朱卿

　　记忆神圣与传统重建

　　——读《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》

　　作者以民俗学者的身份重返故园，将自己熟悉的地方、熟悉的人、熟悉的事情对象化完成了对成长的乡土的一次考察，它不同于对异族文化的考察，在困扰和反思的过程中为我们讲述了民俗学者视野中的乡土。面对乡土，又和乡土保持距离，想成了主客体相融合的态势，既看到浓浓地乡情，也看到学者眼中的作为他者的故乡。

　　神圣记忆、传统重建

　　对于记忆中的世界，人们在大多数时候是怀着眷恋之情在现实中进行讲述，甚至是在塑造。在乡土社会，人们对于过去的记忆，既有对自己根脉的追述，也时常怀着崇高的情感，对于曾经扎根在人们内心和日常生活中的信仰犹是如此。在作者田野对象的故乡甘肃天水街亭也是如此，人们对于过去信仰的记忆怀着神圣感。街亭作为小型区域内的宗教文化中心，是周边诸多村落的信仰汇聚的空间，曾驻足过城隍、文昌、菩萨、华佗、无极老母、送子娘娘等神明的寺庙。作为人们民间信仰的物质化显现的偶像和寺庙，构成了人们记忆中信仰的核心纪念物，这些在人们记忆的再现过程中显然具有明显的神圣感。当那些曾经在历次运动中倒下的偶像和寺庙，在人们的生活得到改善之后也迅速得到了重建，但是一个有趣的现象发生，人们总是觉得重建的寺庙和偶像总是不如从前的庄严，神明也不像以前那么显灵。

　　同时，人们在重建传统之时，往往有凭着记忆，凭着过去的经验来完成重建的过程。但是我们会发现，在人们的观念中重建的传统和神圣的记忆总是存在无法弥补的差距。由是，重建的传统并不能实现人们对记忆神圣的复制，也未能实现重建的初衷。那么，寺庙和偶像的恢复和重塑，构成了对于人们对自己的过去行为弥补，对无处安放的信仰的寄托，因而重建的传统与神圣的记忆在人们心中更多的形式的满足。也让我在想，曾断裂的传统在新的的土壤上重建，或许总是会失去了原有的滋味，那么传统的复苏就像文艺复兴时期的文艺家们一样，拿着旧的传统去塑造新的传统、价值和观念，为新的传统生成提供营养。

　　科学、迷信与闸山

　　当时代滑入“新中国”，“新”不仅意味着新的政权和体制，对于新中国来说也意味着传统的重塑。这种新传统建立，可想而知在很大程度上是以牺牲旧传统为代价和起点的。于是乎，我们看到了“破四旧”(旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯)、“文革”等等政治运动和事件，代表旧传统的偶像和寺庙成为攻击和毁坏的对象，所谓“破旧立新”成了一种当时的时髦和文化惯性，在作者的叙述中，可以发现过去的寺庙大多数毁在历次运动和事件之中。

　　在新传统的价值观念之中，作为旧传统的代表之一所谓“迷信”成了“科学”的对立面，但是似乎人们对所谓“迷信”还怀有比较深的情感，但同时在新传统的塑造之中对于“迷信”产生了质疑，在人们观念中对于偶像、寺庙以及闸山等行为持着十分矛盾的态度，尤其是在新中国成长起来的青壮年一代。由是，作者在采访参加闸山仪式的参与者中，老年人和青壮年持着不同的态度，表现在行为也就表现出对于仪式的和信仰的虔诚上表现出差异。随着城市因素的渗入，这种质疑是在加剧的，撕扯着观望在仪式边缘的人们，表现出来就是人们参加社火、闸山等仪式的积极性在降低，人数在呈现出下降趋势。作为组织者的会长也存在着抱怨，但是收到传统和乡约的限制，这些仪式依然持续出现在人们生活，作为自然生活的一部分，无论是否参与其中。但是，可以想见，这些仪式活动的持续性是值得担忧的。

　　功利、信仰及其他

　　不可否认的是，在人们民间信仰中是具有很大的功利性的，街亭寺庙重修的次序就是一种显现。随着经济因素在人们生活中影响强化，在街亭日常言语之中就有所显现。在人们日常生活中，在交谈中人们会更加关注农业税、赚钱等话题，即使是在作为街亭社区重大仪式闸山进行期间，繁缛的仪式在某种程度上成为了人们日常生活的一种负担。于是，出现了一个有意思的现象，过去象征着国家政治象征的村中的扩音器成为召唤人们参加闸山仪式的传声筒，然而却是应者寥寥。在2012年7月，我也曾赶上参加甘肃临潭冶力关的一次庙会，虽然每年还是依期举行，但也存在上述的隐忧。在与当地出租车司机交谈过程中，我清晰地感到这种变化，其大致意思是庙会举行期间正是当地的旅游旺季，大家都想着多赚点钱，但是又没办法庙会所在的村庄居民由不得不参加，只能是给点钱，然后在去吃些斋饭，算是参与了。这种参与形式，显然降低了庙会和崇拜的偶像对人们影响。相反，人们更加关注自己的经济生活，信仰陷入了尴尬的境地。

　　与此同时，仪式的关注度在下降，也引起了街亭作为一个社区的内部凝聚力的下降，人们更多的是关注自己的生活是否得到改善，而不是神明是否被很好的祭祀，在一定程度是对传统乡土社会秩序和结构的一种解构，呈现出从道德伦理秩序向契约秩序过渡趋势。

　　此外作者在“重返故园”过程中提出了作为民俗学人值得思考的疑问：“民俗学到底有什么用?民俗学者究竟应不应该关心具体的现实生活的问题?作为民俗学者，我们究竟能为民众做为什么?”

　　安德明《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》 广西人民出版社 2004年1月

张多

这套书很有意思，图文并茂，你还可以读读巴莫老师的《神图与鬼板》

南池子

我是觉得，在我们表述“传统的断裂”或者“传统的发明”的时候，最好先考虑一下我们想要表达的“传统”是何种层次的，是否真的是“断裂”了。换言之，断裂的传统重新建构起来是否还是传统？反过来说，我们的民俗研究之所以仍然觉得这些对象是民俗的研究对象，它的本质指向到底是什么？是这种仪式行为的重新表演，庙宇的重修，还是供奉的神灵形象发生变化？还是我们的口头文本和解释机制的变化？到底什么支撑着我们仍然视之为“传统”？此外，以当下的研究为标本，然后与历史的某一种描述状态进行比较，然后确定一个结论，是否就是一个可靠的研究路径？如果是，那么作为研究主体的时间感知在哪里？作为民俗本身的历史维度又在哪里？既然我们承认了民俗的变迁，那么为什么还是要强调它的“非常”状态，认为变是一种问题的存在？

另一个问题是，作为家乡民俗学的研究方式，主要是想强调学者对该文化的两种视角并存，并且有一种情感的温度。问题是，在中国文化的整体框架下，其他的田野点是否就达不到那种感知层次？换言之，这种家乡民俗学的主张是否具有理论的合法性？作者既是一种民俗的体验者，又是民俗的书写者（某种意义上也是消费者），在撰写过程中最大的工作就是“陌生化”，这种研究模式到底多大意义上给我们的民俗研究带来了方法论上的特性。换言之，这到底是否可以构成民俗学的一种研究方法，还是只是一种田野操作的具体命名？如果其他的田野研究也可以完成这一工作，那么是否需要特别提出“家乡民俗学”这一概念呢？同时，这种知识储备对理解上的便利，是否本身也会带来一些预设的确信，一些其他解读可能性的遮蔽？BTW，看到楼主做了很多书评工作，确实是用功。只是，你丢出问题的时候，是否也有答案呢？我们也很期待你的答案是什么。

安德明老师是个大度的人，他也曾经主持过对“家乡民俗学”的反思讨论。大家不妨看看老师们如何讨论这一话题：

木兰山人

对于田野调查究竟应该是去异乡还是家乡，中国人类学者和民俗学者都作出了自己的思考。
       人类学者王铭铭在《由彼及此,由此及彼——家乡人类学自白》写道：“人类学家寻找借以对自己的文化加以清晰认识的其他模式，这已被当做是人类学之为人类学的理由。”接着他提出了自己的设想：“若说以上符合人类学的‘真相’，那么，回归于家乡的人类学，不恰可能是既有人类学的颠覆吗？”王铭铭认为，生长在故乡的人，容易对故乡产生情结，无法在本来就是“参与”和“主位”的生活和观念形态中找到反省自身的方法，几近无法移情于“他者”之中，去思考人的一般问题。能否在家乡获得一种非当地的洞见，才是关键。
       相对于人类学家所说的颠覆，民俗学者安德明的《重返故园：一个民俗学者的家乡历程》却反映了民俗学者对家乡田野调查的情有独钟。相对于人类学长期的异文化研究根深蒂固的传统，中国民俗学虽然也脱胎于西方，但是更多的是受中国文化传统的影响。中国民俗学不缺乏家乡民俗学田野调查的传统，早在北京大学歌谣周刊时期，民俗学者钟敬文、顾颉刚、刘半农和大量民俗学爱好者纷纷在家乡搜集资料，开创了现代中国民俗学的先声。
         安德明提出：民俗学实际上就是关于我们自己身边的生活的学问，而不是追逐奇风异俗的猎奇行为。安德明与王铭铭不约而同地注意到家乡研究的缺陷，但是他认为“如果研究者能够认识到自己在研究自身文化时可能出现的一些问题并尽量加以避免，在母体文化中，他反而会因具有更多在异文化中所无法具备的优势，更加顺利、更加出色地完成自己的研究任务。”
       我们的田野调查不应该排斥家乡，家乡能带给我们的是“天时、地利、人和”。而在有条件的情况下，也要注重异乡的调查，异乡能让我们反观本文化。家乡和异乡的田野调查都有自己的缺陷，前者会让调查主体产生惰性、缺乏对熟悉事物的敏感度等，后者如果没有时间的保证，只能给人一种浮在表面的感觉。田野调查既要学会“化生为熟”，也要学会“化熟为生”，这是对一个田野工作者的基本要求。

南池子

恩，安德明老师的“家乡民俗学”显然是有西方人类学的影子。
王铭铭对“家乡人类学”的考虑是基于人类学不是研究“我文化”这一点分析的，同时泛化一下这种研究原则，又要反观家乡，那么是否能够获得一种非当地的经验，就非常值得思考了。我的意思不是反对在家乡做田野，而是觉得提出“家乡民俗学”的概念，是非常强调这个田野点的特殊性的，那么是否就真的如同研究者所想象的情况呢？如果去天水做调查就是家乡民俗学，那敦煌呢，那兰州呢？它们的文化的差异性会非常大么？所谓的“我文化”是靠地域的划分，还是文化自身的特性来划分的？

木兰山人

现在的讨论挺有意思。你提的问题也很好。

张多

池子这个观点我也很赞同。。。民俗、传统不可能轻易“断裂”，也不可能轻易“被发明”

张多

安老师的家乡民俗学田野调查，强调“离开故乡”接受了解他文化之后，再带着已获得的“他者”的眼光，返回本文化现场。于是就有了他、我的双重视野，其调查也更为可靠。

朱卿

在阅读《神图与鬼板》之后有一个明显的感觉，对于与异文化的感受远没有对于自己的所了解文化的那么灵敏，在对其阐释过程中或是所处文化语境的差异或是对于要了解文化接触的不深入，会出现阐释的困境。在民间社会，有其完整的知识系统，作为田野的短期停留或调查是，无法占有其全部，同时在多大可能性获取其真正的要义是值得怀疑的，我想在这种情况下更需要一个具有双重身份的人，能同时兼顾主客位的同时的民族志书写更为可靠。

朱卿

未进入到深入状态的田野，就像西方眼中的东方，就像盲人摸象，是局部视野，在很大程度上存在的塑造的成分，在这种意义上而言，其上可信性值得怀孕和继续探讨的

南池子

民俗学是否有那么明确的“他”和“我"，如果有，是否是研究的必要条件？如果只是一种研究的方便条件，那么对于一个方法论而言是否还是那么自足的？对于某一民俗研究，是否一定要占有全部才能在行文中具有说服力，我们的认知过程是这样的么？换句话说，你会因为最后一块拼图是不是腿，而不确定这是不是大象么？短时间的调查是否就不能带来真知灼见？倘若非常不靠谱，那么为什么民俗学不去延长时间的要求，却要给人预设一些理解和阐释的优越感？反过来说，既然自己既是民俗的生产者，又是民俗的消费者，那么你采访其他的民俗主体与作者自己自问自答之间有何区别，学者不是看了更多的文献资料了么，舍近取远是为了避免被误导，还是只是在逻辑上回避自己的存在呢？