有关“公与私”和“大、小传统”的一点文献综述
黄宗智在《中国的“公共领域”与“市民社会”？——国家与社会间的第三领域》中，首先对哈贝马斯提出的资产者公共领域的"自由主义模式"同另一个与之相对的模式即"平民公共领域"（the plebeian public sphere）的划分进行反思。在《公共领域的结构性变化：对资产阶级社会一个范畴的探究》一书中，哈贝马斯认为自由主义的资产者公共领域是在与国家的对立中形成的，它一直是私人领域的组成部分。然而，随着福利国家、大众社会与广告业的出现，这一公共领域却经历了一种结构性变化。国家与社会相互渗透，模糊了私人领域与公共领域之间的界线。从而，资产者公共领域变成了国家与社会之间充满张力的区域。随着国家日常生活逐渐社会普遍化以及社会群体的国家主体化倾向加剧，这意味着以往的“公私”分野难以完全适用于现代中国社会的问题研究。在以上分析的基础上，他建议使用"第三领域"（third realm）这一处于价值中立范畴的概念，以帮助我们摆脱哈贝马斯资产者公共领域那种充满价值意义的目的论。同时，他认为，比起哈贝马斯的公共领域概念，也可更为清晰地界分出一种理论上区别于国家与社会的第三区域。 这是他基于帝国法律体系的确立与士绅社会功能的双重考察，也是对近现代国家社会化与社会国家化双重推动效应总结而得出的一个结论。从以上论述不难看出，黄宗智认为“公共”二字本身所具备的能指超过了我们的经验范围，冠以“公共”本身就给研究的对象定性了某一价值取向，故而使学者难以从更深广层次来看待一些事件的不同领域主体之间是如何运作和交流的。
日本学者沟口雄三则在他的著作《中国的公与私·公私》指出了中国“公私”概念的特性：中国的公私结构与西方和日本的结构都不同，中国的“公”与“私”的概念没有发展成西欧意义上的以自我权利为核心的契约关系，也没有发展成为日本式以共同体为绝对前提的地域性意识。它们之间并不存在对立关系。中国社会对于“公”的一贯理解，是一种由私的连带集结而成的公，是一种以协调为前提的包容性的公，它强调的是公平与公正。在沟口的研究中，中国的公私分野更多是在道德伦理性范畴内存在。然而实际上，“公私”观念与政治力量的运作同样关系密切。在陈勤建与毛巧晖《20世纪“民间”概念在中国的流变》一文中，这一问题也被提及：中国的“民”这一概念本身就具备了矛盾的二重性。首先，“民”相对于“官”而存在，如“官”的概念可近似看作“公”，“官法”即“公法”，“官员”可以称之为“公人”。因此，相对的，“民”就指涉私人领域，是“私”的代表。另一方面，“民”其内涵可以指涉“民心”，这个层面上的“民”就与“天地通”，成为替“天”行道的合理性代言人，“天听自我民听，天视自我民视”。此外，为“民”除害也可以理解为除掉“公害”。由此观之，中国文化内视角的“官”、“民”一方面互相对立，另一方面又复杂地参差参照。从中国的礼教祭祀文化首先是被“官方”采纳使用，并逐渐向“民间”推广，并最终成为了“官”、“民”共同遵守的社会规范准则可以看出，“官”、“民”之间还具备一定的内在一致性。但是，这篇文章并未进一步指出“官”、“公”之所以存在一致性的前提是什么。黄克武在《《从追求正道到认同国族——明末至清末中国公私观念的重整》》则进一步指出：“公”一般指涉国家部门（state sector），有时也包括地方公产与公共事务，而“私”则指非国家部门，又可以进一步细分为个人与社会群体（如家族、党社）。除上述实然意义，“公私”还具备着应然的道德判断意义，“公”指利他主义（altruism），“私”指追求自我利益，强调一己的独占性的自私（selfishness）。就此意义上，也有学者认为“公”可具体化为“官、公、私”三分。马敏在《官商之间：社会剧变中的近代绅商》一书中认为，官领域是指“高度科层化的专制国家机器”，私领域是指“无数个分散的小农家庭所构成的经济实体和社会细胞”，公领域则是“一是指地方所公有的'公产'，如公田、公屋、社仓、书院、义学、各类善堂等。而是指官方不直接插手，私人又无力完成的地方公事和公差，诸如保甲、团练、防火、防盗、修桥、铺路、水利、民间赈济以及育婴、恤孤、养老等慈善事业”。即便如此，有一些家族活动仍然被视为公领域、有一些又被认为是私事，这就涉及到费孝通所谓的中国“差序格局”社会背景，在此情况下，公与私的界限时常具备着很强的伸缩性。不仅如此，宋明清时期，中国民间非血缘关系的党社组织被视为私领域，而宗族组织反而被视为公领域，这也是对西方公私分野的一种截然颠覆。这种公共性的领域，与其作为一种力量分层的区分，不过看做是一个合力的结果：国家与地方、官与民或平行或交融性共同存在。但是，值得注意的是，中国的一些仪式进程中，并不完全如西方仪式理论所认为的那般也存在一个“结构”（顺从和凝聚，符合日常秩序）与“反结构”（对日常秩序的颠覆和倒置，存在着身份的反转）的分层，实际上中国古代的仪式中，往往高度“结构化”，“与民同乐”即是权力方（国家、政府、官）的底线。
同时，王笛则对“国家”一词做了一个简单的辨析。首先，他厘清英文的三个词：country是从地缘角度讲“国家”，nation是从民族角度讲“国家”，而state是从国家体制和国家机器角度讲“国家”。他认为自己在《茶馆》的研究中所指涉的“国家”是state，在中国语境里又可以作为“政府”的同义词。同时，针对不同的人群和族群，作为state的“国家”意义也不一样：相对于人民，它是“政府”，但既可以是地方政府，也可以是国家政府；相对于地方而言，它是中央政府，又具有national（全国性）的意义。自此，我们可以看出，“公”在译介的语境里，它的意义也是需要被定位和确认才可以使用的，否则容易出现主体不明确的问题。同时，他在该书中认为，哈贝马斯的“公共领域”概念的使用不是不可以用来研究中国问题，问题的关键在于我们采用这个概念研究时，是如何定义它的。问题也随之而来：如果一个概念被重新定义，那么它本身就是一种知识的再生产，而远非是概念一次简单的实践问题了。既然各自的内涵和外延都不尽一致，甚至迥然不同，那么又何须削足适履地穿着国王的外衣来研究自己的文化。
另一个需要反思的，则是“大传统”与“小传统”的划分原则。二十世纪五十年代，美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）在《乡民社会与文化》中指出，非西方的文明社会既不同于西方社会，也不同于非洲等地的部落社会，可以将其称之为“乡民社会”（peasant societies），并可将其文化分为以都市为中心的上层“大传统”（great tradition）和广布于城乡之外的乡间下层的“小传统”（little tradition）。“大传统”是指都市文明、社会上层精英所掌握的文化传统，“小传统”是指地方性的乡土文化、是社会中下层乡民或者社会俗民中流传的文化传统。这种按照文化阶层分类的方式，在中国遇到的最大挑战则在于“地方士绅”和“读书人”的存在。读书人通过科举考试中榜而跻身于社会上层，如果落榜，则又将混迹于民间。他们的文化也很难定位在一个固定的“传统”之中。最简单的案例则是明清时期的一些“传奇”剧本，其创作者可能是民间底层人士，也有可能是落魄文人。那么这种文学传统，到底是归纳在雅的案头文学，还是隶属于俗的通俗文学呢？而且，中国很多大传统里的文化内容往往从民间的小传统也吸纳了一些资源，随后又再次被民间所普及。所以，这里恐怕很难做一个二元对立的绝然切割。此外，诚如康豹《多面相的神仙》一书所示，在吕祖信仰的构建中，地方与民间的两个叙事文本之间可能并行不悖，之间互相的影响力其实非常微弱，但是它们共同构成了一个“归约化”和“标准化”的神灵信仰体系。在这一研究中，对“大、小传统”做区分，其意义也不是很大。
同时，国内的研究也开始对这一问题进行反思。在赵世瑜《小历史与大历史》书名中，也出现了这一对类似的关键词，但他在叙说中明确指出这两者并不一样：“它们并不完全意指民众历史与精英历史，也不仅强调其区别与对立；它们也不完全类似于微观历史与宏观历史（micro- & macro-history），因为后者往往是从研究者主体的角度出发的，是史学家头脑中的产物。”但凡对中国历史稍有研究的人就会有一种感知，无论是民众还是精英之间，文化并非是绝然对立的，更不仅仅是彼此互相影响如此简单。例如中国的“礼失求诸野”，以及“上行下效”、“胡服骑射”，都从不同角度论证了“上、下”两个阶层的流动性极为频繁。此外，就中国的具体文化群体分层而言，也有多家说法。钟敬文在《钟敬文民俗学论集》中指出：“中华民族的传统文化可分为三条干流：上层精英阶层创造和享用的文化、中层市民阶层的文化和下层农民阶层创造与传承的文化。这种“三分”确实相较于“二分法”要更加详细和精确，看到了内在的差异性。但是，问题仍然与上面所谈到的一样，若将“上、下”两层对应“大、小”传统，则置中层市民于何地？若中层隶属上层，那何来雅俗文化中，市民文化为何与民间文化一起划分为通俗文化的组成部分？对这种文化的二元划分，一方面确实方便了我们做学术研究，使主体变得清楚明了。然而，事实往往是千头万绪，多方角力的结果。因此，“大小传统”的划分确也可以用于学术研究，前提是要审慎厘清主体之间的明确分层情况，同时还要避免出现身份模糊暧昧的人群出现。
另外，徐茂明在《江南士绅与江南社会》一书中对处于民众与国家之间的“士绅”社会变迁做了详细的梳理，同样认为士绅虽然属于上层社会，但是在野知识份子的身份又决定他们与社会下层有密切联系。他们通过对知识的占有以及对政治特权的结合，形成了一个特殊的知识和权力阶层，在社会权威、传统社会秩序的延续、文化规范等方面充当着重要角色。从历时的角度上看，正如柯文在《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》一书所言，“传统社会中包含近代的潜势，近代社会中又体现了传统的特点”，任何的社会变迁都是内部结构与外部条件的相互作用与自我调适的结果，而非简单的冲击—回应模式，新的事物总是一种隐含传统惯例的稳定性变迁，而非一种基因突变。从共时的角度上看，国家与民众任何一方的变迁都不是单方面线性的结果，而是互相角力和公约后的一种妥协与生成，国家对民众文化通过敕封、冠名、官方出席进行认同和收编，如对地方性神灵妈祖和城隍爷的敕封，使之成为国家祭祀制度的一部分。民众在各种活动中对国家体制进行模仿和倒置，最明显的案例则是自南宋以来、明清以降的华南宗族制度迅速发展，使“家庙”这一天子权威世俗化和普及化。
[ 本帖最后由 南池子 于 2012-5-10 01:54 编辑 ]
