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[安德森]文明及其内涵

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[安德森]文明及其内涵

文明及其内涵



佩里·安德森    叶彤 译



(《读书》1997年第11-12期连载)




        “文明及其内涵”这个题目涉及一系列概念,主要是“文明”,还包括“文化”、“市民社会”、“国家”、“地区”、“人民”,它们都处于当今国际学术对话的前沿。这些术语的涵义变动不居,在不同的历史语境和背景之下其意识形态的内涵迥异。我们可以说,每一种涵义都代表了一种立场,而大部分带有浓厚理论性色彩的争论都是围绕这些不同的涵义展开的。这些争论发展的方向极少能预先规定,所能取得的结果也难以预计。在走向世纪末的今天,这种情况仍未改观。

        让我先从“文明”与“文化”这两个概念入手,它们常常相互关联却从来不是完全等值的。在欧洲语言中,这两个词从拉丁语语源上有明显区别。“文化”来自乡间,起源于农民的世界,它的本意是指培植耕作自然作物,这一含义至今尚有残留;而“文明”一词则起源于城市,来自公民的都市世界。后者的现代用法可以溯源到启蒙运动,它是启蒙运动一个最主要的主题;前者的现代用法的起源要稍晚一点,应追溯到原型浪漫主义或有时所称的反启蒙主义文献。这两个概念在整个十九世纪和平共处,经常相互替代,没有人从根本上加以区别。不过,在二十世纪初,它们第一次产生了尖锐的冲突。有关的权威论述见于奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的没落》。该书一九一八年六月在德国出版,这是第一次世界大战的最后一个月。如今有必要重新回顾他的观点。

        斯宾格勒旨在建立他所谓的对所有人类社会公平相待的一种关于“世界历史的形态学”。他是最早批判欧洲中心主义的人之一。“托勒密式的历史体系是对当代西欧人眼中的历史图景的最恰当的命名,在这一体系中,诸多伟大的文化都被设定在环绕着我们西方文化的轨道上运行,我们则是假想的世界万事万物的中心。”他写道,“我想,在本书中提出的体系是历史领域的哥白尼式的新发现。在此一体系中,欧洲文化在与之相对的其他文化面前没有任何优越地位可言。印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化,它们各自都是动态存在的世界,从分量上看,它们在历史的一般图景中的地位同西方文化是一样的。”他解释了他所谓的文化,“我看到的并不是凭空杜撰的唯一的线性历史,而是若干伟大的文化所上演的历史戏剧,每一种文化都带着原始的力量从本土的土壤中生长起来,并终其一生牢牢地固守于此。每一种文化都在自己的形象里打上自己的资源(即人民)的烙印,每一种文化都有自己的理念、自己的激情、自己的生活、意愿、感受以及死亡。这些真切的色彩、光线、运动是理智的目光仍未发现的。这些文化、民族、语言、真理、神和景观就像橡树和石松及其花朵和枝叶一样繁盛、衰老。每一种文化都有自我表现的新的可能性,它们产生、成熟、衰落,然后一去不返……。这些文化——纯化的生活精髓——像田野中的花一样无目的地生长。它们如同植物和动物,属于歌德的生机勃勃的自然,而不属于牛顿那个死气沉沉的自然。”

        至于文明,斯宾格勒视之为文化的对立面——更确切地说,是文化的僵尸。是文化“这个奇妙的胜衰交替的有机形式”走向灭亡的时刻。“文明”是开化的人群所能达到的最为外在和非自然的状态。它们是一个终结,是紧跟在生命之后的死亡,是扩张之后的僵硬,是取代了大地母亲的理智时代和用石头堆砌而成的呆板的城市……它们是不可更改的终结,但在内在必然性的驱使下人们已经一次次地走到这一时刻。”西方已经走到了这一时刻,因而我们现在谈论西方的“衰落”是恰当的。——德语中的untergang一词的语气比“衰落”(decline)一词更重,它更接近“沉没”(sinking)和“垮台”(downfall)的意思。这里所说的由活生生的文化走向垂死的文明的征兆,表现在每一方面,斯宾格勒认为首先是西方的新帝国主义。“帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正不可避免地陷入帝国主义这种形式中……。扩张主义(expanssionism)是一种灾难,凶恶而顽强紧抓着、强使着、耗尽着已进入城市阶段的人类所余存的精力与品性。”

        工业化也一样,在经历了辉煌的开端后,业已成为一种灾难——“机器工业的经济强迫工人服从,它对企业家的力量也毫不逊色。双方都变成了奴隶,谁也不是机器的主人,它正第一次积聚起自己神秘的力量……。西方的工业改变了其他文化传统的走向。经济生活的潮流冲向煤炭王座和各种原生资源的广大产地。自然日益枯竭。地球为浮士德式的思维作出了牺牲。”但是,在这个文明中,还有一种比机器更强大的力量。“金钱对这种智慧的力量的猛攻也是力大无比。工业像乡民一样被束缚在土地上,它有它固定的场所,和从大地涌出的原料。只有高高在上的金融活动是全然自由的、无从捉摸的。一七八九年以来,银行和交易所已经从空前增长的工业的信用需求中发展成一种力量,并且它们将成为唯一的力量。”

        但是金钱的胜利也是不能持久的。“金钱已走到了成功的尽头,最后的冲突——金钱和鲜血的冲突——已迫在眉睫,在此冲突中,文明将确立其最终的形式。恺撒主义的到来打破了金钱的专制和它的政治武器:民主政治……能推翻并废弃金钱的只有鲜血。”这将是西方文化的最后的历史阶段。随着它的完成,历史将在西方终结。因为,“人不仅在文化诞生之前是无历史的,而且一旦一种文明确定的形式——它预示了其有意义的存在的最后潜力的耗尽——充分地自我发展之时,人类也将陷入同样的境地。”斯宾格勒的著作实际上第一次对法西斯主义的到来进行了清醒的预言。对他而言,“日益临近的恺撒主义安详而坚定的步伐”是一种值得庆幸的厄运。“我们力图并且不得不奔向的目标被限定在狭窄的范围内,而在任何其他情景下,生活都不值得进行下去。我们没有选择做这或做那的自由,我们只有做必需的事或什么也不做的自由。”但这必需之事不是阻止而是完成了西方的灭绝,如同它在“大自然无声的服侍下”消失在视野之外一样。

        七十年之后,我们生活在一个与斯宾格勒借以构想其体系的世界截然不同的理智世界中。然而,奇异的相似性逐渐从我们自己的世纪末的迷雾中显露出来。随着福山的著作取得世界性的成功,历史终结的主题再度成为主要的公共话题,——但是,它不再是西方衰落的范围有限的伴生现象,而是苏联集团解体之后西方在全球取得胜利的合乎逻辑的产物。尽管此书是在里根政府的国务院内构想出来的,然而仍有一些人——他们同样对美国在冷战中的胜利感到欢欣鼓舞——对福山的观点表示异议,警告要提防由这一胜利可能带来的自满情绪。他们中最著名的就是塞缪尔·亨廷顿,他是越战期间约翰逊政府反骚乱专家,现任哈佛战略研究所所长。一年之后,一九九三年夏天,在一个纲领性的标题——《文明的终结?》——下,亨廷顿对时代作出了截然相反的诊断。去年,亨廷顿把他的观点扩充为一本书并在美国引起巨大反响。冷战的结束,苏联的彻底失败,几乎排除了历史向资本主义之外发展的其他可能性,确实导致全球范围的意识形态冲突的停歇,但这并不意味着作为对抗性进程的历史的终结。简而言之,“冲突主要不再基于意识形态或经济利益。人类之间的最大的分界线和冲突的首要原因将是文化……文明的冲突将主宰全球政治。”

        亨廷顿所谓的文明是“把人类同其他物种区别开来的最高等级的人类文化群体和最广范围的人类文化认同”。换句话说,斯宾格勒的“文明”一词所包含的轻蔑涵义消失了:亨廷顿的文明只不过是高级的文化形式,他一共列举了八种文明:西方文明、中国文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫—东正教文明、拉丁美洲文明和——很值得怀疑,它真是一种文明吗?——非洲文明。文明间必定会发生冲突,因为它们自身包含了政治实体间更为深刻持久的价值冲突,而非一般差异。区分各种文明的首要标准是宗教。亨廷顿宣称,“在现代社会中宗教可能是激励和调动人民的核心力量。”那么,文明之间那条最危险的分界线在何处?首要的深渊横亘于亨廷顿所谓的“西方与非西方”中间。因为只有西方文明才真正认识到“个人主义、自由主义、宪政主义、人权、平等、自由、法制、民主、自由市场经济”的价值,而其他文明却努力抵抗它们的传播。

        这是一种极可能从观念发展到武力的冲突,因为文明不仅只是信仰体系,而且还是权力体系。亨廷顿认为,现在正处于军事、经济和政治的非凡颠峰的西方,能够在联合国或国际货币基金组织的名义下处理这个星球上发生的一切事务。正如他坦率指出的:“‘世界统一体’这个词本身已经变为一个委婉的集体名词,它赋予反映美国和西方势力利益的行为以全球合法性。”但是西方必须打起精神对付来自非西方文明的日益增长的挑战,这些文明并不同西方分享民主和自由市场经济的价值观。使人们感到有希望的是,拉丁美洲文明——亨廷顿没有在其中区分巴西的情况,只是把巴西在拉丁美洲的位置与伊朗在伊斯兰世界中的地位进行了比较——能够被完全吸收到西方文明的北美版本中去,只要新教精神(和商业效率)能够进一步向南传播。但是亨廷顿认为,在别处还有许多威胁,其中最危险的是所谓儒家文明与西方的敌人伊斯兰的联合。美国被迫继续扮演宪兵的角色,而它自己正面临西班牙裔或非白人多数到下世纪中叶时颇为麻烦的前景,它必须把他们同化或使之消亡。简言之,亨廷顿总结道,斯宾格勒本来应当明白,“历史没有终结。世界不是一体。文明结合和分割人类……信仰与家庭、鲜血与信念,人们赖之以相互认同,人们也将为之战斗和死亡。”

        一年之前,福山出版了第二本著作《信任》。它涉及的范围与亨廷顿多有重合,在此书开始时福山自己十分明确地提到这点。他写道:“亨廷顿显然是对的,从现在起文化的差异将日益突出,所有的社会在处理国内外事务时,都将不得不更多地关注文化问题。”但是,亨廷顿否认历史的制度性终结、预言文明间冲突之处,福山指出却正是(作为消弭文化差异的过程中的制度化的起源……作为今日社会间重要变化的残余资源的)自由民主资本主义的全球性胜利之时。因为战争不会再发生在信奉共同民主准则的发达工业化国家间,国际竞争的主战场已转移到经济的和平竞争领域。在此,为一个国家(而不是地区或更大范围)所特有的、被视为内在的伦理习惯的文化成为关键所在。因为,正是一个社会的文化决定了其工业化组织的模式和在经济交往中显示出来的信任水平——他称之为“社会资本”;而这些又转而决定社会的总体效率和竞争能力。

        为保持他的黑格尔式的体系,福山把资本主义经济组织归为三类:家庭经营、经理型公司和国有企业。它们当中,第三者的效率最低,而第一种也确有其内在的局限性。第二种则恰好适应于市民社会,作为黑格尔图式的经济生活中的主要经济组织形式。文化可以分为两类,在一类中大规模的经济组织居支配地位,需要非人际化的信任为主要模式,另一类则显露出家庭小企业和大型国有企业的较低层次的结合,信任度停留在较低的水平上。第一类中最为杰出的是美国、日本和德国,虽然它们不尽相同;而第二类中的主要国家则为意大利、法国和中国。福山揭示出,每个国家都存在特有的文化遗产,如美国的宗派性的新教、日本的封建继承制(feudal adoption)、德国的行会传统、中国的儒家伦理等等,它们各自有利或不利于自然形成的社会性。

        总的说来,社会资本不可能由政府任意操纵,政府可能使社会资本低落,但不可能使它高涨。这种不对称给美国出了个难题,在美国,高信任度的传统储备——这在这个国家的自发性组织中表现得很明显——已经被无保留的自由个人主义这一具有腐蚀性的一翼大大地损耗掉了,自由个人主义对“权利的日益加深的迷信”在家庭、邻里关系和政治秩序中的信任崩解中起着很大作用,同时带来了臭名昭著的社会问题,如犯罪、吸毒、诉讼和颓废。

        面对这一趋势,美国政府几乎无能为力。但是,美国社会向新教本源的回归可能会使信任复兴,进而使繁荣再现。在被遗弃的拉丁美洲,新教教派近来以一种新的工作伦理创造了奇迹。用同样的药方能够使北美社区日益松散的关系焕然一新吗?在书的结尾,福山谨慎地要求他的同胞以更多的诚意看待基督教信仰。福山引述同为长老会教徒的世界历史学家威廉·麦克内尔(William McNeill)的论述写道,“美国人应该更多容忍宗教及其潜在的社会利益。许多受过教育的人厌恶某一特定的宗教形式,尤其是基督教原教旨主义,他们相信自身更甚于信仰教义。但是他们需要从促进美国社会交往的手段的方面来考虑宗教的社会后果。”

        在上述这些美国的反应中,对文明和文化的理论上的再发现的逻辑是什么呢?文明和文化的斯宾格勒式的对立,在两次世界大战间的德国传播甚广,如今却已不再居主流位置。现在,这两个概念之间的连续性更强了,而两者间基本的差异仅仅是地理范围上的。对亨廷顿而言,文明具有典型的地区性——尽管不总是这样,因为日本自身被视为一种文明(斯宾格勒在为日本归类时同样遇到了困难,他把现代日本社会视为西方文明的一部分)。在另一方面,对福山而言,文化基本上是国家性的。两位思想家对时代也作出了不同的判断。亨廷顿采纳了斯宾格勒对西方长远未来的某些看法,并同样把文明看成是不可通约的,甚至是不可渗透的统一体。坚信资本主义获得了确定无疑的全球胜利的福山更乐观些,他倾向于认为,文化即使不是顺应于刻意进行的社会改革,也是可以随历史变迁而变化的。

        然而,两位作者在理论运作上也有共同之处,就是把战略性关注从冷战时期的经济和政治战场转移到后冷战世界中作为首要分界线的文化冲突上来。换句话说,所有该发生的事都发生了,好像一个不知困倦的资本主义巨无霸,在几乎全球的范围内建立起同质的政治化的经济统治后,又无情地向残余的文化异质性进发,并进而把它们并吞到其意识形态机构中去,或者作为警告系统以确保其军事上的警觉(亨廷顿),或作为极端重要的经济竞争的伺服机构(福山)。在此图景的背后,在这两种情况下,都存在着直端端的区域性偏见。亨廷顿和福山在目前资本主义世界统治的范围上持不同看法,但他们都一致对一点表示担忧,即美国的霸权、它的无可挑战的霸主地位正处于危险之中,危险既来自外部的竞争,也来自内部的灾难(犯罪问题、种族问题和个人主义)。美国只能再次从文化领域获得它所需要的新的社会凝聚力,以与海外的变迁格局相竞争。在每一种情况下,文化,或文明,均被理解为从前资本主义的过去遗传而来的信念或习惯的复合物,其独特的黏合剂是先验的信仰。在此,这两位理论家再度与斯宾格勒达成共识,后者称:“每一文化的本质都是宗教。”当然,更直接的背景是丹尼尔·贝尔,早在一九七七年他就声称,“今天,文化显然已经变得最为重要”,它作为“我们的文明中最有生气的部分,超出了技术本身的活力”。在贝尔眼中,它是一种危险的、引发混乱的活力,因为这种文化释放出一种自相矛盾的现代主义,其对主体性和快乐的迷信动摇了必需的资本的戒律的根基,这些戒律只有在一种传统宗教复活的形式下,才能再次被“向神圣回归”所恢复。

        在西方的政治目的中,文明和文化的新话语是占据了很高地位的主题。另外还有一个主题,它出现的途径是不同的。这就是“市民社会”话语。当然,这一概念的起源可一直追溯到苏格兰的启蒙运动,亚当·弗格森和其他一些人发明了这个词,用以标示十八世纪新商业经济的来临。它被黑格尔用来包容自发的资本主义市场的“需求体系”以及规范它的体制,这个概念传到马克思手中时成为私人财产和阶级不平等的竞技场,它在黑格尔叙述中是国家的内在秘密。德语burgerlichegesellschaft一词的意思既是市民社会也是资产阶级社会,它很恰当地表达了现实状况。二十世纪早期,葛兰西使词意再度发生转折,不是更多地用于标示市场的经济空间,而是标示意识形态空间,在此空间中,一个阶级借助于国家政权之外的数量众多的政治和文化制度保证其对另一个阶级的霸权地位。在这个最后的意义上,它被当成为革命劳工运动而进行的知识斗争的武器。

        五十年之后,它的涵义倒转了。在东欧,在苏联集团存在的最后几年里,处于对立位置的知识分子——有些一度是马克思主义者——操起市民社会的口号,把它作为抵抗现存政体的旗帜,用所有在这种或那种意义上独立于共产主义政体的力量——政治的、宗教的、经济的——来界定它,以有助于削弱这一政体的根基。于是,一度指明剥削和虚幻领域的批判性概念,如今变为肯定性的原则,标示着真实性和自由的空间。在新的用法中,资本主义是不言而喻的目标,而不是魔鬼。然而,“市民社会”这个术语妙就妙在,它并不直接道出其目标,而是从一大批不受压制的行动主体口中表露出来的对高尚理想的种种言说,以及自发的组织形式。在此形式下,它又回传给批判性社会理论本身的后续者,即如近来哈贝马斯的用法,他对这一概念作了带有启发性的调整,祛除了资产阶级社会(burgerliche gesellschaft)内含的所有妥协性涵义,变为无可挑剔的市民社会(zivilgesellschaft)。

        不过,当今关于市民社会最为重要的理论来自一位盎格鲁-捷克社会学家伊内斯特·格尔纳(Ernest Gellner),他最新的主要著作出版于一九九四年,名为《自由的状况——市民社会及其敌人们》。这部著作的主题是探讨西方取得对苏联之胜利的历史原因。他认为作为独立于国家的一整套制度的市民社会的繁荣,植根于私有商业经济,而这种经济在苏维埃的共产主义中完全是被压抑的,因此苏维埃的共产主义最终就不能抵御西方在市民社会保障下的高生产率和政治自由。看起来,这是对当代世界图景的很不相同的观照方式,这一图景源自东欧各国决心也要享受西欧人的生活条件。它不是建立在传统(区域的或国家的)文化差异的基础上。如果我们问,为什么格尔纳不把西方的胜利归结为“民主”的优越性——如西方意识形态的官方说法那样——而是归结为“市民社会”的优势时,答案就显现出来了。

        格尔纳明确地拒绝民主是可以替代市民社会的另一个词汇。他的确有相当的古典自由主义立场,认为自由需要的是国家的不干涉而不是必要的多数统治。然而,更重要的原因不在此处。他说:“民主模式忽略了一个事实,即制度和文化在先,它不是后于民主决策的。民主,就像市场,在一个完全安排好的结构中,是得意洋洋地作出次要决定的极佳方式,但如果没有不断重复且不断出错,就不能对包含各种价值体系的总体性社会结构加以把握并进行决策。民主模式对大多数问题不适宜,这不是一个技术问题,而是一个逻辑问题。并不是说用民主这种方法大多数问题不会得到很好的处理,而是如此设想本身就没有意义。我们的文化给予我们身份:那么,当还没有自我,没有身份,没有价值眼光或整套的价值观,——而这是使这一选择得以完成的保证,——谁来选择我们的文化呢?

        换句话说,开始时显然是西方胜利的制度性原因,最后也陷进文化领域,成为其优越性的最基本的特殊性。因为含义是含糊不清的:如果民主被拒绝作为一种解释(因为它是从属于文化的),并且,市民社会将取代民主而被视为解释方式,那么随之而来的结论是市民社会本身的构成终究将是文化性的。这一点很快就在格尔纳著作副题中的复数名词上得到证实:市民社会及其敌人们(Civil Society and its Rivals)。因为,按照他的解释,虽然苏联这个敌人业已被击败,但市民社会的其他重大的敌人并未被击倒,好战的伊斯兰依然存在而且日益繁盛。在他眼中,成功的经济现代化并未在任何积极意义上使社会多样化。也就是说,它是仍然在抵抗西方文化的另一种文化。除穆斯林世界外,格尔纳确信,在远东,如日本或韩国,更不用说中国,社会的经济成功,看来并不是基于有自身特色的个人主义的“西方市民社会的标准化的社会精神气质”,而是基于“本质上保守的、整体论的、传统的”文化。他悲观地作出结论:“不论我们是否喜欢,那个为低效经济带来死讯的要命的天使也并不总是为自由服务的。”转了一大圈,我们又回到了亨廷顿的恐惧上。
 

本文是作者今年六月在长沙举行的“二十世纪文论:中国与西方”研讨会上的发言稿的第一部分,原文是英文,叶彤译,下期续完。
 
(本译文参考了齐世荣等译《西方的没落》,商务印书馆一九六三年版。)

佩里·安德森

《读书》1997年第11期

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文明及其内涵

佩里·安德森    叶彤 译



        新的“文化热”的兴起——文明认同是文化,经济效率是文化,市民社会也是文化——在关于资本的意识形态中并非没有受到挑战。经新古典经济学完善的纯粹自由市场经济理论对冷战后的世界仍然是极为有力的阐释框架,但它全然忽视了随历史进程而变化的文化差异。根据这种观点,全部的问题都归结到一种具有普适性的解决办法上,即降低成本的竞争,并认为在这种竞争机制的压力之下所有的社会都会渐渐趋向平等。把这一观点理论化的是美国重要经济学家保尔·克鲁格曼(Paul Krugman),他认为,文化的优势或工业化政策并不能避免自由市场竞争:所有的社会或早或晚都将达到一个共同的水准,这是普遍的和不可改变的。

        克鲁格曼的理论正作为一种具有同质性的系统得到重新确认,无论是对特定的霸权力量还是对一般意义上的资本主义均是如此。但是今天它被一种同是市场普遍主义但却更为悲观的说法投上了阴影。提出这种极具说服力的更加阴暗的看法的是美国思想家、军事战略家爱德华·路特瓦克(Edward Luttwak)。他的观点正与克鲁格曼相反,认为当今国家间的竞争要求国家寻求一种经过深思熟虑的“地缘经济学”,以便把竞争优势扩大到最大限度,如果必要的话就采用补贴和保护的方法。然而,路特瓦克总的看法是,今天的资本主义如涡轮机一样压力日增,其技术力量从根本上加速了社会变迁的速度,摧毁了每一种传统的、职业的和个人的保障,这一令人不可忍受的倾向正出现在所有发达工业化国家的人民面前。“现在,甚至在经济零增长的时候,结构性变迁也非常迅速,而当经济的确在增长时,变迁的速度就更快。发动机如此旋转着,碾压着芸芸众生和人际关系,甚至当它停止不动的时候,也是如此。”无论是传统的右派和还是老式的左派对这一史无前例的历史风暴都无力回应。所以巨大的政治空间就留给了“质量上乘”的法西斯党派,它通过为全球化设置障碍,增强了如今居于主流的白领大众的保障地位。路特瓦克写道,“没有必要一定要知道如何拼写‘礼俗社区’(Gemeinschft)或‘法理社会’(Gesellschaft)才能辨认由今天的涡轮式资本主义产生出来的法西斯偏见。”斯宾格勒以前的结论,在不同于他本人所确认的情况下,又重现于今天的世界中。不过不是资本主义终结了乌托邦,而是对于资本主义的乌托邦式的观念,即把资本主义视作一种平和的稳定的秩序的观念,在这里终结了。

        到目前为止,我们讨论的关于时代的阐释都来自右翼,或中间派。那么左翼呢?在左翼的领域有一种洞见,以极为惊人的想象力提出了理论上的对立面。弗雷德里克·詹明信的《后现代主义,或晚期资本主义的文化逻辑》一书包含了关于时代的具有同质意义的理论难题。詹明信阐明了当前保守主义话题的发展方向,并指出这是以“历史的衰落感”和“空间的新兴感”为标志的时代。詹明信把文化看成是理解时代特性的主要手段,但却是在全然不同的理论范式下来处置这些难题的。这比任何右翼的思想家的理论都更具有一致性并且难以反驳。然而,这里的文化既不是区分多种文明的界碑,也不是识别生产效率的分类编码,而是一件资本主义新阶段的非凡的法衣,它同经济自身一同不断扩张,并第一次真正像行星般地在全球周游。换句话说,文化现象并不与全球化现象相对立,而是全球化现象的最引人注目的表现;而经济的发展,与其说是受到多种文化动因的制约,不如说是被某种决定了生产和消费方向的单一文化因素所左右。这种所谓有单一的文化因素,正是后现代主义。

        我们已经看到,从本文一开始起就讨论的这两个著名的概念,是怎样在确定其意义的理论斗争中一次又一次意外地受到政治的制约。文明,一度是进步的启蒙思想一面令人骄傲的旗帜,在德国保守主义手中却变为一个颓废的污名;市民社会,这个经典马克思主义的批判性术语,在当代自由主义的词汇表中变成了值得称赞的引人注目的事物。这些蜿蜒曲折都导向了右翼理论,而在詹明信所赢得的对后现代这个术语的控制权中,我们又看到了另一面。这个原本是自足的或非政治性的并与现存秩序有共生关系的术语,被革命性的左翼用惊人上的智慧与能量改变了原意。在这个抗拒革命的霸权时期,人们所熟悉的每一个左翼的航标看起来都沉没在自波旁王朝复辟以来未曾有过的狂喜的反动浪潮之下,左翼在种种历史变迁中却终于获得了理论上的胜利。毫无疑问,它提供的认识当代世界的框架,是这样令人难忘地——既充满诗意又讽刺刻薄地——抓住了充分同质化了的文化世界中居民们最深层最鲜活的生活经验。

        在詹明信的叙述中,后现代性既是全球性的又是地区性的,它所形成的多国资本的世界空间,并未耗尽地球资源或历史资源。后现代是一种文化“要素”,而非一个完整的系统。它可以容纳那些残存的或突然产生的反对它的种种文化形式。在这个(无论比过去任何时候复杂多少倍的)资本主义世界仍然分裂为在发展水平上存在巨大差异的许多地区的条件下,它还能怎样呢?詹明信指出,在目前,还没有新的集体劳工力量能在国际范围内形成与多国资本主义争夺霸权的势力。在发达资本主义的领地内,“我们还处于低潮,没有人能说明我们还要在这种状态中呆多久”。但是,将后现代、现代和传统主题统合在一起的新的文化创造和政治对抗形式在中心之外继续繁荣发展。詹明信在台湾看到了二十世纪后半叶最令研究者振奋的国家电影工业,他写道,“这是因为在晚期资本主义阶段,即使是中心也被边缘化了,关于边缘的不平衡性和来自晚期资本主义经验的不平衡发展结果的表述,要比衰落的中心所能作的任何表述更加强烈有力,更加意味深长,而且,尤其是具有更加深刻的象征意义。”由后现代性所书写的资本主义空间的重大扩张也意味着这一点。“在本世纪六七十年代的非殖民化与国家解放运动的巨大浪潮之后,世界各民族的新的自我意识”已经滋生出来。这里,文明和文化的保守主义理论家的预言也有了人口统计学上的依据,那就是“各民族中所共有的趋势的日益扩大”。

        在詹明信所描绘的全球秩序的格局内,我们达成了关于民族、国家和地区作用的认识。民族文化为抵抗全球资本主义霸权的百宝箱到底提供了多少东西呢?能否说它们比多国消费主义的商业文化在本质上更加流行呢?它们同地区性文明有什么关系?它们为现代性和后现代性提供了什么遗产?这些都是大问题。在这里我只对这些问题发表一些简要的看法。

        民族文化的概念包含了两种因素的融合:被理解为在任何特定社会中的高级艺术与思想的集合的文化,和被理解为日常生活风俗、实际上的生活习惯以及同一社会的惯例的文化。当然,这是人们熟悉的两种用法——分别为审美的和人类学的。马克思主义者坚持认为,被视作一个整体的民族文化无法逃避或超越社会的阶级。它不是居于各阶级之上的一套共同价值,而是——正如列宁正确地指出的——体现着特定社会中所有阶级的生活经验,否则它就不是民族的。但是这种体现是不平等的,也就是说,民族文化在一个或若干个统治阶级的控制之下,这(些)阶级对权力和交往的控制最终将在记载文化的石碑竹简上打上决定性的烙印。一般说来,剥削阶级控制民族文化中大多数艺术和智慧的成就,这是由于它占据了不同于劳工的优越位置,他们有闲暇和知识;然而正是在劳工阶级中可能逐渐产生许多日常生活中非正规的习俗和实践。很明显,这只是大致的分布状态:诗歌和音乐(不仅是起源,而且常常包括其再生)产生于民歌;绘画和雕塑总保持在手工状态,这与手工艺的世界很相近;宗教教义与民间传说有着不可分割的关系。反过来,国家暴力和精英势力使得那些地位较低者逐渐驯服于体现了地位较高者的支配权的习惯做法和其中所包含的残忍。

        一个民族文化中这些成分的特殊的混合方式将取决于从相关社会的阶级斗争中抽取出来的各种力量的特有的平衡。换句话说,与其他民族文化比较,某一民族文化是倒退性的还是进步性的,取决于相应的历史和民族状况,这就需要我们每个研究者用不带感情色彩的眼光在我们自己的民族中尝试着辨别。一个非常著名的例子是葛兰西对意大利文化与法国文化所作的比较,他批评自己的文化遗产中缺乏他所谓的“民族—大众”(national-popular)的法国式传统。由此,意味着一个重要的更为深入的思想,即在意大利,文化的两个层面之间有着结构性的分离,从而每一个层面都被削弱,使得衰弱的、行将灭绝的知识系统与粗俗的带有迷信色彩的民间传说相分离。反之,在法国,雅各宾主义早已把它那个时代最先进的政治和哲学思想同最为生机勃勃的民众的激情和利益焊接在一起。

        正如这个例子所表明的,如果认为今天的民众运动必须总是优先运用它们的民族文化中从下层经验派生出来的资源,那将是错误的。这些经验中有可能沉淀着太多的失败,或者消极忍耐的记录太长,从而不能为今天情绪高昂的动员所利用。在某些情况下,倒可能是需要把武士或学者的而不是农耕者的传统从它们阶级的衰落中挽救出来,并使其为今天的民众运动服务。既然这是一些技能或价值,它们是前资本主义阶级的天然属性,若是这些阶级几乎总是在衰落的过程中同资本主义的规则发生冲突,那么在它们中间就常有一种反资本主义的潜能等待着被释放出来并“重新发挥作用”。在此意义上,马克思主义传统从未与只在过去的残渣中寻求同盟军的庸俗的民粹主义有过关联。

        再进一步说,即使当一种民族文化中最精华的部分从内涵相互冲突的混合物中蒸馏出来,倒进干净的器皿中,作为今天反对全球资本主义及其地区性代理人的斗争中的强化精神时,其被地方主义或沙文主义重新捕获的危险依然存在。对付这一危险最有效的解毒剂无疑是地区性的团结。没有哪一种民族文化的内部拥有所有必需的资源,可以成功地抵御用卫星通讯武装起来的多国资本主义,也没有哪一个民众运动能够占有全部国际资源——它们都潜在地源于世界各地的文化。恰当有效的办法是对全部地区性文化遗产资源的主动意识,这些资源在支撑相邻和有关文化(对全球资本主义)的斗争中起着作用。拉丁美洲在传统上是富有这种形式的国际主义的大陆。欧洲联盟至少提供了一个框架,只是直到现在还缺少相应的实践。在这方面东亚比拉丁美洲更像西欧,人们记忆犹新的是,东亚是一个被内部的自相残杀和征服以及外部侵略所分割的区域。但是它的机会在于遍及整个区域的相互交流和共同努力,其历史的联系特别悠远,没有任何先进的政治制度能够不顾它们而独自向前发展。

        那么,我们开始时提出的那个术语“文明”本身是什么呢?让我们来恢复它的本来面目。它所陷入的两种用法都不足取。我们不需要虚假的宗教上的一致性,也不需要由文明冲突论的文化学说指出它们之间的冲突;我们也能够排除唯一的资本主义文明现在已遍及全球并使世界资源枯竭的经济上的借口——一个使事情简单化和为故事添加情节的姿态。传统的傲慢隐藏在这些概念的后面。它们使人们回忆起一个亚洲人圣雄甘地的话,当一个西方人问他对西方文明的看法时,他回答说:“那也许是个好主意。”这是我们在考虑一种全球文明的思想时应持的态度。当初启蒙运动使用文明这个词时,包括了物质生活和文化生活两个方面,也包括了它们在进入到一个人性和文明的世界中去的巨变。这一理想状态和它的反义词今天都没有失去其现实性。这个反义词总是:蒙昧。罗莎·卢森堡在第一次世界大战期间提出了另一种选择:“社会主义还是蒙昧?”对后现代的耳朵来说,这一口号可以另行表述为:我们的困境不是选择全球化的资本主义还是多样化的资本主义文明,而是要资本主义还是要文明?文明在此指的是那个到目前为止刚刚露出头来的包含着差异和平等的领域。

佩里·安德森

《读书》1997年第12期

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