度合作，而且使它渐渐地朝向自由主义的理想。他说在这样一个选择当中，我们看到自由主义的暧昧性格，正是这种暧昧性格妨碍了自由主义者与不同思想形态之间的合作。所以他认为，都留重人的事件事实上在原理上提供了非常多的启示。
针对当时日本左翼学生批评都留转向的说法，曾经专门进行过转向研究的鹤见认为，在现实之外设定一个纯粹的“非转向”指标的做法，是不利于形成真正意义上的思想传统的。他认为非转向的思想传统只能从对于转向的深度分析而不是简单否定中发展出来，而且只有当批判者以自己也可能犯同样错误的自觉对对象进行批判的时候，这样的批判才具有避免同类错误再次发生的意义。
这篇论文在1957年发表之后，经过了7年，被《中央公论》出版社选为战后的代表性论文之一。当时一位很有影响力的知识分子多田道太郎，给了这样一个解说：他说我们所有人都是健忘的，一个事件发生之后，大家当时会很关注，而且特别对于当事人的私生活感到兴趣，但是通常不会真的总结它的教训。那么将来我们会不会面对同样的问题？是不是还会犯同样的错误？传媒是否还会做出同样简单的判断、是否还会把自己的偏见强加给读者？多田说，一定会的。鹤见的论文并不能阻止这一切再次发生，但它却正因为如此才是可贵的。
鹤见通过准确的解读，给这个事件赋予了一个复杂的形状，我们才有可能时隔半个多世纪之后，重新对这个事件发生兴趣，而且不会跟着当时媒体的思路和其他为都留辩护的人的反应走，我们会看到那样一个事件在那样一个时点上的思想意义。设想一下，如果没有鹤见的这篇论文，那么我们还会关心当年的那些是是非非吗？
回到我们的话题上，我们当下的学术生产，如果说它和我们关注现实或者说和现实有关系的话，那么这个关系首先在于我们能不能给现实赋予比较接近它的复杂状态的形状，在这个意义上来说，我觉得不仅汪晖要面对这个问题，我们所有人都要面对这个问题。
（beep：“学术生产……给现实赋予比较接近它的复杂状态的形状”，换用理工的话，就是要建“好的”“有用的”模型。极端左右的问题都在于在错误的方向上追求模型的完美而使得模型背离了事实，失去了对现实进行解释和指导的能力。）
……大家比较关心左右翼的问题，立场问题，这个问题当然很重要，我也关心，假如我们不谈现实的话，我觉得有这个关心好像也就够了。可是一旦谈到现实，在有些情况下，这个关心会成为一种障碍，因为我看到过很多次，比如日本的运动派人士，那是老左派，他们是最早提出来我们要坐下来，他们说我们搞了这么多年的批判运动，我们要坐下来跟右派聊，因为我们搞不清现实的状况是什么了。
我刚才举的日本的例子可以有很多种理解的方式，我自己的理解，作为一个研究者，在学院里工作的知识分子，我们要给现实一些贡献的话，那么这个贡献可能是一种间接的实践，而不是像想象那样，我们发表一通言论，这个社会就变了。这个间接的实践当然有很多种，从我自己专业训练的角度谈，我觉得有可能是给历史事件乃至历史造型。所以我说，一百年以后的学者会怎么看历史，在很大程度上，也取决于我们给这段历史留下什么。确实我也支持刚才倪文尖讲的问题，就是人们可以分为简化派和复杂派，我要补充一句，简化派未必总是错的，复杂派也未必总是对的，但是问题是，现实是什么，甚至在有些场合下，我们知道传媒给我们的大量的信息不像我们想象得那么单纯，可能简单的是我们，而不是传媒，可能偏狭的是我们，而不是传媒。如果我们把现实的复杂性估计清楚了，那么在这样一个视野里面，那个所谓的立场才会有意义，不然的话，非常容易犯一个错误，就是我们从立场和既定的斗争需要出发，我们去演绎现实，于是现实给我们的很多机会，包括修正我们思考方式的机会，我们都会错过。在这个意义上来说，我认为大叙事和具体的个案分析同样重要，大叙事需要理论，具体的经验研究更需要理论。
赵刚（台湾东海大学社会学系）：弥平中国知识界的大峡谷
大家好，我从台湾准备好了一篇发言稿来做这个报告，以一个台湾的、特别是我自己的一个经验视角，来跟大家进行沟通。我以这个方式切入，可能会比较浅，更谈不上周全，但也许比较真确地反映了我自己在思考路途上的转折，特别是在关于所谓超越“左”与“右”这一问题上。
（一）代理人战争
我的经验也和好几位与我同辈或稍长的台湾的批判的知识分子的经验，多多少少有共同之处，所以我今天也不是只讲自己。我们大约是1970年以后才上大学，80年代到美国念书的。因此，在我们身上厚厚地沉淀着50 ～ 80年代30年来冷战、反共、亲美的现代化意识形态元素。
但台湾的70年代其实并不平静。1970年爆发了岛内外的爱国、反帝的保钓运动，但这个运动并没有在菁英的大学或知识圈之外产生太大的涟漪。作为初中生，我们对这个不及身的运动更是茫然的。不妨称我们为“后保钓世代”。70年代下半发生了“乡土文学论战”。乡土文学论战是受保钓运动的反帝、反西方的思潮所间接影响的。这是一个阶级的、反帝的、民众的以及争取民族自尊的文学运动，而其对立面就是长期以来作为霸权的文学上的美式现代主义，以及社会科学上的现代化理论。这个新兴的乡土文学运动，正如陈映真先生所指出的，“还不是一个全面性的台湾文化思想运动……它一直还停留在文学界”。于是，大学生的我还是没有受到乡土文学运动的思想冲击，虽然我读陈映真的小说，从中间感受到了很多我其实不知何以其然的感动，这种感动也许是对现状的一种深层的不满，但缺乏论述的表达。
是这样的一种在党国教育下，但同时有各种矛盾感觉的青年，到了美国，既是因缘际会，但更是干柴烈火地先后被美国学院自由主义以及学院左翼所吸引。80年代下半，也有同时来自后现代理论（或所谓“文化左派”）的吸引，这三者之间的差异其实远不如它们当时对我显现得那么大，但这是要好久之后才能体会出来的。我自己则是在受西方马克思主义与60年代社会运动所影响的新左派的世界观中安定了下来，一定就是20多年。美国的新左派是没有中国的、也没有第三世界观点的，但我那时并没有也无从意识到这是重大空白，不觉得这是问题，而深度原因之一是由于我的“党国教育”已经把一个现当代的中国给切割到难以辨认的地步，难以关心。但西方的社会也明显有它的问题。于是，新左提供了一套我在既存知识格局上能够理解、接受，也能满足我的批判需求的看待世界的方式，其实它是一个简易套餐，你要的都给你。
这种新左观点下，西方是有问题的，但问题在于它的制度现实背叛了它的言说理想，也就是西方式说一套做一套。对我的曾是60年代反体制的知识分子的老师们来说，在西方当一个左派意味着，将“内在批判”视为方法与政治的关键，指出西方制度现实与理想言说之间的落差。而这后头所内涵的但经常没有说出来的是：西方所想象所规定的平等、正义、自由、民主、个性解放……这个启蒙体系，本身并没有问题，而是历史出了些错，但没有全错，至少还保留了一些真理核心，好比公共领域、基本个人自由与人权。而西方之外，较之这个出错，犹错，因为那是亚细亚生产方式，或是东方专制主义。
80年代末以来，我在台湾的言说写作，基本上可以说是以公共领域、市民社会、激进民主、新社会运动等“新左”概念或范畴为参照，所进行的论述介入。我的朋友们则比较是用一种“后现代”的姿态介入。我们把陈映真等左翼看作“老左”，关键点之一在于对民族主义的看法，我们那时甚至不太愿意承认有一种第三世界的、反帝的、人民的民族主义，但更关键的其实不是理论问题而是历史与认同问题：如何看待“中国”？但如今看来，这样的新左派、自由左派，或后现代派，在表面的风格的差异外，其实是有共同的操作模式，即是：以某种确定的、几乎是实体化的价值概念，以它们为出发点来衡量、批判台湾社会的问题或不足，并以它们为运动或思想所要达到的目的，不论是谓之公共领域、自由民主，或是后现代的众声喧哗。
（beep：这就是“普世价值”说。）
因此，冒着一点夸张的危险，我想说，台湾这20年的知识或思想状况，其实是类似冷战时期美苏的“代理人战争”。各自代理其（学术）母国的某些派别，对某种“东方专制主义”进行“介入”，但共同立足点是对于历史与传统的全然无关感，有点像是日俄战争其间双方对战场所在地的东北的无感。当然，这种严重去历史化的知识状况，也是和作为一种反中亲美的现代化论述的“台独”论述在1993年左右开始连续十多年的霸权有关。2000年，我和两位台社同仁分别回应了汪晖发表在《台湾社会研究季刊》的文章《当代中国的思想状况与现代性问题》，我如今回想我自己的响应，其实是一个因隔膜而剥除汪晖文章的具体历史脉络，并依据我的新左“理论”或“价值”，来进行岛内的“代理人战争”书写。
（二）2005年的“历史转向”
观看这个世界，倾听人们的言语，有时比狭义的读书更让人产生理解。2001年“9·11”事件之后，美国捏造证据，在几乎是举国皆昏的支持之下，悍然入侵伊拉克。这让人深刻思索自由民主、媒体与民粹主义，以及民族主义问题。美国分明就是一个超大型民族国家，而且有它为自己定做的美式民族主义，但为何众多的现代化派对这个事实视若无睹？而只会以“义和团”之类的话语来抨击弱小者的民族主义。我透过这个事件反省了自己的新左派的对民族主义的一贯否定性姿态，而尝试从历史来理解不同的民族主义。
另外，2004、2005年，我和台湾卑南族的一个部落头目哈古，有一段密集对话。在哈古的包容、同情、讲理、尊重他人，偶而幽默自嘲的品格中，包含了一种对于自己部落的传统的自尊自爱。从他那里，我开始反省我的左翼的“现代性”立场的问题。我感受到，尊严的、合理的生活并不定然要预设某种超历史的绝对性的外在条件，好比“形式民主”，虽然也不一定是“反形式民主”的。但如果强势的汉人或西方传教士硬是高高在上地以一种外在的尺度（例如，唯一真神、中华文化、自由民主、选举政治、个人主义、爱台湾……）来衡量部落传统，并说三道四的话，那只能是解除部落人们的主体性，进而成为汉人“现代化”社会的国家机器与市场机制更肆无忌惮地剥解社群的手段而已。
在那段与哈古密切交往的日子中，我一点也没有觉得像哈古这样的长者在讲述他们的传统时，有任何的傲慢、排他，或是“法西斯”。但反而今天在台湾，甚至在我朋友里头，只要听到有人讲到传统或历史，往往就以为看到了魏玛极右派的复影，甚至就少了一种知识分子所必须有的精审，直接扣上“法西斯”。我从不少台湾的“自由派”的行身待人中看到了他们的“非自由主义”、一种施密特的敌我观。从不宣称是自由主义者的我，在看到自由主义者的这般身影时，的确为自由主义抱屈。这让我反省到对某些已经滑到宗派性的自由派而言，“人权”或“自由”或“民主”，其实已经变成了超乎历史、超乎社会、超乎辩论的准宗教原则了。当思想神学化时，那如何还能辩论？历史又有何用？台湾的某些“自由派”的身影，是我阅读汪晖的“去政治化”那篇论文时，所按捺不住的一个在地联想。
（beep：当然，这种“敌我观”，宗派性，神学化，在中国某些左派那里也有很多体现。这个问题是不分左右的。）
2005年读钱穆。从与哈古交往到阅读钱穆，是我早几年前想都想不到的一个历程。一个左翼知识分子竟然阅读所谓传统派的、保守的、支持国民党或蒋介石的钱穆？甚至还经常感受到他的某种合理性！我觉得我晚读得好，因为很多人20岁就读钱穆，30岁就觉得钱穆胡说八道，特别在西学的视角之中。我初次读《国史大纲》是2005年秋天在北京，其中一句话是震撼的。钱穆开宗明义说，要读这本书的人得首先有“一种对其本国已往历史之温情与敬意”，而“所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人”。但钱穆也不是一个排他论者，他的道理很平实：就算是我们要学西方，西方也有很多种，我们如果不知道自己是谁，又怎么知道何所取呢？这样的观点我认为已经结合了历史与制度创新了。
（beep：我回顾自己的历程，我自己的这种带有“保守主义色彩”的转变，似乎也是从阅读钱穆开始的。当然，还有一个看上去较为民科但是实际上有些拙见的王——力——雄。）
在这样的知识意识的转变中，我读到了我的负面教师龙应台女士在2005年所写的评连宋访问大陆的文章。我讶异于这么一位在论及岛内族群关系时不乏合理甚至进步想法的文化人，竟然以这么高而且傲慢的“现代化”文明姿态，几乎直斥对岸为野蛮。在她的思维中，对中国人民与国家，在历史中的颠踬与痛苦，成功与失败，不必有一个历史的、整体的理解尝试，而只要拿一把龙氏之尺，也就是她借来的现代化之尺，丈量一次，指出外显的不足或病灶，开出千篇一律的药方，就可以了。我认为这是严重的去历史化与去政治化。我不要当这样的现代化神学家，但悲哀的是很多人争着要当。但，我早几年之前，不也是骄其妻妾地拿着另一把尺？虽曰“新左”，又何以异？
这是2005年，在走了将近20年的相对简单化的、去历史化的左翼知识分子的路途后，我慢慢地了解到“左”与“右”的简单化对立是一个虚假的对立，有时更会遮蔽现实的复杂性，并且让我们在对立的情绪中流失对复杂现实本应具有的探索能力。这是我所理解的“超越左右”，而其中最重要的精神应属面对现实、回到历史，并重新评价传统。在这个路上，我看到前面的汪晖很多年前就走上去了。汪晖这么说：“如果用一句话来概括1990年代以来我的思想经历的话，那就是从不同的方向上探索‘回到自己的历史之中’的道路”，他要“重新理解现代思想的传统根源”。但汪晖也说，“对于传统的挖掘并不是一般地重申中国文化的独特性，毋宁说这一挖掘本身是对现代性的普遍危机的思考过程”。我不能更同意这些陈述了。
（以下从略）
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本帖最后由 张志娟 于 2011-4-6 10:39 编辑 ]
