人类学的共同概念问题
（杨清媚 整理）
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[按语]
2007年5月12 日上午，由中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心召集的“人类学的共同概念问题”圆桌会议在中央民族大学民族学与社会学学院资料室举行。会议由中心学术委员潘蛟教授主持，参与讨论的学者有王铭铭（北大/中央民大）、杨圣敏（中央民大）、李绍明（四川省民族研究所研究员）、王建民（中央民大）、潘守永（中央民大）、邵京（南京大学）、Mary Scoggin（加利福尼亚州立大学）、朱晓阳（北京大学）、赵丙祥（中国政法大学）、梁永佳（中国政法大学）
潘蛟（中央民大教授）：
过去我们经常用的是涂尔干、列维－斯特劳斯的概念。这以后，我们进来了一些新的概念，所以这两套概念系统对接的时候会有麻烦，有冲突，所以我们才产生了有没有共同的概念这个问题，或者说我们现在的共同概念，是在这样一个背景下谈起来的。在我看来，一个学科的发展，可能主要在于它的概念的创新。我们都知道，一个新概念出来，会打开一个新的领域，对以前我们所做的事情会有一个新的理解。但是同时也许会有一些问题，就是以前不熟悉这个概念的人可能难以接受。我们作为教员，经常会遇到别人用一些新概念。在对待这些新概念的时候，可能自己会给自己打个问号：自己是不是落后了？有些人比较守旧，不愿意接受新的，那他就会拒绝这种概念。比如，有一次学生答辩，谈到新疆的阿图什人的认同，在地方内部，这种认同的不断裂变——我们都是维吾尔族人，但是我是阿图什人，你是喀什人。这样一种认同，在西方人类学里面，经常会用同一个概念来表示，即segmentality，或ethnic segmental identity。我对学生的提议里边说，这个论文很好，它不仅提到了维吾尔族的认同，它还指出了维吾尔族内部认同的裂变，这样的词在田野里就有的。但是有别的老师在评论时，看到“裂变”（segmental）这个词就不舒服，或者他不明白，就要在评语里边把裂变这个词生硬地给拿掉。这里有一个问题，对于这个词，他不愿意去理解它，这可能不是一个好的做法。但是另外一方面，在我们的文章中使用新概念的时候，我们也要注意不要把这个负担转给读者，让读者去瞎琢磨，自己应该必要地给予解释。在这里我再举一个例子。我最近有一个学生在写论文，他开头就谈到泼水节仪式，要谈的是时空中的主体间性（inter-subjectivity），我看到这个论文的时候很震惊，因为他从来没有和我讨论过这个问题。直到读到论文最后，我才发现他对inter-subjectivity有一个解释，把它理解为主体之间的间距性，或者说一个不可通越性。这就是一个望文生义的问题。举这个例子是要说，我们在用概念的时候一定要小心，有责任把概念解释一下。
简言之，我认为，共同概念是重要的，概念的创新也是重要的，但是在创新中，我们自己的责任也很重要，它决定了我们的概念能不能推广，能不能播洒给大众。我就说这些，抛砖引玉。
王铭铭（北大/中央民大教授）：
我接着潘老师的话题说一点。我们中心有三次圆桌会议，第一次谈到了“人类学的公众形象”问题，因为中国人类学并没有建立一个使人清楚地知道自己在做些什么的形象；第二次是谈“人类学基本阅读书目”的问题，因为有个书目，学科才有一个基本的东西，而一些老师在教学和讨论问题的过程当中，不存在一套共同的书目。今天潘蛟主持的是关于“人类学共同概念”这么一个问题。其实我们学科的状态，从概念里面能看得很清楚。现在争得最厉害的可能是“民族”和“族群”。“民族”是从苏联来的，苏联的经验是，有的民族在很多时代里是有自己的国家的，所以它用了一个西方的概念nation。大概是18世纪时，产生了民族认同和国家认同合一的这么一个概念。我们过去50年代做民族识别的时候，就用了这么一个苏联加盟共和国下面产生的民族概念。这个概念的前提是认为民族和国家是完全对应的。它传到了中国之后当然产生一些问题，解放前就谈到了，因为很多民族认同和国家是不重叠的，有的民族比国家小，有的民族比国家大，但是在当时的条件下不可以谈。比如中华民族，肯定比国家大，因为还有很多海外华人。改革以后，随着西方人类学的介入，一些年轻的朋友引进了ethnicity这个词，更恰当地说是，ethnic group，我们译成“族群”。关于族群也有争论，它到底是不是一种认同？如果是一种认同，有没有一种血缘或地缘的基础？它的边界如何确定，这些问题在西方争论也很大。我们引进国内以后，“群”（group）跟nation就产生了完全不一样的效果。“Group”概念恰恰也是反苏联的，不承认这些民族有国家根基。但是在中国又变得很混乱，因为中国当年在做民族识别的时候，既有苏联的东西，而实际上又有民族不等于国家的这么一种状态。有的时候，民族是等于国家的，比如大理可能是；但是有很多小民族，甚至像彝族那么大的民族都没有自己的国家，就不能叫做nation。而ethnic group引进来以后，跟前面一代学者产生了相当激烈的冲突。事实上，无论是用nation还是ethnic group都不能反映现实，各有不妥之处，用nation可能有其优点，就是承认我们的某些少数民族曾在历史上有过相对完整的政治体，用ethnic group有它的弱点，就是你把所有的民族都叫group的话，就是不承认历史上中国的多元一体的格局。也就是说，概念不一定新才合乎它反映的情况。Group听起来更像美国情况那样，是由零零散散的个人“公民”组成的。这个词虽然新，但不一定合理。同时也不是说nationality 这个概念就会更好，一般理解，nationality指国籍，假使我们用它来翻译“民族”，则在外国人理解里，中央民族大学现在的英文Central University For Nationalities直译的意思就是“中央国籍大学”了。这样一种混淆，需要更多讨论。也许是由于人类学和民族学之间存在一些隔阂，讨论进展得不好。怎样使这个学科有共同语言，能够探讨真问题，能够去修正以前的认识，怎样在吸收外来经验时带着谨慎态度，等等，都是重要问题。
刚才潘蛟提到一定要有共同的概念。人类学到底有哪些概念应该是共同的？我认为，我们应该更加客观地来看待人类学的谱系和经验。我写过一些文章，大略地说，这些文章在探讨以社会概念为中心的人类学和以文化概念为中心的人类学。这两种人类学属于不同的学术传统。以社会为中心的人类学，是跟法国的年鉴派关系更密切，以文化为中心的人类学，是跟德国以及后来的美国这些研究传统关系更接近。不同的国家或者不同的近代化传统，都会产生相互不同的人类学核心概念。比如说法国的“社会”概念、德国奥地利的“文化”概念。所以在探讨这些问题的时候，一方面要有一些共识，但是也不能说我们不能有自己的一些想法，另一方面我又觉得，这些概念不管是在法国还是在德国、美国这两大支派里边都是有历史的演变，都不是一成不变的。最明显的就是法国从现代社会理论走向后现代，导致整个社会科学的变化。以前可能所有的人都在谈society是什么，而后面的人可能都在谈power或者agency。在文化为概念的国家里边，比如美国，也不是一成不变地在用“文化”。它局部地接受了英语研究和文化研究里的文化概念，更多地去看那些encoding和decoding里面复杂的过程，这又是美国引进的部分的英国文化理论，英国本来是以研究社会为主，但是文化理论是来自于文化社会学，也不是一成不变的。所以会出现刚才潘蛟谈到的一些变化。
尽管有这些复杂性和变化，各过人类学有各自的不同点，但是人类学讨论还是要围绕人类学的基本关怀。我觉得这个基本的关怀就是人作为一种必须和另外一些人相处的所谓动物——这是所有人类学理论最关心的，不管是社会、文化还是民族，都是在说这样一个事实；那么我们有没有可能在中国这个地方，探讨自己关于人怎么相处这套概念？这个问题值得研究。
潘蛟：
刚才王铭铭所说的，部分地挑战了我刚才说的共同概念的共同性观点。我就这个问题我作一个回应。
首先我认为他说的以文化为中心还是以社会为中心的问题是个理论问题，而不是概念问题。它是说文化决定社会还是社会决定文化？这可能是两块。但是它们有一个共同的或者说大体一致的看法：文化是什么？是价值和意义体系决定社会呢，还是社会体系生产意义体系？从这点上来讲，它还是一个基础的共同的东西，要不我们没法来评判这两个分叉，它们的两个取向。文化是什么？或者说它有一个共同的subjectivity，这个很基本的范畴和概念还是有的。第二点，谈到民族问题的时候，你就进入到另外一个问题的另外一个层次上了。在概念的定义之争里边，它有时候不是一个认知问题，而是现代政治权力的构建和斗争问题。布迪厄说，它就是一个象征斗争问题。在这个斗争中，一个概念被强加给一些人，让大家来必须来接受它，那么它就是一个象征暴力的过程。从这里可以看到，建国以来，中国的民族学或者人类学——几千年以来的东西暂时不说它，就是一个民族概念定义的真正落实。问题是很复杂的一个过程。首先中国的民族问题，引起挑战的第一个问题就是说，中国有没有民族？汉人自己是不是一个民族？当时照斯大林的概念来谈，汉人在鸦片战争以前是个部族。然后在范文澜这些人出来后，认为它就是一个民族，斯大林的定义很对，但是中国的情况特殊。但是斯大林本身的定义就是要来谈，有些人不是民族，不是民族意味着它不是国家。像犹太人那样子的，不能成为国家。实际上是牵涉到谁有nationhood的资格在里边。我们今年11月份要开的那个会议，我初步拟定的题目是“族群和民族——概念和理论的复古还是颠覆？”，我就想把这个问题拿出来讨论讨论。族群这个概念对于我们现在的民族意向（vision），它究竟意味着什么？这个问题，我想在11月份的会上，再好好讨论一下。
杨圣敏（中央民大教授）：
我也简单地说几句。前两次因为有事，圆桌会议我都没有参加。我看了你们的那个通讯，觉得很好。刚才潘蛟等于开题讲了一下，有几个观点我也很赞成。刚才王铭铭讲的“民族”和“族群”这个概念，争论得也比较多，也涉及到它们的定义，用哪个定义说是族群，哪个定义说是民族。按照马戎的说法，民族和族群应该是两个层次，但可能社科院民族所的人又会有另外一个解释，过去老的学者，现在都是70岁以上的好多学者，又反对用族群，认为没有必要用族群，我们有一个民族这个概念就够了。凡是种种，各种各样的想法。我自己的想法是，这个学科在发展，其实概念也应该不断发展，概念本身不应该是固定的，当然有一些核心的标准是固定的，但是它应该是有伸缩性的。这是第一点。
我觉得相比现在学科的发展，过去学科之间的交流还比较少，现在学科之间的交叉，相互渗透，相互借用很多。别的学科有些概念，我们就借用过来了。前不久北大历史系想开个座谈会，他们找过我两次，正好有事都不在。他们对人类学民族学特别感兴趣，想在历史学研究中借鉴一些这些概念，这样可能对他们遇到的很多问题会有一个新的角度，可能会发现一些新的问题，有一个新的解释。我觉得这都是整个学科在发展中间，互相借用、互相渗透这个大趋势下，一个新的概念也在互相借用，对原来已有的概念也会有一些冲击。可以从一定程度上说，不同的概念就是看待一个事情不同的角度。比如说看一棵树，物理学家看这棵树，植物学家看这棵树，木匠看这棵树，画家看这棵树，角度肯定都不一样，而角度越多，对树的研究肯定就越细致，越深入。我觉得各种角度都应该有。具体一点说，比如民族和族群这个概念。像过去我们50年代或60年代，我们观念上必须要用斯大林的“四条”民族定义，这是个政治问题，必须要用，否则说重了你就是反革命。用这“四条”定义出来的就是56个民族。后来我们跟其他国家的一看，一接触，苏联定了一百多个民族，美国说看中国这些民族，它觉得光汉族就应该定成50或者60个民族。因为它的民族概念和你的不一样，实际上就等于它用的尺子跟你不一样。你用的尺子可能这么长，它用的尺子可能只有这么短。但是你也不能说你的概念就对，他的概念就错了。另外就是，当我们现在重新回顾50年代、60年代的那个民族识别的时候，发现当时我们尽量地还是用斯大林的这“四条”来划分民族，里面有很多人为的因素。特别是像前苏联，他们在划中亚的民族的时候，中亚原来如果不是斯大林在划的话，如果他不以自然形成的民族来划的话，可能不是5个加盟共和国，而可能是10个，甚至可能是50个或60个。因为当时在中亚那个地方，部落的概念、地域的概念比民族的概念要强得多。当时没有民族的概念，像哈萨克、乌兹别克等，这些都是斯大林搞民族识别以后才有的，原来他们就说我是塔什干人，是哪个部落的人。所以实际上，我们用的概念和定义，其实也不是固定的，不是很自然的情况下来的，也是可以变的。所以我感觉，实际上如果政府或者社会上为了某种目标而定的一些概念，比如中国有56个民族，那你就别变了。因为56个民族定了以后，它再划分政治资源和社会资源。比如少数民族参加人大选举，要多一个名额，可以多生一个孩子，在哪个地方你是哪个民族的，你就可以用那个民族的政策来给你分配资源。政府已经做了一个尺子，你就不用管它这个尺子，不用说它对还是不对，就用它来划分就可以了。但对于学者来说，没有必要一定要用政府那个尺子，你就可以用不同的尺子，而不同的尺子是不是一定要统一？但是大家又统一不了，谁也说服不了谁，所以我想就可以不同的人有不同的尺子，大家都有这个权力。你说斯大林那“四条”，他说有5条，而我自己定了8条，我用这8条把56个划分为80个，然后我用这个概念来讨论问题。我觉得这在学术界来说，大家都应该允许而且有权力用自己的标准来定事实的概念。可是这样一来就乱了！
我想刚才潘蛟讲的有一点我也同意，就是你在使用自己的概念之前，把你的概念说清楚，你的那个尺子有多长，到底有几寸，政府是10寸，你是8寸或者12寸，你要把这个说清楚，先定义，然后你再用这个概念来讨论你这个事情是怎么回事。
总的来说，我认为概念本身是可以伸缩的。在学科发展的过程中，有些概念我觉得过去是比较宏观的、比较固定的，有的是比较粗糙的，随着这几年大家对事情认识的深入，特别是对事情复杂性的认识，那我们的这个概念本身也就越来越细致，也就越来越复杂。
邵京（南京大学教授）：
我觉得你讲得很精彩，我想听听杨老师刚才讲的那个例子，就是民族怎么变的，如果我们用这两个概念，这两个都是真实的，一个是法定的，一个是既定的。
潘蛟：
关于这一点，我们可以拿族群性来谈谈。这些年来西方对少数民族的研究，对中国民族研究的一个最主要的批评，就是中国的民族识别没有充分尊重被识别人群的主体性。这个问题是核心。就是说，这里有400多个人，认为它自己是一个群体，但是国家说你这个不科学不客观，我们再找一个科学客观的标准把你定下来并成一个。西方的批评主要是在这儿。我要说的就是，有很多材料显示，国家完成了它的民族定义以后，并没有完全地去掉这些人群自己的主体认知。比如有个学生在谈到“藏回”，他们说藏语、穿藏服，所有的都是藏语化的，但是他们被认定是回族，这是民族识别已经认定了的。这个学生谈到，实际上把他们认为回族，在民族识别以前已有，而且达赖政府也认为他们是回，但认为他们是汉回，因为他们的祖先是从汉区过来的。然而在今天来讲，这些人群，他们在面对外来的人群，比如说甘肃过来的人的时候，他们说他们是藏。这样一种官方的民族的定义，不一定能够完全地把以前他们自己内部的、自认的这样一个东西完全覆盖。但是这个认定的东西也不一定完全地和官方的东西冲突。不一定都像川青那样，当然也不乏川青那种例子。像这样的问题，我们要来分析，哪些人对国家那样的定义不能够接受，哪些人觉得也能够接受，但也不影响我自己内部主体的一种认同。这个问题要落到地方上的人群之间的关系来做。
李绍明（四川民族研究所研究员）：
今天讨论的这个问题很好，我个人有些感受。我觉得一个学科，应该需要有一些共同的概念。如果没有的话，同样一个词，你指的是这样一件事，而我是指的是那样一回事，但是别人会觉得是另外一回事，事都一样。但是要说谁都不行，我就是大的，你就是小的，这个就有点难。现在有这种现象。我经历了这样一个学科共50年的历程，以及一些变动。在1952年，那个时候不承认这些问题。我有这种感觉，不只是西方人类学或者民族学，从西方引进，大家心知肚明，它用的是人家的一些概念，大家都清楚，我就不说了。基本没有什么原则的问题。问题什么时候出现的呢？1952年以后。因为1952年以后，基本上就把我们学的那套西方的理论、方法都否定了，非要搞苏联体制，苏维埃民族学派的这一套全部都落到我们头上来了。这个肯定是与以前的那些不同的，比如几种存在生活方式的问题弄到里面来了，还有什么是民族、什么是部族、什么是氏族、什么是部落，这个以前也有，但是解释不是固定的了。部族以前没有的，苏联那一套才有。对于共同体，那时还没有ethnic group一说，倒是有ethnic。Ethnic当时指的就是共同体。这个ethnic有哪些？那就是固定的了——从氏族/部落到部落联盟，再向前发展就是部族，部族就是资本主义民族，然后到社会主义民族，就这么一套。这是一个主体的或者强势的语言。但是你就要遵从这样一些理念或概念来说。还不只这些，其他的方面竞争也很多。还有一些在发挥它的新作用。不是说否定了就否定掉了。因为学术正是不断在成长。这在五、六十年代不是主流了。这样又过了一段。
到了改革开放以后，我们又恢复到一个各个学派共存、各种思想繁荣的局面。我们的人出去了，国外的学者请进来了。在这几十年间，国外也发生变化了，它也发展了，有了很多新的东西。比如族群，这是比较晚的一个概念。最近国外也没有太用了，但是拿进来便成新的。还有一些理论，也在这个时候引进来，以前原有的那个学派，这个学派的，有些过时了，有些会用了，有些还在开发。我们现在像是春秋战国，礼崩乐坏，天下大乱了。但是思想上总是强调我们的信仰危机，就是这个问题。你不能不承认这是个客观的事实。这是一个多元的社会，文化也是多元的，既有49年以前的老一辈，像我们这代人，现在都70岁以上了，受的就是这些训练。去学习西方人类学民族学的那些老师，他们回来以后又教了我们。我们学的就是那一套。到了52年以后，又转向了向苏联学习，苏联那一套又到了我们脑子里面来了。现在又进入到一个新的阶段，所以在我的脑子里，这三个阶段的都有。这个概念一会儿是这样，一会儿是那样，显得很乱。由我们来考虑就会很乱，但好在我们学科正是有了这个才能发展。学科不能“定仪”，罢黜百家，独尊儒术。汉武帝的说法“定仪”，实际上也没有定成，如果是从政治上提出这个，可以；但是学术上你不可能“定仪”。在这个比较乱的阶段，需不需要——不要说我们这个概念，包括我们这个学科本身，一下子我们就在法学里面了，二级学科里面的民族学、中国民族史，还有民族理论与民族政策，很乱，还有诸如少数民族经济、民族艺术，这是什么一个大的民族学？这个民族学到底是什么东西？算法学吗？是无所不包的吗？人类学现在落到社会学里面的二级学科，跟它平行的还有人口学等等。它不是社会学，怎么能是社会学的二级学科？这个二级学科里面还有三级学科没有？这就很乱。人类学怎么办，考古学怎么办？西方的体系也在变，已经不是以前那个传统的包含体质、语言、考古、文化这几块。但是主体的文化这块，始终是没有变的。不管你怎么变，也总是推不翻的。
人类学已经成了无所不包的情况，所有的社会科学都可以说它是某种人类学，所以又产生很多交叉当中的概念。本身的一些概念不用说了，是几个阶段积累下来的。但是学科本身的发展交叉又产生了很多。旅游人类学、生态人类学以前没有，医学人类学以前有一点，但是和今天的不一样，现在发展的比较快了。总体来说，形势倒是很好，就是有点乱。乱怎么办？我的意见，现在不妨乱一下。现在要把它都捞起来，肯定不可能。我们要注意到这个学科的问题，注意到这个学科的建设。现在我们笼统的一个办法就是，对待人类学、民族学就像国际大会做的那样，不要把它们分开，人类学做的是人类，民族学做的是民族；各位确实要考虑这个问题，要考虑怎样把它梳理，把它规范一下。因为学科本身要发展，在你的学科不规范的时候，目前学科本身是这样的。这是我的理解，随便说说。
潘蛟：
实际上我们讨论的有没有共同概念的问题，是在混乱的背景下提出来的。而这种混乱又反映着原来的学科范式在瓦解，新的范式还没有确立的过程，刚才李老师概括得好，春秋战国、礼崩乐坏。大家都可以随便谈谈吧，不要那么严肃。
潘守永（中央民大教授）：
除了李老师讲的这点，还有比如传统的四分科的概念或者欧陆传统的概念，不光说我们现在就没有传统，除了外边人家挤你、压你、利用你以外呢，还有自己学科的内部。比如我们这些缺腿的，考古学怎么也学不过人家的，最后人家说，你就这么一点，还被别人挤压成这样。这个惨痛比春秋战国还要厉害，还要严重。
潘蛟：
刚才我们已经引出一个话题就是民族与族群问题。当然这个问题要讨论得深入的话，我们11月份还有一个会，欢迎大家都来参加。这里转向另外一个话题。不知道大家注意到没没有，这几年“国家”和“社会”概念讨论得比较多。在80年代中国民族学里面很少讨论到国家和社会这两个概念。对于这样的概念，不知道诸位有什么看法？
邵京：
听了这么多，我觉得我收获很大，因为这方面我完全是个外行。我觉得你用外交辞令可以在混乱当中寻求建树，但是我们现在想做的事情，是在学术混乱正好快要结束的时候，我们建立一个学术的常规化。我们已经乱够了。在梳理这些概念的时候，我觉得是不是可以用两个指数去看这个概念。就是我们在看一个概念的时候，往往假定一个概念有它对应的客观事物，这种假定，我们希望在沟通方面也好，在教育方面也好，或者在规划将来的研究上产生新的研究也好，都是在这个概念上会产生一个对应物。这种我们可以称之为他者的实践，或者叫做recreational practice。实际上刚才听了潘蛟老师、杨老师和李老师的发言，我觉得我们更多是一种自我的、我者的考虑，而不是说他是什么，而是说我是谁的这样一种实践。这种我者的实践。这种我者的实践就有很大的政治成分在里边；还有一种自我的研究定位在里边。一个研究者定位的实践，可以称为indexical practice。把这两个东西当成概念去衡量的时候，就会发现这里面的成分是不一样的。比如说我们刚才说的民族和国家，一方面我们说对象是什么，一方面要明白我们自己是什么。刚才杨老师说到了，你们自己不好，屁股坐歪了还要说，这个情况下，我们怎么样去把一个自者的东西放在更明确的地方，不要先去假定他者的东西会有多少真实性。实际上我们自己的实践本身在国家作为一种知识的背景下面，可能就会产生一种强势语言。强势语言创造出一种弱势实体的可能性。这实际上也有点隐含了潘蛟老师刚才说的那个意思，人家自己怎么看待他自己？我觉得这是一个非常复杂的过程。我们实际上参与了定义这个过程。他自己认为他是一个什么民族，但是他也是有主体性的。外国学者不满意，正是因为我们忽略了被定义人的主体性。但是我们也要注意到，我们在做这个工作的时候，我们也在界定他。这样我们就有很多的概念。我开始想说的比较简单，基本概念就是为了确定今后的研究方向，才来做这个工作的，但是现在看来，远远要比我想象的复杂得多。我觉得可以先梳理自者和他者两个概念有什么不同，然后拿它来确定我们的概念，看哪些概念可以帮助我们推进研究。基本概念确定的目的是为了学科的发展，学科的发展是以新的研究为目标的。
潘蛟：
你谈的很有意思。实际上在我们自己的研究中，学者或者官方的识别往往会把自己的研究套上一种客观的、他者的或者所科学的外衣，这个过程在布迪厄看来，就是一个象征暴力符号建构的过程。为什么总是会有这样一个倾向？如果没有这样的东西，所谓的公共性又从哪里来？这里肯定是在布置一个自主或者公共性的问题，实际上民族识别里面也有这个问题。我在做印第安人的民族识别的研究，实际上美国政府谈到这，也没有充分尊重印第安人的主体性，一旦碰到这个问题的时候，他们就只问有多少血统，够不够血缘的1/4？人口普查你爱报什么就报什么，但是一旦谈到联邦的项目，就不行。你得拿出证据来。这样的两种实践，实际上在中国有，在美国也有。我不满意的是，为什么西方把少数民族研究弄成是只有中国才有？而且把它看成是中国的一种东方星、专制性的一种表现。
邵京：
主体不是完全由主体决定的，而是由多方面的社会因素决定的。它造成了一个事实以后我们再来研究它。我们要考虑所有这些因素，不要把这些因素看成是异常的，要看成是正常的。
朱晓阳（北京大学副教授）：
潘老师刚才说到了，实际上自主性和公共性之间产生了所谓有没有公众性的问题。我们是不是自说自话呢，还是已经有一种我们达成共识的外界客观物？或者那个客观物有很大的自设性，这个问题我觉得蛮重要的。这样的问题，可能背后隐藏了一些来自实用主义的、强政治主义的影响的。这个我们要注意的。不管怎么样，我们今天谈的，虽然52年以后的民族识别有过这样那样的，今天我们看来是属于不确定性的方面，但是大家还是觉得在某一些语境下，就会有一些共同的约定。在这方面来谈，大家大致不会有歧义。但是涉及到这个具体的学科的话，我觉得现在确定所谓的共同概念，与其用减法，还不如用点加法，朝一些可操作的、我们共同关注的一些问题，比如刚才说到的民族与族群来努力。说实话，我受到社会学的影响比人类学多，会关心更多的来自社会理论的东西。但是这些东西，当时在谈这些问题的时候，都是进入这个学科去谈的，我觉得这个对于今天很重要。
刚才还谈到的问题，是中国经验产品里头的中心概念。如果是从我这样的研究者的角度，更多地考虑社会理论，更多地考虑把西方社会当成中国人类学的他者，这样来看的话，可能也会关注一下从费孝通以来的概念，比如“差序格局”、“人情”等等，这些概念如何建构？如果从这么一说做起，我们就离刚才所说的民族学比较远，但是这些不是不可以做的。
王铭铭：
社会理论，实际上对应着国家和民族，特别是在德国，理论思考都是以nation为核心的。在欧洲民族国家时代，社会、文化、民族、国家的对应，比较容易把握。但李老师所描述到的中国国家的变化，比较复杂，概念很乱，学科也很乱。不过，我们的学科还是有强烈的国家关怀，比如说，民族学、社会学、历史学各有自己的关怀，民族学可能关注的是民委怎么想，社会学关注的是民政部怎么想，历史学为我们的国家写通史，人类学却找不到爹妈。现在，信仰人类学的人更多的是出于对知识的热爱，不像社会学和民族学，它们有鲜明的国家部门对应性。没有一个国家有“人类部”，所以人类学好象没什么用。的确，民政部有时候也要人类学的人，比如我的一个学生就去搞农村医疗情况的调查，他就可以对应进去。但是大的人类学好像对不进去。国外也是这样，英国人类学对应的是海外发展署，它很明确，说人类学研究他者，海外就是他者。而美国不一样，美国是处理印第安人为主，所以跟中国很像，过去叫做“民族学局”，相当于我们的民委，当时Boas他们都在里边干活，所做的很像中国民族学前辈们。
Mary Scogin（加利福尼亚州立大学副教授）：
这个问题我觉得很好，就是说中国人类学的爹妈是谁？可以说美国的人类学的爹妈是人种，这其实是我们很讨厌的一个爹妈，要反抗的一个爹妈。比如说ethnic group和ethnic的转换。在美国，一方面是官僚里面的ethnic group概念，是法律上的很实在的一个概念。还有一个观众的、他者的方面，美国老百姓对ethnic group不感兴趣。而且还非要加上主体能动性，即ethnicity，实际上老百姓根本没有这个概念。概念还关系到面子问题。美国老百姓接受的相关文化概念，基本上是早期的人类学的文化概念，而现在人类学家都已经拒绝了这些文化概念，总是和老百姓对着干。Ethnicity已经变成人类学范围内的概念，就是你掩盖了原来的人种概念，再以ethnicity的面目出现，因为现在美国人类学很讨厌文化这个概念，都是用从人种学那里转化过来的概念。那么我就想请问，中国人类学的爹妈是谁？
潘蛟：
我觉得中国人类学的爹妈主要是西方。
潘守永：
是干妈。
邵京：
刚才提出的一个问题很重要，就是怎么样在中国经验的基础上提出能够让人共同接受的一些基本概念？这些概念是可以引导新的研究的，而不是说要寻求某种概念和对象之间的对应。实际上它好像是动态的东西，就像刚才杨老师讲的，靶子在移动，而不是一个死的靶子。
梁永佳（中国政法大学副教授）：
我比较赞同朱老师说的那个社会理论这个角度的问题。当然也受到其他老师的启发。我们在回头看人类学的历史的时候，尤其是49年以后的历史的时候，好像有一个替换的过程，比如刚开始可能是“民族”、“上层建筑”、“经济基础”这些东西，然后中间有“古文化变迁”、“图腾”，都曾在人类学中比较流行的。到了90年代的中期后，比较常用的是“认同”、“裂变”、“族群”等。好像中间有过矛盾，就是到底哪个更符合中国这个现实？然后这个概念到底我们怎么去修正它，怎么去改变？我觉得这当然是很重要的问题，但是我觉得整个过程就是刚才说的：我们的爹妈到底是谁？整个的替代过程中，我们的爹妈全都是西方，全都是西方的哲学史。比如说，老先生说，我不喜欢族群这个概念，我喜欢民族这个概念，但是实际上民族这个概念也是从洋人那儿来的。我们对这个爹妈不认可，不知道自己的爹妈就是这个爹妈。我觉得这不光是人类学的问题，也是整个社会科学的问题。但是我觉得人类学是最有资格和权力反思这些问题的。
我一直认为，最小意义上的人类学就是我们用自己的文化背景去看别人。这是所有人类学都认可的观点。但是就像邵老师说的，我们有一个问题就是，我们太喜欢看自己了，太喜欢研究自己了，以为研究别人跟研究自己是一样的，只是路子不一样。实际上根子上是不同的。如果哪个学科最为承认文化的多样性和人的多样性，那就是人类学，其他的社会科学做不到。那么在这点上，人类学是有能力反思这个问题的。如果说我们真的是按照西方理论给我们一代代的冲击来改变它、注视它的话，那它是没有希望的，因为我们永远无法改变它，无法超过它。比如他们的文化概念变了，我们就要重新学一遍，然后再重新去做研究。他们的文化改变，是因为比如说种族的问题、个体主义的问题。这个意识形态越来越强，我们这个人类学家就越来越没有办法。这个是个地方主义的经验，并不是普世主义的东西。我们跟他们一起东施效颦，我们就永远属于下游的地位，只要河流一改道，我们就没有水了。所以说，我觉得这不符合人类学的精神。
人类学的精神是，我们能不能用自己的概念去涵盖整个世界？我们能不能用自己的社会理论去把他们的社会理论统辖在我们的解释框架之内？我觉得这是很重要的一个出路。比方说种姓这一概念，西方人类学当中长期认为，种姓就是社会分层，但是真正的种姓专家却说，其实不是，你们那个社会分层的概念才是极端的，竟然允许流动，竟然允许每个人是平等的。它可以用种姓去包容天下，而且这一点是从一开始就没有改变过的。印度现在还可以做到这一点。婆罗门可以去教堂拜耶稣，他说耶稣是我的神，他有这个能力。所以在这个意义上，连西方社会科学内部的人也这样说，我们这个社会科学很少有可以用来比较的概念。所以在这点上我们可以做很多事情。比如说宗族，弗里德曼把它翻译成lineage organization，他把它看成是一个组织，而在我们看来，怎么会是一个组织？它不简单是个organization的问题，背后的一套价值和帝国的想象是很多的。所以如果我们再去纠缠这些概念——当然对于学科史等方面，它们是很重要，但是不会有益处。
另一个重要的问题就是，我们能不能用自己的概念去做？比如说“差序格局”、“多元一体，和而不同”。这两个概念都很有意思。像费老，他用“鬼”这个概念去看美国人，又比如说李安宅，我很欣赏他对祖尼人的研究。他研究祖尼人时，从来没有说，我是中国人，但是他看过去的东西就是中国人看到的东西，尤其看到了美国人没有看到的盲点。那么我觉得这才是我们的人类学一个重要的出路。我最近比较关注清末、民国初年的那些知识分子，他们到了西方留学之后，是怎么看待西方的。他们并不是说要用西方的概念，而是用自己过去的那些概念去看。特别是康有为，他喜欢用历史上的那些概念去写，原来是这么回事，我可以用我们老祖宗的这些概念去重新解释这些事，来解释我们自己。我觉得这种社会理论的雄心对我们现在来说是沦落了，没有了。我们现在还是一种注释型的学术，注释了五、六十年甚至七、八十年。在这一点上，我觉得是人类学的责任，而不是其他社会科学的责任，因为每个社会都有自己的理论，这些理论有能力涵盖这个世界，问题是我们对这个反思不够。在这一点上，我们可以像其他国家比如印度学习的。印度做的所谓“后殖民”的研究，我们可以反思，也可以觉得它不对，但是它起码显示出了那个努力，还是我们在向全世界表现我们的一种可能，这种可能也是别人认可的，是我们可以不断推衍它的东西。在这一点上我觉得就是要发展一些我们本土的概念，并且这些概念是有活力的，可以涵盖世界的。在这方面可以做一些努力。比如说拿这样一些概念去研究其他国家的情况。他们去做了努尔人，现在我们中国刚派人去了达尔夫尔，现在考虑要搞什么国际事务了，那可不可以我们也去看看努尔人，看看其中有什么不同的东西。
邵京：
我觉得梁老师鼓吹的是一种帝国文化心态，我用的这个概念是褒义的，是一种包容性很强的心态。我不太注意到这方面，但是我觉得帝国性的是一种包容性很大的，不太排他、不太会去把某一种人划定为他者的一种心态。现在中国正好处于一种可以重建这种心态的状态中。刚开始的运作可以给我们两个借鉴。印度可以给我们的两个借鉴，一个是后殖民，一个是底层研究，这两个是从印度土生土长出来的，影响了西方人类学，甚至我们中国没有把它吃透的那些左派也会把它拿来用。但是它的影响那么大，我想我们有自己独特的经验，我们可以做出来类似的东西，而不是跟着别人亦步亦趋地做，否则河流一改道，我们就干掉了。所以说这是一种褒义的帝国文化心态。
赵丙祥（中国政法大学副教授）：
紧接着永佳的话说。这两天我们在“打架”，打得很惨烈，跟王老师、永佳等一群人，打了快一个星期了，好像现在咱们有个三万来字了，以后可能出一个对话之类的东西。“打架”的一个核心的东西，就是说我们有没有可能从中国历史上，找出一些可以吸取的概念来。比如我自己在北师大研究的时候，我就涉及到“道”的概念和“德”的概念。实际上，比方说我们一般翻译“德”的时候，都会翻译成道德，德行之类的，但是葛兰言就会说，这个德跟法语里边的vertu这个词非常像，它并不是说只有一个社会，一般意义上的东西，它还含有人类学里边的马纳的意思，还有别的含义。其实这个“德”，跟好多词语来比，它既属于那个“道”，比如说“得道者多助”；而在社会意义上，它又近似于我们所说的道德。那么在文化含义上，它会强调别的；在个人层次上，又会强调另外一个含义，比如说“修身”。如果从人类学里边来看的话，它确实可以跟从大洋洲那边出来的词——马纳，去做一个比较的。马纳可能是强调了一个方面，比如说独眼。当地人说，那个独眼的酋长马纳非常厉害，它会突出这个酋长的地位和宗教地位的含义。但是我们也会看到，它可能就有它的缺陷，因为那个土著概念过于强调它的效验的那个方面，比如说你看它一眼就会死掉之类。而比方说英语里边的“效验”又会强调效果，在另外一个情况下，它可能又会强调说这个词示范的是行善的含义。也就是说“德”这个词是有可能提出跟那个词对话的。对人类学原来的一个理解会有所增进。所以我们就是在打这样一些架。还有其它的一些概念，比如说“社会”。我们用它来翻译西方的society，这个概念本来就是地方的一个土著概念，它变成了一个目前来说通用的概念。而且用中国的社会这两个字来看的话，又发现非常有意思。葛兰言在他的著作里边就明确地提出来，他跟涂尔干他们是不一样的，涂尔干说社会是无所不在的。我们去看《自杀论》，它说，今天这个人自杀，明天那个人跳楼，突然那个人闹了半截，不想跳了，各人的原因都是偶然的，他说这个不重要，但是社会是稳定的，它会有相对固定的自杀率。莫斯有一个一样的计较，但是到了葛兰言这里，他说，不，社会不是任何时候都存在的，它只在特定的时候比如婚礼的时候才有社会出现。那我们看到，这个定义实际上跟中国的情况——王老师原来写过一篇文章谈到了“社”和“会”。又和中国的“社”和“会”的概念非常相近。我们既有在神圣的时刻，比如举行社稷的时候，还有集会，这时候才有一个共同的面貌呈现在我们面前。有人就会说，你这么强调的话，是不是会走上一种很极端的民族主义？我恰好不这么认为，因为人类学最强的就是说，我们应该用一些土著的概念来去不断地修正我们原来的一些土著的概念。我和永佳的看法比较相近，因为这样一来，存在一个危险，我们就会强调说，可能土著概念无数多，最后变成一个无法公布的概念。比如说我去研究彝族，我们的阿概念跟你们的不一样，我去研究白族，我们的概念跟你们的又不一样，它确实有一个危险，就是会变成无数多。我们可以提100个关键概念，你也可以。但是这样一种危险型又不是不可以化解的，因为不管是像？说的，我们的干妈是谁谁，但实际上这个格局是已经确定的。所以我认为，反思是应该的，但是如果成天都在反思的话，那就很麻烦，因为那些话就没有办法来谈了。因为这样任何地方都是权力，还要人类学来干什么？人类学不应该变成那种为power做顾问的学问。我们承认确实有霸权的问题，但是这是一个既定的格局。学术还有自己的独立性。所以我们应该承认说，某个概念的确是有缺陷的。但是我们必须承认当前的格局，一些共同的东西。能不能在这个基础上尽量通过自己的某些民族志来去做一个对话。人类学的生命是民族志。如果纯粹去做反思的话，我觉得这个不是人类学家的专长。我们的使命应该是在这里边，跟古代史去对话，跟民族史去对话。
潘守永：
我也同意你的这个观点。我们很多基本概念其实是从我们的文化当中生长出来的，我们还没有梳理，特别是以后梳理多了就可以做出来，也可能最后的结果并不尽如人意。只是说人类学本质上是文化翻译者，其实有两种翻译，一种翻译是人类学共同的东西拿过来，回到地方在地化的问题，一种就是把地方从我们的民族志过程抽离出来，上升到一个社会理论的问题。这两个搅在一起很复杂。我觉得有一个可以比较的是，像杜维明做的工作，他就认为，儒家和基督教文明并不构成冲突和对抗，而是构成对话。我们看到他的结果还是很悲惨的，就是没有对话成功。但是他做了大量的事情是翻译性的工作。把儒家的“道”、“仁”、“德”这些概念拿过去，相当于英语的什么东西。其实他所做的工作更多是在哲学层面做的翻译工作。我觉得结果并不理想。
我想如果回到中国人类学的共同概念这个框架下讨论的话，日本的经验，也许我们可以再梳理一下。日本战后，它的人类学是怎么生长出来的，包括70年代以后，我们都可以看一下。我又一次和黄应贵讨论说，你为什么要把民族学研究所给取消，不让它过渡到2001年？他说，其实70年以后我们在想，我们可不可以做的和我们的老师不一样？这是第一个直接的想法。另外一个就是，当代西方人类学者上学的时候，其实已经和他们的老师学的东西很不一样了，那我们的东西是从什么地方来？比如说第一个，分类的概念，慢慢梳理是很必要的；另外比如说我们讲的自我的东西，他人的问题，这要一个一个做，其实包括做读书会，做民族文化，做社区等等。我觉得还有一个就是从他们做的那些东西，回到我们文化上来梳理，这又是一个方面。可能两个加起来，就比较丰富。
我们讨论中国人类学的时候，其实还有一个角度是什么呢？就是把台湾人类学做的，包括在香港做的，我们拿来再看一看是什么样的。因为我认为，学术最核心的是一个学术共同体，不管承不承认它是一个俱乐部，假如连俱乐部的条件都不具备，那大家在一起玩什么呢？你说你的这个，他说他的那个，最好还是具备俱乐部最基本的一些规则。比如说进了这个房间里头都要戴帽子，但是你说，我偏不，我就不戴帽子，就要光头，光头我还要跟你一块玩！就是你用这个，他不用这个，非得用那个。那这就没有什么意思。我们说这是我们的干妈，但是他说，不对！你们是在认贼作父。不仅如此，他还要进你这个共同体，你就会觉得非常、非常难受。在这样的背景下，我们把已有的经验和教训先梳理出来，然后像永佳他们那样具体工作也在做，还有一种就是把他们的那个东西拿过来，我们重新翻译，然后再理出一些东西来，这样也许会有一个相对粗略的蓝图。我们可以告诉我们的学生，其实还可以按照这个来做，到我们学生那一辈的时候，可能就比较清楚了。现在我们还可以讨论人类学的中国学派，或者人类学的中国气派。这样可能就比较可观一点了。
王建民（中央民大教授）：
这里边有一个比较复杂一点的问题就是，像刚才永佳和丙祥说的，我们能不能从中国传统的一些资源提取一些东西？也有另外一些人，我们圈以外的一些人，在做这个工作，可是他不是说和国际学术圈有所对话，而是说，西方的东西你就不要理它，我们要用中国话来说话。你一谈西方，他就会说你那是洋八股。也就是我们在梳理概念的时候，我们本身是在哪个体系里边梳理？有时候我们简单地把中西方对立起来的话，就会产生一些问题。我们是在国际话语里边梳理我们的概念，然后贡献给国际的学术体系。我觉得应该是这样的一种态度。有些东西我们国内虽然也在做，但是做出来的东西没有办法搭起来，实际上对国际学术没有任何贡献。当然这些人会说，我不需要对国际学术有什么贡献，我就是中国自己的学问。实际上，目前我们这个大的人类学民族学的圈子，如果说西方有社会和文化的两套理论的思考的话，我觉得在提出这个思考的时候，有些概念可能是围绕文化，有些概念可能是围绕社会的。我又不赞同王铭铭刚才的那个思考，说它全都是这个或者全都是那个，实际上它是有倾向性的。也就是说它更偏社会，比如社会结构，那个可能会更偏文化，比如文化区域等等。但是在这个过程当中，我们面对的中国的状况，可能是围绕文化的，与围绕民族的，形成了人类学和民族学。在中国当下的场景之下，我觉得确实有这么一套东西。尽管民族学里边也会有人说，我们民族学主要是研究文化的，但是使用起来你会发现，它更多的概念是围绕民族，围绕中国政府确定的这个民族概念进行。甚至加上围绕每个民族切割出来的民族，以及被切割开的民族本身的概念，也在使用。用的时候也会有问题，就是这个概念没法进入更大的学术体系中去，这就出现了另外一个悖论，即在民族学里出现了按照民族来增加学科的状况，比如最早是讲藏学；后来是彝学、壮学、瑶学、侗学等等，一大堆问题就出来了。如果这样联系起来的话，中国民族学将来就变成56个民族学，而汉学或者汉族学也可能是另外一种情况，变成一个怪胎，没办法产生学术对话的怪胎。
说实话，中国人类学家研究文化的还是少数，民族学家也没有谁占主流，是文化学为主、民间文学和民俗学为主的一帮人，然后他们会用类型学的东西把文化切割，切割成某种文化的研究，就会有人说自己是做文化研究的，特别的研究领域是集中在某文化。这实际上就有一个问题，他把研究对象本质化了，就像收藏家一样，以收藏某一种东西为荣耀，为一种事业。丙祥刚才讲的那块，是我们必须做的，同时，我们又在一个国际学科体系中间，不然的话，他们就会认为，诸如王铭铭、梁永佳他们等人提倡本土的概念，其实我们早就做了！
梁永佳：
社会科学是个普遍性的学科，它即使做的最小的个案，它的目的都是一个大雄心，要把那个大雄心说出来。比如说我做人这个概念，我认为他可以把distinction放在里边，distinction还没到人这个地步，我想这个谈出来就比较好。
邵京：
基本概念跟研究是有联系的。任何一个有自尊的医疗社会学家或者医疗人类学家都不会把自己称为医疗社会学家或者医疗人类学家，都会把它叫做社会学家或者人类学家。这些概念共同点都是躯体化的过程，即embodiment；第二个概念是一个核心概念，它引导出来的是一大堆的研究，没有地域性的比较局限。在帕森斯比较早的一个社会学著作里面提出来一个“并换角色”的概念。这个“角色”不一定仅仅用在医疗场合，看起来似乎很细微，很不起眼的一个小小的概念，它的研究影响是因为它处于一个大的环境出来，这个东西是很难找到它的对应物的，这是一个失败的概念，要规范学术的概念。这就是说构成学术基本概念是有限的，不是一个无限挖掘土著概念的过程。
赵丙祥：
所以我的理解是，共同的概念数量是有限的，它不应该变成一个无限发掘土著概念的过程，如果我们不断挖掘下去的话，可能就会有无限多。
潘蛟：
我不知道我总结的对不对，你们谈的大概的意思是这样：首先每个社会都有每个社会的概念，理解他社会、解释他社会、研读他社会，这些概念要得到尊重；第二层，我们人类学家实际做研究的时候，也在用这些东西。真正有意义的是，我们在这里看到的概念对于其他跨文化的解释的思考，能有作用有帮助，我们才觉得这是个有用的概念。
朱晓阳：
我接着刚才王建民的话说下去，实际上人类学永远是这样一种有张力的学术，它的张力就是来自于——我们没有办法，总得在这两极之间摆荡——我们有一堆所谓本土概念，另外一堆实际上呢，称为国际对话也好，要有可供度，难做就在这里。社会学是另一种张力，它研究美国就研究美国社会去，不需要这种张力。反过来考虑，从本土概念出发，实际上我们做半天，又回到原来无结果的节点上。最后的结果就是我们自说自话了。这个里头有很多历史的前车之鉴，没走出多远。但实际上，你要做历史，做出这样一些可以真正公度的概念来。
另外还有一点，就是知识论的问题。这几年我想了一些，但不一定想通了。比如关于这个问题，格尔兹是碰到过的。他好像要做一个斗鸡的拉美尼亚。但是实际上，沿着那条路径上——当时最直接影响格尔兹的就是维特根斯坦，再加上英国哲学家赖尔，再加上Ruskin；在最近20、30年，有了一些新发展，有一些可以构成像我们今天所需要的那种发展或者帮助。所以当我们今天坐下来考虑重建构这些的时候，我们就可以想这样的问题。比如70年代在台湾，心理学也是做了最彻底的本土化。但在我们今天看来，杨国枢他们的东西是最没有价值的，不是他不想做好，关键在他的研究文本里头，也想把关系、人情、这些概念给它当作一个常识。但是它里头有一个问题，在原哲学那里，它用是一套实证主义哲学，所以在那里就卡住壳了。当我们今天再来想这些问题的时候，只有追溯这些联系，把它们做个甄别。差序格局我们看出来了，是个好概念；它和杜蒙的“等级人”都能贯通的；另外还有人情。这些东西都体现出人类学的张力，我们怎么去朝前走，而不是跟梁漱溟做的也差不多。不然，我觉得没有什么出路，就这样谈谈。
邵京：
我觉得用我们经常将已经被社会所接受的概念，拿来检验最好。一个是关系，一个是面子，还有一个是人情。我在外面教书的时候也用了，但是用了之后总觉得不太舒服。给我的感觉好像是个小偷的概念，而不是公众性的。中国学者到国外去的时候，好不容易找到一个小职位定下来以后，就开始创造出一些用斜体字打印出来的小丑概念。我们怎样突破这样的一个困境？能不能有一些气度？而不仅是单向的供给，人家可以拿来说我们，我们不可以拿来说别人？还有概念的普适性问题。我们强调的概念，采纳的概念，植根于中国的经验，但是也可以用来说别人的东西，这就是比较好的标准。
梁永佳：
杨国枢的问题就是他研究的是自己，那我们应该用自己的概念去研究我们的neighbors，而不是美国人。比如我们对蒙古、越南，并不太知道。
赵丙祥：
对，有一个例子。比如“面子”，西方人也会认为“面子”是中国的概念，我们也会认为“面子”是中国才有的，可是问题不是这样的。对于印第安人讲，还有一个mask，mask、face和“脸”，我们看到它们是可以共通，但是恰好是社会学家没有看到这一层；它真的是中国才独有的吗？我不这么认为。这是因为概念本身没做好，而不是说别人没有。我读Levi-Strauss的关于面具的研究，里边讲到印第安人和我们中国人一样的，特别强调丢脸，但是他们叫做：丢他的面具，这样看来，mask、face和“脸”，是可以有共同性的。
王铭铭：
这个问题还是跟国外的人类学有关系，比如说Adrew Kipnis写的一本书就叫做Producing Guanxi，“关系”又不是他的那个村庄的概念，可能是北京的概念，村子里可能叫做“门路”或别的，但是他为了建构中国独特性，就会使用一些汉语拼音。这使文本显得有点本土化，其实，其结果是使中国概念成为被分析对象，而丧失普遍的意义。当下国外人类学也有弊端，这样我们才更想回过头去看看莫斯、涂尔干的社会理论，他们在谈人与人相处的时候，是怎么谈的，而中国又有自己的一套。
Mary Scoggin：
我可以想象一个中国人类学家跑到美国去做研究，比如他用了一个概念“虚伪”，本来在中国比较通的，但是用在美国人身上就很困难。
刘正爱：
今天听到老师们的发言，很受启发，也很有共鸣。我就谈一点，有很多人类学概念都是近代以后从西方译介过来的。这个过程当中隐含着很多不确定性。一个语言与另一个语言并不是完全对等的，但往往我们在用一个西方引进来的概念时，很多时候会忽视这个过程，所以引起很多概念上的混乱。比如刚才讨论到的“民族”和“族群”，尤为明显。其实在国内语境下，“民族”是很自明性的概念。我们中国人都知道，我们所说的民族是什么意思，那为什么引起混乱呢？那是当它跟西方概念进行比较的时候，我们才发现自己的概念如此混乱。民族在我们国家是一个具备很强政治性的概念，指的就是56个民族。在费孝通先生提出“中华民族多元一体格局”之后，可能增加了更多的内涵。但是对于我们的民族学家人类学家而言，这是很自明的，就是指国家认定的这些群体。其实族群概念在西方是从60年代以后才更多地被使用。我们在用族群这个概念的时候，往往忽视了它在西方所使用的背景和所使用的语境，就是信手拈来，用于我们中国所谓的民族，以及这些sub-group，比如客家人，上海人等等。所以民族和族群的使用显得非常混乱。我们在使用这些概念的时候，应该要充分考虑到它们译介的过程中所生发的各种各样的情况。
王铭铭：
民族也是翻译过来的。我们在19世纪末20世纪初都在不断地译介，所以跨文化翻译的问题，是我们要探讨的一个核心。要看到我们从19世纪末就已经开始译介，不要以为仅在改革以后，如果把这个作为标准，划分为改革前、改革后，那就是歪曲。
刘正爱：
对。我在日本的时候，注意到很多中国学术概念是由欧美转从日本这样所谓的“二次进口”进来的，很多学者也意识到这个过程。“民族”概念是近代以后日本的“民”和“族”的合称。但是过来之后，其内涵发生了很多的变化。我刚才所说的民族的自明之意，实际上指的是52年之后，民族识别才达成的这样一种共识。实际上在那之前，它经历了很多这样的变化。可以说，译介在我们讨论共同概念或者核心概念的时候是一个很重要的问题，我们在界定自己的本土概念的时候，我们也要考虑，当把它译介到西方或者其他国家的时候，应该怎么处理它。刚才讲的“面具”也是如此，包括很多技术性的问题。实际上可能所指内涵是一样的，但是正因为用的概念有点问题，达不到预想的效果。
邵京：
可能还有一个“干预”在里边——我宣布这个民族存在，你就存在，我宣布你们能结婚，你们就能结婚。你说的自明性或许也与这个有关。
刘正爱：
对，我说的自明性就是国家干预的结果。在中国人类学里边，有很多概念的政治性太强，所以应该区分学术概念和政治概念。所以我很赞同杨老师说的，可以有共同的学术的定义，但是也可以各自有各自的解释。我觉得针对处理民族和族群概念的时候，可能还真的要考虑这种方法。在你要使用一个概念的时候，要首先届定一个范围，说明自己是在什么意义上用这个概念。
王铭铭：
你刚才说到一点特别有意思，就是当我们把自己的概念翻译成英文的时候，往往因为我们也很混乱，所以反而使其失去了一般性的意义。这个很值得探讨。
潘蛟：
接着刚才的话题，大家的讨论主要是，本土的概念要尊重，但是真正有价值的概念，还不是本土的概念，而是本土中有公众性的，或者说公众性比较高的，这样其他人用你的概念，就有参考价值。这里面实际上也是一个很难的事情，也有一个悖论。我完全同意梁永佳的说法，我们都是人家换一个范式，我们跟着换一个，但是如果仅仅如此就反过来找概念的话，可能也是很危险的。杨国枢就是这类。
梁永佳：
这个问题我是这样看的。我觉得只要这个概念是本土的，这个本土不是政治概念，也不是学者的概念，而是现实的（reality），就是金光亿老师上次说到的，我们人类学做的是reality。也就是说，你的经验研究中能否找到这些概念。比如说在中国，我说我是武汉人，或说是黄陂人，这个概念就是很重要的。地域为什么那么重要？这个概念并没有被谈，但我觉得它比民族的概念更重要。那么能不能找到这样的概念？这样的概念只要能找到，它一定是公众性的，它一定是以它特殊的方式参与了全人类的社会构成方式，所以说在这个意义上，我觉得不一定要去选择哪个概念是更公众的，哪些概念是更不公众的，这是一个问题。
王铭铭：
刚才李老师谈到，人类学古典的定义包括考古、体质、语言、文化、社会等等方面。现在变得就是越分越细，特别是我们在国内，人类学被挤得只剩下小不丁点了。那这小不丁点是什么？在欧洲可能是社会人类学，在美国是文化人类学，有一些当然还存在着生物学的那套探讨。核心的部分是说，我们的共识在于，我们是研究人的社会生活，不管你把这个社会生活理解成文化也好，理解成社会也好，相对于这个，我们对社会生活自古以来有一套或者几套思想。具体来说，不外乎几个，一个是入世的生活观和出世的生活观，比如像印度的种姓制度里面，二是这种社会生活观相互建构的种姓制度，因此要在我们的哲学思想里边寻找我们论述出世和入世这两套东西是怎么样相互关联的那段历史，在这个基础上，才有可能找到对国外人类学有影响的一套理论。你对学科如果还没有共识，大家就随便抓一个，比如说我做的是竹子人类学，这样定位自己，这也可以，但是你必须在社会生活里面定义竹子，这时候才可能，诸如此类也还有很多。比如研究艾滋的人，你做的最多，但是你就不应该说你做的是艾滋，而是说你研究艾滋作为社会生活正面和反面的部分，或者说是中等的部分，这才能跟国际的学科对上话。像王建民刚才所说到的，还有一个国际的氛围。我认为民族学也好，文化人类学也好，都是在研究人互相所谓mutual disposition，不管你把它定义成民族，定义成社会，文化，都是一个道理。但是对于民族，我是有点偏见，刚才大家都说了，它有强烈的政治味道，我当然不是说要排斥一门学科，而是说，我们应该更多地来探讨，怎么样使学术疏离于政治。
梁永佳：
这个问题涉及到变迁的问题。其实我自己觉得中国的变化没有像社会学家说的那么大，虽然有一个政治的力量把这个现实重新命名，但是这个现实并没有因此而改变，所以你把它说成了一个现实，但是它却未必就是个现实。从现代化过程中，我们一直没有找到一条路，可以让中国真的现代化。我们实际上有非常多现实的东西，在几千年前就可以看得到，那你怎么解释这个东西？所以，所谓现实的东西，很可能不是现实，变迁的研究，没有太大的意义。
赵丙祥：
再举个例子来说，我们现在很多学科，在人类学看来，它没有跳出本土概念来。现在都认为中国变化了，从传统到现代，但是如果换个角度来看，或许不一样。我的例子也许不太合适。在民间普遍流传着一种小册子，就是所谓的“推背图”，它有一个模式，就是“治－乱－治－乱……”，有一段是太平盛世，那么下一段肯定是乱的，再下一段又好了。“推背图”在华北特别流行，我老爹他们全看。根据老百姓的概念，他有两个判断，比如过去像老毛那一段，虽然生活不好，但是秩序比较好，现在是乱，说这个治还会返工。可以看出来他同时有两个概念，但是我们到了很多社会学家人类学家那里，其实并没有跳出这个概念来。我们从西方引进的变迁这个词，强调什么东西都在变，它虽然暗含于民间所说的“治”和“乱”，但是它没有看到，其实它是一个朴素的东西，实际上我们看到的是土著概念中的某一个，而没有看到跟它对应的某一个词，我们没有跳出这个土著概念来。实际上我们做的，是在重复和老百姓一样的工作。现在很多研究者说，我们请研究对象一块来写书吧，但是不管怎么样，你就是学者，你的立场跟土著是不会一样的，但是我们看到现在好多人没有跳出这个东西来。我们现在做社会变迁的，在我看来，基本上都在讨论推背图里边的乱，而没有看到乱与治是我们双重的东西。西方的order不能对应于中国的“治”和“乱”，而中国的社会学家一般都是以这个词来说中国的事情。
朱晓阳：
我想接着刚才讲的人类学与现实的问题，我们所讨论的，实际上跟我们的日常生活everyday life非常接近。这一点就带出了一个很重要的问题，就是人类学的实践。实际上和我们学科关系最大的是，我觉得不仅仅是在学科上和专业上把它奠基起来，而且主要是它引起很多混乱。家庭生活还是小的，到了法庭就知道了，断案是依法还是依情理的？这之间有没有可公布的？一进入发展研究，就涉及到穷人怎么回事，诸如此类。这些问题很重要，它不仅仅是跟国际上怎么操作的问题，还是个现实问题。
王铭铭：
我们去做林业的时候，就遇到这样的问题。林业改革把林地分给农民之后，产生了很多法律中介机构，因为产权的问题，林地是不好分的。当地的林业的那套产权观念，和我们林业局灌输给他们的那套私有制的观念，在那边并接，就产生了各种各样的部门，很浪费，你不知道怎么样更方便地去管理这些事情。
朱晓阳：
所以，我们以前读西方历史的时候都是，“圈地运动”突飞猛进，无可阻挡，后来我们再长大一点时，读了波朗尼、汤普森，就会发现西方历史还有另外一面，原来西方历史并不是那么一回事。
潘蛟：
今天讨论的话题，我觉得很有意思，也很刺激，最后给我一个印象就是，给我指明了一个方向，我这辈子要是想出头，就是要发明一、两个概念。细想起来，费先生去世了，但是他的差序格局、民族自觉等，在汉语里面这些概念现在都很普遍。这些概念如果要追溯的话，实际上以前不是没有，比如差序格局，在《孟子》里边，你能找到“亲亲社会”这类的，但是他用了一种合适现在大家这个时代的话来说出来；又比如“文化自觉”，在布迪厄那里，就是一个从culture进入到orthodoxy的状态，但是在费先生这里谈起来就明晰得多，就是“多元一体”。我有一次跟陈连开先生讨论——其实费先生很多思想都是从陈先生这过来的，像他的经验的研究、文献的研究之类，结果费先生找他的时候说，你那个东西说出来大家弄不明白，那就这样概括它——多元一体。所以，这就是咱们的方向，咱们最牛的境界。
