刘晓峰

新冠肺炎疫情下的日本妖怪学研究


中国社会科学网
发布时间: 06-1009:59中国社会科学网




对话嘉宾

①小松和彦：日本京都国际日本文化研究中心原主任、名誉教授

②安井真奈美：日本京都国际日本文化研究中心教授

③木场贵俊：日本京都国际日本文化研究中心研究员

④香川雅信：日本兵库县立历史博物馆研究员

⑤长野荣俊：日本福井县文书馆职员

20世纪80年代以来直到今天，日本大众文化冲击全球。大众文化的丰富发展，为日本人对世界讲好日本故事贡献厥伟，而妖怪文化是日本大众文化最锋锐的“尖刀”。中国古代妖怪文化千百年传承不断，拥有妖怪研究富集的矿脉。本采访的目的在于借鉴日本经验，为中国大众文化走向世界提供参考。

妖怪与疾病：疫情中的海彦

刘晓峰：新冠肺炎疫情已经影响了整个世界，每个国家每个民族都面对与病毒斗争的难题。我们注意到，在日本抗疫斗争中有一个海彦妖怪一直非常活跃。连一位在明治大学留学的同学寄给我的贺年卡上面都是海彦的画像。长野先生是日本研究海彦的代表性学者，能否请您介绍一下相关情况？

长野荣俊：自2020年2月27日新冠病毒在日本传播扩散开始，“推特”上就出现了要求绘图投稿海彦妖怪的呼声。社交网站上的插图和照片投稿接连不断地出现，最终将这股海彦妖怪的热潮蔓延到日常生活中。海彦画像被运用于各类商品和媒体上，立体模型被制造出来，传统宗教也发布了海彦的护身符和御守。

4月，日本厚生劳动省选定海彦作为“停止感染扩大”的启发形象，也说明了“海彦是保护人们免除疫病之灾的妖怪”。确实如此，风靡一时的海彦形象一旁总是伴着“疫病退散”四个字。

刘晓峰：我们早就知道日本是一个“妖怪大国”，却不知道还专门有这位抗疫的妖怪。

长野荣俊：历史上的海彦其实与疫病退散并没有直接关联，更有可能曾经是作为与现实中的疫病流行没有关联的妖怪而出现的。海彦在20世纪中期的新闻传媒史书籍记载中一次也没有出现过。此外也没有任何关于它“出现”的口述传承，目前为止只在一份带着1846年年号的“瓦版”（非合法出版物，文本多伴有配图）资料中有记载。“肥后国（熊本县）的海里出现了发光物，官吏前去查看，妖怪现身。‘我是海彦。今年起接下来6年间各国丰收，但疫病盛行。尽快把我描绘下来给人们看吧！’海彦说完就回到海里。官吏根据目睹的怪物描绘出了海彦的形象。”

所谓“把我描绘下来给人们看吧”的设定，其实不过是为抬高新闻可信度的一种修辞手段。实际上海彦并不能“将自己形象示人便可免人疫病之苦”。



刘晓峰：既然如此，为什么海彦还是跟“时疫对策”联系起来了呢？

长野荣俊：自2000年起，海彦作为一种“预言兽”成为妖怪研究的考察对象。预言兽是汤本豪一提出的妖怪分类中的一种，是“幻兽中预言未来并可以告知人类”的妖怪。之后常光徹又把告知除灾方法（应对时疫的手段）的新要素添加到定义中。汤本豪一以1875年、1881年、1882年报纸中出现的“天日子”“天彦”“あま彦”等记载为线索，推断海彦的日文假名“アマビエ”中的“エ”是预言兽“アマビコ”中“コ”的误记。

但天彦并非是预言兽首次登场。1819年在江户、名古屋和大阪等地被确认流行的人鱼才是最早的例子。这种人鱼有“神社姬”“姬鱼”“女鱼”等多种名称，容貌身姿是长发的女人面鱼形象。这类人鱼多出现在肥前国平户（长崎县），相传预言内容包括7年间连续丰收和霍乱盛行会导致民众大量死亡，以及想要逃离疫病就将自己形象描绘下来的告诫。

事实上这年江户痢疾肆虐，无数人死于霍乱。这种情形下想大赚一笔的正是瓦版作者。只要购买瓦版就能得到护身符庇佑，如此一来就抬高了商品价值。

毋庸置疑，海彦是受到人鱼影响的妖怪。长发、三分尾鳍、胴体遍鳞等外观上的共同点有很多。另外，海彦的名称与出现地区，以及预言的内容也和天彦类似。笔者认为，海彦是1819年的人鱼和1843年后正式登场的天彦两者结合创造出来的新产物，也就是说海彦诞生并非“误记”而是“有意为之”。除此之外，比1843年的天彦更早出现的还有1827年至1828年间的“くたべ”（罗马字“kutabe”）、1832年的“奇鸟”，都给出了疫病流行以及感染疟疾“痉挛而死”的预言，并传授了除灾方法。预言兽瓦版里甚至还有搞笑的“放屁妖怪”，这说明妖怪不仅被期望有护身符功能，同时也被赋予娱乐的效用而被人们所接受。

而且，每隔一段时间就会重复出现同样特点的预言兽。1858年江户霍乱流行时售卖的瓦版与1843年出现的天彦瓦版相比可以说一字未改；1882年东京霍乱兴起时，同样内容的天彦印刷物也被贩卖出来。一旦遭受疫病，这些妖怪们就会重新被想起，并被搬出来“对抗时疫”而得到流传。因为人们都抱持着只要看到珍兽、幻兽的画像就能招福除灾的心理。

刘晓峰：我们理解即便是科学昌明的21世纪，人类同样会面对各种危机和挑战。但在21世纪的日本社会，以海彦为代表的妖怪文化的活跃，依旧让人觉得非常意外。请问您怎样理解这一文化现象？

长野荣俊：时代的步伐迈入21世纪，这样一位无法告诉我们除灾方法的预言兽——海彦，这次倒是甩掉预言的要素流行起来。岛村恭则指出，新冠肺炎疫情下海彦的流行可以从folkloresque（民俗类传承）的角度把握。这里的“类”，也随着瓦版的资料图像作为开放资源在社交网站等媒介上的扩散而被迅速推动开来。21世纪的海彦也好，1846年最初的海彦也好，都历经了演变，它们似乎不再作为预言兽，而是作为带着“民间传承特质”的疫病退散形象逐步在社会中生根发芽。

　妖怪与现代社会：日本妖怪文化研究历程

刘晓峰：据说在日本妖怪作为迷信，也曾被当成应该消灭的对象？

香川雅信：日本妖怪研究始于研究佛教哲学的井上圆了（1858—1919），他于明治二十年提出了“妖怪学”这一概念。圆了的“妖怪学”之所以重要，不仅仅因为他开始以妖怪为研究对象，还因为其妖怪学使得“妖怪”一词深入人心。

在井上圆了之前，还未出现“妖怪”一词，江户时代的庶民一般称这类存在为“化物”（BAKEMONO）（怪物）。井上圆了所说的“妖怪”，广义上是指无法用日常逻辑解释的不可思议的存在，狭义上则是指在近代化过程中不得不克服的“迷信”。

小松和彦：我想强调的是，尽管哲学家井上圆了开创了专门研究“妖怪”的学问，即“妖怪学”的先河，不过他设立这门学问的初衷却是希冀借此消灭名为“妖怪”的“迷信”。19世纪中期，日本开始实施开国政策并不断吸收欧美的文化成果，政府采用科学、合理的思维方式来推进国家的近代化进程。在此过程中，很多日本文化的产物被当作妨碍近代化的“恶习”而遭到抛弃，“妖怪”作为其中的一部分也成为被抛弃、被消灭的对象。

香川雅信：且不论“妖怪”是否真实存在，将“妖怪”作为一种表象，亦即人类想象力的产物加以认知，并对其变迁及其背后人类的思考过程展开人文研究是在大正（即1912—1926年大正天皇在位时期）以后。

首先是风俗史家江马务（1884—1979）于1923年出版的《日本妖怪变化史》一书。该书以绘画和文献等为基础资料，尝试分类总结妖怪的历史变迁及其形态和性质等。和江马务一样，民俗学家柳田国男（1875—1962）也对相关资料做了总结归纳，与此同时，柳田国男还强调了对妖怪展开人文研究的必要性。他的妖怪学说主要集中在1934年出版的《独目小僧及其他》以及1956年出版的《妖怪谈义》两部著作中。他提出的最重要的假说是将妖怪作为因失去人类信仰而零落的神来看待。这显然受到了人类学文化进化论的影响，也就是说，一些人类无法理解的传承和习惯乃是前一个时代的“残存”（survival）。其后，柳田国男的这一“零落说”成为民俗学的定说，以至于妖怪的问题看上去已经在柳田国男那里得到解决。此后，作为民俗学的妖怪研究进入了停滞期。

刘晓峰：但此后又出现了“妖怪热”，除了日本民族的集体无意识，“妖怪热”的兴起是否与大众文化的兴起有关？

香川雅信：妖怪再次进入大众视野是在20世纪70年代以后，契机正是大众文化蓬勃兴起。1968年，连载于讲谈社漫画杂志《周刊少年》的水木茂（1922—2015）作品《墓地的鬼太郎》被搬上电视荧屏，更名为《咯咯咯的鬼太郎》。随着这部作品的动画化，日本掀起了一波“妖怪热”。在这一时期，以阿部主计的《妖怪学入门》为首，日本出版了大量介绍妖怪的概论书。

20世纪80年代，民俗学家小松和彦（1947— ）与宫田登（1936—2000）提出了新的妖怪理论，妖怪研究进入了一个新的活跃期。小松和彦在1982年出版《凭灵信仰论》，质疑柳田国男的“零落说”，指出不仅神会零落为妖怪，妖怪同时也会升级为神。神与妖怪作为两种超自然的存在，虽然前者的形象更为正面，后者的形象带有一些负面因素，但两者其实代表的是同一事物的两个侧面。宫田登则在1985年出版的《妖怪民俗学》一书中明确指出，虽然一直以来妖怪被认为是村落共同体中特有的现象，但事实上，妖怪同样存在于都市空间中，因此，妖怪也可以作为一个现代问题进行考虑。

20世纪80年代以后妖怪研究的活跃，开始让妖怪研究与娱乐作品相结合。梦枕貘的奇幻小说、京极夏彦的推理小说、诸星大二郎的《妖怪猎人》系列以及荻野真的《孔雀王》等，为了使虚构的作品具备现实性，这些小说和漫画作品借鉴了大量妖怪研究的学术成果。尤其是90年代的“学校怪谈”热，受妖怪研究影响最大。“学校怪谈”是民俗学家常光徹（1948— ）在口传文艺领域内开发的新课题。常光徹指出，一般认为已消失于现代社会的妖怪文化仍然存在于学校这一特异空间中。他的研究主要见于1993年出版的《学校怪谈》一书。1990年至1997年的7年间，常光徹还出版了专门面向儿童的“学校怪谈”类书籍，博得了孩子们的喜爱。儿童版《学校怪谈》被改编成电视剧与电影，以“学校怪谈”为主题的儿童书籍与漫画被大量出版。

妖怪研究即人的研究

刘晓峰：小松先生是当今世界公认的妖怪文化研究的领军人物，您开创的妖怪学研究完全是新的研究模式，是从人类的精神世界的发展角度切入的多学科的综合研究，为日本大众文化提供了坚强的学术支撑。能否请您谈谈您所定义的“妖怪”和“新妖怪学”？

小松和彦：尽管“妖怪”的定义十分复杂，但我希望将其定位为超过人类认知范畴的，即与超自然的、神秘的领域相关联的现象，并由此展开说明。

确实，近代以后，人们将“妖怪”视为“迷信”（这是错误的解释），故持续对其进行打压。最终，多数人已经远离了相信妖怪的时代。像使用神秘的方法即“诅咒”去杀人，或者说狐狸变人进而危害人，抑或山里藏着名叫“鬼”的生物，它们头上长角、身材高大酷似人形等这一类故事，在日本早已没人相信了。

然而，在当时的人类生活中，“妖怪”能够为那些引起民众戒备、恐惧心理的令人“不可思议”的现象，提供一个可接受的解释、一个便利的“解说装置”，这一点不容忽视。另外，围绕这些妖怪们所产生的文化十分丰富，对我们的生活文化领域也有各式各样的影响。特别是虚构小说的世界里，妖怪的活跃令人瞩目。可以说，这些妖怪形象是在吸收前辈们所创造的妖怪文化的养分中诞生的。

以此为前提，在我们所提倡的“新妖怪学”中，“妖怪”并非超自然、神秘的产物，而是由人类的想象力所创造出的“文化”。从“文化现象”的角度来看，人们通常将“妖怪”定义为超自然的、神秘的、较为奇特的现象或生物，我提出应将文化中的妖怪形象作为一门学科来进行研究。由此，这必然也是对创造出妖怪形象的日本文化本身，甚至是对日本人的研究。

香川雅信：小松和彦先生在1994年出版的《妖怪学新考》中提出了“妖怪研究即是人的研究”的观点。在他看来，就和研究人一样，研究妖怪也必须用综合性的、跨学科的方法。由此，小松和彦提出了新的“妖怪学”概念，他认为，各个学科的研究成果都可以在“妖怪学”这一课题下共享、综合。于是，作为对综合性“妖怪学”的实践，在小松和彦的主持下，日本京都国际日本文化研究中心于1997年至2014年连续17年举办共同研究会，来自民俗学、文化人类学、国文学、美术史、历史学、人文地理学、宗教学、思想史、建筑史、艺术史、信息学、临床心理学等学科的研究者都参与其中。这样跨学科的“妖怪学”，使得妖怪研究突破了民俗学的限制，获得了前所未有的研究空间。

小松和彦：我认为妖怪现象存在于各个领域，因此研究者们有必要超越既有的学科限制，创造出崭新的、综合性的研究框架。

刘晓峰：“跨学科”研究现在已是包括中日学者在内的各国学者普遍采用的一种研究范式，像木场贵俊先生就对日本的本草学和怪异的关系很有研究，请发表高见。

木场贵俊：我致力于日本近世（16世纪中期至19世纪中期）关于怪异·妖怪的文化史研究，专注于儒学、本草学等学问中有关怪异的言论。儒学和本草学都是起源于中国的学问，二者都被日本所接受，逐渐变化并发展壮大。在此过程中，怪异如何被人们理解这一点令我很感兴趣。我们来看看日本的本草学和怪异的关系。

近世日本本草学发展始于李时珍的《本草纲目》。1596年刊印的《本草纲目》最早于1604年传入日本。在《本草纲目》第51卷兽部里，不仅有《寓类》，还有《怪类》，关于怪异的条目被列出不少。比如在兽部《怪类》中，“罔两”“彭侯”“封”被列出；在《寓类》“狒狒”的集解中， “山都”“山鬼”也都作为“山怪”榜上有名。林罗山（1583—1657）的《多识篇》中则对照出这些怪异汉名相应的和名。如“罔两”是“KIMOKUIONI”（食肝鬼），“彭侯”是“KODAMA”（木灵）。而且兽部之流，都是被当作大多为可见的实物来理解，这一点是本草学中怪异的重要之处。总之，本草学中的怪异指“怪物”。

带着对这种怪异的理解，日本的本草学走上独自发展的道路。贝原益轩（1630—1714）的《大和本草》虽然第16卷兽类的“河童”和“火车”（罔两）也承袭了《本草纲目》兽部怪类，但是其内容记载了日本民俗社会的共识。之后在寺岛良安的《和汉三才图会》（1712年序）第40卷兽部怪类中收录了很多怪物条目，如“山都”（见越入道）、“川太郎”（河童）等。这些都是把怪异当作动物来理解的。

18世纪后期的本草学者小野兰山（1729—1810）在京都开办学问塾“众芳轩”，后于江户的医学馆授课。授课特征之一便是关注国内外的通称（方言）。比如，关于《本草纲目》第42卷虫部湿生类的“水虎”（当时认为其相当于日本的河童），便列举了“KAPPA” （江户）、“GAWATARO”（畿内·九州）、“ENKO”（伊予·备后等地）等方言。而这些信息大多来自于小野兰山门下的众多弟子。这些内容后来作为《本草纲目启蒙》刊印。

日本的本草学就这样以《本草纲目》为基础，注意收集日本国内外怪物方面的信息，取得了独立的发展。

刘晓峰：安井真奈美女士以妖怪和身体为题目展开了专题研究并出版了专著。您从这样一个特殊视角切入妖怪学研究，看到了怎样特殊的世界？

安井真奈美：以前，人们认为生病是被恶灵或者妖怪缠身所致。那么，一个困惑我们的问题是，恶灵或者妖怪在入侵我们身体时，到底是从哪个部位入侵？对于这个疑问的解答就要涉及人们的疾病观或者是身体观的研究了。说到被妖怪盯上的身体各部位的话，自然而然想到的是身体与外界的出入口，也就是外界与身体交接的“边界”部位了。

据学者小松和彦的分析，远离中心部、边界模糊且阴暗的空间，又或是自身所属领域与异领域交界的空间，也就是被叫作“边界”的地方是容易出现妖怪的场所。空间论上的边界是与家相离的村界，时间论上的边界是昼夜之交、生死之界。

同理，如果是人的身体边界会在哪里呢？最容易想到的身体边界应该就是皮肤了。因为皮肤阻隔着外界与身体接触。学者黑田日出男指出，生活在11世纪前后的民众认为疾病是恶灵、鬼等的入侵，或者是邪风入体所致，因此毛孔首当其冲地被认为是疾病入侵的途径（《边界的中世 想象的中世》，东大出版会1986年版）。皮肤上无数的毛孔，有着排汗功能的同时也带来了某些东西可能会通过毛孔进入身体的疑虑。

不仅如此，恶灵也会演化成疾病从身体的孔穴中出来。绘于13世纪的《北野天神缘起》绘卷中有这样一个场面，即两只蛇翘着头要从病着的藤原时平两只耳朵中出来。原来是藤原时平的死对头菅原道真的怨灵幻化成蛇现身，并威胁前来祈祷的僧人停止祈祷。僧人离去后，时平立刻死了。因此，耳朵也被认为是恶灵的入侵口。除了耳朵之外，在近世还流传着犬神是从人的鼻孔中出入的故事。被视为恶灵的犬神从鼻孔出入豢养他们的家族成员的身体。此外，鼻孔不仅被认为是犬神等恶灵的出入口，也是人的灵魂或生命出窍的部位。

据说在中国，人们认为灵魂可以从头顶上的泉门穴出窍。日本近代在接受西洋医学之前，一直受到中医巨大的影响。这对以本草学为代表的学术、思想、身体观的形成等都带来了持续性的影响。所以，从“被妖怪盯上的身体”这个角度探讨中国人的身体观，对于我们分析、考察日本的妖怪、身体观具有极为重要的参考意义。

刘晓峰：但现代医学看人的身体，却是完全不同的角度吧？您对自己的研究有怎样的展望呢？

安井真奈美：在日本，向以西洋医学为中心的近现代医学过渡的过程中，可以说身体观发生了巨大的转变。酒井SHIZU指出：“以腹为中心的身体观逐渐向西洋文化中的以头脑为中心的身体观转变，并且也反映在身体症状上。”（《近代日本的身体感觉》第三章“头痛的诞生与腹痛的变容”，青弓社2004年版）比如像“狐狸附体”，在近现代医学中那些被认为是狐狸的动物灵附体后出现的各种症状被诊断为“精神病”，是妄想或者幻听等引起的精神状态。也就是说否定了狐狸动物灵的存在，用“精神病”这样的新名词来重新定义这些症状。这样看起来好像是近现代医学的观念成为主流，被妖怪盯上而导致疾病的观念渐渐消亡了。但是正如小松和彦所指出的，关键是即使否定了狐狸动物灵的存在，也不能治愈疾病（《妖怪学新考──从妖怪来看日本人的心》，洋泉社2007年版）。因此在这个意义层面上，即便是现在，如果是医学上解释不了的症状，也仍然会想到是因为恶灵或者妖怪等引起的身心不调。

说到对妖怪、恶灵与身体这个题目以后的研究展望，我认为比较研究将成为必然趋势。这不仅仅是说中国的事例，还包括用人类学视角分析世界各地的事例，一定可以更加多元地探讨人们的疾病观和身体观。

构建全新妖怪文化理论的意义

刘晓峰：很多学者对妖怪感兴趣，但不知该如何进行妖怪研究，小松先生您能否给一点具体的建议？

小松和彦：这是个有趣的问题，妖怪学者要在哪里进行妖怪的研究呢？自然，研究者不会去动物园不断观察狐狸会不会变成人形，也不会跑到深山里等着和鬼怪撞个正着。因为妖怪并不在那里。

妖怪形象研究主要包括以下四个领域：1.口头传承（民间传承）形象领域；2.文献传承（文字记录）形象领域；3.艺能（身体）形象领域；4.造型艺术（绘画、雕刻）形象领域。某个妖怪会在两个以上的形象领域，例如，有时会在文献传承形象领域，即文学作品中出现，其形象也会被挪用到演艺和绘画等其他形象领域中。进入现代社会后，情况就变得更加复杂了，部分形象会同时出现在电影、动画、漫画等多个媒介之中。同时，在日常生活的各个领域内也渗透着这些形象。

刘晓峰：这是最后一个问题了。曲终奏雅，请小松先生谈一下研究妖怪学意义何在？

小松和彦：我认为其意义主要有以下四点。第一，该研究可以填补既往日本文化史研究中的空白，使其更具深度。妖怪作为文化的一部分，与宗教、信仰紧密相连，同时和文学、美术、艺能、游戏等艺术、娱乐等领域密切相关。对于深刻理解以上学科来讲，妖怪是不可或缺的文化现象。

第二，妖怪同时也是一种文化资源。日本的妖怪文化具有较长的历史传统，留存了大量与之相关的文物。这不仅是过去的遗产，现代人也可以从这些文物中获得乐趣，同时它们也是小说、动画、漫画、游戏等现代大众文化和娱乐文化的创作素材。尽管人们会认为研究妖怪对现代人也没有太多帮助，但实际上，挖掘先人所留下的庞大的妖怪文化遗产并对其进行分析、研究，可以刺激现代文化创作者的想象力，对新的日本文化，特别是大众文化和娱乐文化的创作具有较大贡献。

第三，妖怪形象同时也是研究日本文化论和日本人论的重要素材。妖怪形象寄托了当时人们的喜怒哀乐。解读妖怪形象，可以帮助我们了解作者的思想和心境，理解同时代人的自然观和世界观，还原当时民众的生活情境。同时，以此为中介，我们可以展开对比较文化理论和人文科学理论的研究。毕竟，妖怪曾经是反映人类生活和思想的镜子。

第四，研究妖怪形象可以增进人类对自身的理解。妖怪确实被人类放逐出了现实世界。但是，它在小说创作中是非常活跃的。人类是极具想象力的动物，我们不仅可以想象现实中不存在，或者说不可思议的事情频繁发生的世界，同时也可以想象出现实中没有的形态奇特的生物或者拥有神秘能力的人类。由是，人们创作出大量描述这类世界的物语故事。我们通常将其称为“传奇”“幻想”或者“科幻”。

直到现在，人类还是对“另一个世界”“异界”或者说“异世界”充满向往。这肯定是因为，这种向往可以帮助我们在精神上超越，甚至实现脱离在各方面受限的现实世界的梦想。如此想来，近年吉卜力动画工作室推出了《龙猫》《幽灵公主》《千与千寻》《百变狸猫》等动画，其中反复提到了异界和妖怪的概念；最近广受好评的动画《毁灭之刃》也是一部讲述击退妖怪故事的科幻物语。怪异和变化正是这些作品赢得大众喜爱的关键所在。我认为，全新的妖怪文化研究应和现代大众文化理论一样，成为孕育出全新大众文化的养分。

（作者系清华大学历史学院教授）

来源：中国社会科学网-中国社会科学报　作者：刘晓峰