中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”
东方早报 2010-5-30 2:10:46
当激进的中国人接受了文明野蛮之说以后，中西之间的夷夏之辨已随十九世纪而去。但在激进的中国人手里，古老的夷夏之辨同时又在重新唤出远去已久的满汉之辨。而后是出自于西方世界的文明野蛮之辨和发源于春秋大义的夷夏之辨并存于二十世纪初年的思想界和舆论界，各自侃侃然立说。
杨国强/口述 黄晓峰/整理
在清代两百六十多年里，夷夏之辨最初是明末遗民用来对付新朝的东西。而由此催发的文祸蔓延百年，则造成了刀锯迫视之下的夷夏之义既无可辨，又不能辨。所以在身历鼎革的一代遗民之后已是声响渐寂而渐去渐远。后来的朝旨和奏章里间有夷其人夷其事之说，但大半对应的都是高鼻深目的远人。因此大半皆意在指类，而非严辨义理。直到十九世纪中叶，古老的夷夏之辨在长久地退出了论述之后，因中西交冲又重新涨起，成为中国人的一个时代命题。西方人用战争和暴力为导引同中国人作交往，因此战争和暴力都唤出了夷夏之辨中蛰伏的义理。而曾经各分彼此的满人和汉人，这个时候也理所当然地共同筑成了夷视西人的一方。
由中国人的文化和历史作追溯，这种十九世纪重新涨起的夷夏之辨无不引春秋大义为来路，并因之而上接两千多年之前的儒学。但相隔了两千多年，其实夷和夏都已今时不同往昔。春秋辨夷夏，其主干不过是 “内中国而外夷狄”。其内外之分，立意在于用一种界限把两者区别开来，使一部分以农耕为生产方式而拥有城邑、宫室、礼乐、衣冠的人类群体和游牧群体在空间上和精神上各有间隔，以避免一种生产和生活方式进入另一种生产和生活方式所造成的冲突、震荡和破坏。由此引申，当诸侯以会盟相往来，并以会盟为天下共立秩序之日，则会盟之外的群体，也往往被看作夷狄。因为自处于会盟之外，便是自处于秩序之外，从而是自处于道理之外。沿这种分辨和区别作推论，显然夷和夏之间的不同主要是教化和礼法之间的不同。所以郭嵩焘后来综贯而论之曰：“所谓戎狄者，但据礼乐政教而言及之，其不服中国礼乐政教而以寇抄为事，谓之夷狄。”同一个意思在他之前和与他同时都曾被士议一再阐发，说的人和听的人都相信春秋大义的本旨尽在于此。然则以春秋为源头，中国人区分夷和夏，其尺度从一开始便不全重族类，而极重文化。秦、楚、吴、越当日都曾被看成是夷狄，而究其渊源，他们中的一部分其实与周王室本属一脉而同宗同祖，但一经礼乐政教的裁量，则不得不夷夏分途，在“荆蛮”、“百越”一类指称下别成异色异样。然而也正因为不重族类而重文化，所以辨夷夏的春秋大义，同时又以“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”为常理，明示被当作夷狄的群类是可以感化和转化的。正是这种可以感化和转化，才使得“以夏变夷”同夷夏之辨一样成为一种天经地义。是以曾是“荆蛮”和“百越”的楚、吴、越日后各自与诸侯会盟，且先后做过盟主，他们既已“进于中国”，当然不会再被看成是夷狄了。
由于夷狄与诸夏之界不可不辨，又由于夷狄可以进于中国，所以春秋大义的夷夏之辨并没有明确的一贯性，并因这种没有明确的一贯性而常常一种意思与另一种意思不容易接榫。其间辨夷夏的代表人物管仲既说：“戎狄豺狼，不可厌也。”又说：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”当日“远”之所指，便是夷狄。与之相类似，作《春秋》的孔子说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”同时也说：“远人不服，则修文德以来之。”在管仲的意中和孔子的意中，驱逐夷狄理所当然，以德来远同样理所当然。然而前一面的肃杀和后一面的温情，则并非总是能够弄得十分妥帖匹配的东西。因此以夷夏之辨为春秋大义，同时便不能不接受春秋大义赋予夷夏之辨的模糊性和多义性。
《春秋》说夷狄，常常以“戎狄无亲而贪”以及“戎，禽兽也”为比方。后人读史，遂容易以自己的经验相推度，想象用畜生比人所内含的恶毒。但以这种模糊性和多义性作反衬而深思之，则古人的本义里恐怕并不真的包含了那么多的恶毒。作为一个可作比较的实例，是当日孟子善辩，也喜欢举人和禽兽作比方。在辑录其言论的《孟子》一书里，一段话说：“人之所异于禽兽者几希。”另一段话说“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教， 则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。还有一段话说“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。他在这些话里言之滔滔，一而再、再而三地将人比同禽兽，不能不算是好用这个词而且熟用这个词。但其态度则是以说理为提撕。人之比同禽兽，用意不是垢辱而是警醒。在那个时候，修辞以“能近取譬”为常态，常见的东西遂更容易被引来设词达意。因此辨夷夏而举禽兽为比，同孟子说道理而以禽兽为比在意思上应当更接近一点。两者都无须预设太多的恶毒。而后人读前人之每多隔膜，容易出错的也在这些地方。
由于春秋大义里的夷夏之辨本身内含的模糊性和多义性，遂使春秋大义里的夷夏之辨同时又为后人留下许多余地。所以汉代和唐代国力未盛之日，可以用和亲为办法来对付夷狄。和亲之外，有时每年还要向被当成夷狄的一方送岁币。杨联陞先生曾说，这种事倒过来看，便是中国在向诸夷朝贡。当然，做过朝贡的汉人后来夷夏之辨演为以万里封侯的边功对了无穷期的边患，于是而有“边境数惊，士卒伤死，中国槥车相望”的震荡和勒石燕然的纪功。与汉人相比，唐人处夷夏之间要更加阔大一点。所以唐太宗说：“自古帝王虽平定中夏，不能服戎狄，朕才不逮古人，而成功过之。所以能及此者，自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”他显然自信已经做到了“怀远以德”。
作为一种古老的观念，夷夏之辨的显著变化起于南宋。赵宋一朝自立国到灭亡始终边患不断。三百多年里，西夏、辽、金、元一直与之相伴随而且相逼迫。其间的靖康之变演为社稷之变，致两个皇帝都被俘虏，并成了青衣行酒的囚徒，而后是皇室和君权在分崩离析中仓皇南迁。从这个时候开始，南宋士大夫议论的中心题目就是“恢复”。讬名于岳飞的《满江红》一词由“靖康耻”说到“饥餐胡虏肉”和“渴饮匈奴血”，正说明靖康之变曾直捷地催成了夷夏之辨在人心中的激化。而比靖康之变更长久的刺激，则是高宗南渡之后不得不向占据了中原的金人称臣和称侄。以儒学辨夷夏的本义而论，不能不算是一种大耻和奇耻。而作为对称和对应，则是大耻和奇耻的长久存在，又一定会逼出夷夏之辨的长久激化。而后是南宋的夷夏之辨相对于汉唐的夷夏之辨变得显然不同。当日陈亮虽以倡事功为主张，而义涉夷夏则力持“圣人以常典卫中国，以封疆限夷狄，明其不可参也”，非常典型地说明了那个时候夷夏之辨重心的变化和理路的变化。在他的诠释里，“不可参也”便是不可混淆和不可往来。所以他痛责汉唐的“通和之义”是妄想“以女妻之，以舅甥之恩而获一日之安”，并由此深作追问说：“彼唯不习于礼义者，故谓之夷狄，而可以人伦而縻之乎？”这种以设问为论断的表述，其主旨已是截断了“夷狄进于中国则中国之”的可能。于是辨夷夏的春秋大义原本内含的 “以夏变夷”之说，以及由此推衍出来的夷狄之能够感化和可以转化皆不复存在。随后是南宋的夷夏之辨里，夷狄已成了一种既不能感化又不能转化的东西。而原本的夷夏之辨和夷夏之界，便在这个过程中越来越明显地变为单面的夷夏之见和夷夏之防。“辨”和“界”所重的是区分，至“见”和“防”，则已是区分变作成见和区分变作排拒。之后由宋而明，被称作春秋大义的夷夏之辨大半都是沿着这一路道理传承和衍发，并在传承与衍发里化作精神的感召。所以章太炎后来说读《东华录》而起种族革命之念，读王夫之《黄书》而种族革命之志大炽。相隔两百多年，前人的文字依然能够唤起后人的血脉贲张，由此显示的当然是一种思想的生命力。
时至十九世纪，中国人的文化已是既以先秦为源头，也以宋代为源头。比较而言，宋代的影响往往更大。因此，当中西相遇演为中西交冲之日，中国人认识西方人和判断西方人的尺度，现成就有的和用之顺手的正是从历史和传统中获得的夷夏之辨、夷夏之界、夷夏之见和夷夏之防。而作为对西方勒迫和侵逼的回应，南宋以来以夏视夷的激越和高亢尤能感染人心。所以郭嵩焘后来论洋务，曾多次讲到南宋以来士大夫辨夷夏及说和战的议论对当时人的支配和影响，于此深致感慨。从十九世纪四十年代到六十年代，中国人被动地卷入了同西方世界的两次民族战争，同时是西方人越来越多地进入了中国人的论述。中英鸦片战争之日，曾国藩在翰林院里做京官，他在家书中述时事，既说“英吉利豕突定海”，又说“逆夷性同犬羊”。而主持江南防务的两江总督牛鉴彼时身在战场，应当与西人更近一些，但其奏报言战言和，说的犹是“彼虽畜类，亦具人形。比如桀犬狂吠，本不足以论是非，及投以肉食，未尝不摇尾而帖服”。在他们之后的六十年代，英法联军之役刚刚止息，受命办夷务而与西人直面交涉的奕䜣在奏折中说西人，用的还是“腥膻已满都城”以及“譬诸犬羊，时吠时驯”。其命意当然也在形容英国人和法国人的等类之低而且贱。一个京官，一个总督，一个办夷务的钦差大臣，在前后相隔了二十年的时间里，都在用同样一种词汇刻画和指述西人，其间的本色，都是痛愤与蔑视交集于一体。在相近的时间里，起于闽粤民间，并常被引入奏折的另一种对于西人的统括之称是：“白鬼”、“黑鬼”、“番鬼”和“红毛鬼”。其间的本色，也应当是痛愤与蔑视交集于一体。于是，在十九世纪中叶西方人进入中国的时候，两者都成了他们最先遇到的东西和无法绕越的东西。当日的中国人用“犬羊”和“畜类”指西方人，无疑比两千多年以前的夷夏之辨表达了更多有意的刻毒和怨毒。而溯其因果，则其中既有南宋以来久积的历史回声，也有十九世纪两次民族战争失败留下的创深痛巨和意不能平。前一面出自那个时候的精神世界，后一面出自那个时候的现实世界。对于生当斯时斯世的那一代人来说，这两种世界都是真实的。
二十世纪以来中国人反省十九世纪的历史，常常以深自刻责之心追究彼时的中国人以夷夏比中西的悖晦和颟顸。在时移势迁和眼界放宽以后，前人观念中的这些东西已理所当然地不为后人所喜欢。然而十九世纪的中国人身在特定精神世界和现实世界之中，并在这两个世界里与陌生的西方人相遇，他们所能够依傍的东西只有自己熟悉的东西。因此从已知推断未知，遂成了用两千多年的历史经验来推断经验之外的西方人。而原本沿用已久的夷夏之辨虽然言之厘然，此日则成了罩不住西方人的东西。与此成为对比的，是由于西方人别有来路，所以他们能够以其别有来路为存在方式，反照出夷狄之说的懵懂、虚骄、自大和缺乏平等精神。这些都说明，被当作依傍的东西同时又是在造成限制的东西，而就其本义而言，时至十九世纪中期之后，夷夏之辨其实已入穷境。
然而在十九世纪中期之后的数十年里，作为一种观念的夷夏之辨又仍然是中国社会里的常理和常谭，从而仍然是中国社会里的普遍和多数。中法战争之际，梁鼎芬作诗说：“东夷北狄事不回，此虏穷毒手可埋。” 中日战争之际，阎镜珩作诗说：“岛夷倾国至，三韩成战场。六州铁铸错，触眼惊胡氛。”其间的比类皆属伸手即来，脱口而出，俱见历史中的连续性从来没有中断。而在南方的民间社会以白鬼、黑鬼、番鬼、红毛鬼作西人的专称以后，华北的民间社会又在用“毛子”称西人。之后是世纪末的义和团指教士为“大毛子”，教民为“二毛子”，并以此搅动了北中国。以“毛子”比西人，亦夷狄之变称耳，其渊源依然出自夷夏之辨。这个过程与一次一次的民族战争和外力的持续逼拶相缠结。每一次民族战争的失败，都在以暴力重击和打碎中国人的夷夏之辨，但每一次民族战争失败之后，中国人的夷夏之辨又在愤怒和愤痛里被重新黏合起来。于是六十年岁月，便成了夷夏之辨不断被打裂又不断被黏合的历史。
从十九世纪四十年代开始，中国人是被拖着走进发源于欧西的那个世界历史过程的。因此，与这段漫漫长路相表里的，始终是冲突和外患。然则世非大同，不能以大同世界视之，由冲突和外患唤出来的敌忾，便构成中国人身在中西交冲之间的民族心理防线。而在后来意义上的爱国主义和民族主义还没有被编织出来之前，当日的中国能够用来动员多数和聚合人心以支撑这种民族心理防线的，依然是古老的夷夏之辨和始终是古老的夷夏之辨。这个过程要的不是知识而是感召，因此夷夏之辨虽已入于穷境，而其声势则犹自绵绵不绝。与之相因果的，则是十九世纪后六十年里中国人的民族心理防线，又大半不能全脱懵懂、虚骄、自大和缺乏平等精神。然而也正因为有了这种同懵懂、虚骄、自大和缺乏平等精神剥离不开的东西，十九世纪的中国人才可能在西潮持续的冲击下久处困境而以理抗势，六十年之间精神上犹存一副骨架，没有出现整体性的“奉洋若神”和自轻自贱。
与这个过程同时发生而另成一路的，是先识时务的中国人在历史经验罩不住西方人之后，已经开始一步步地走出了历史经验。六十年代初期，冯桂芬在上海办中外会防，并因之而得以近观西人，所以后来作《校邠庐抗议》，已申论“诸夷不知三纲而尚知一信”。他在这方面的见解又直接地影响过领淮军入苏南的李鸿章。而二十年前漫言“逆夷性同犬羊”的曾国藩，这个时候亦知“西人素重信义”，因此中西交涉宜以立诚之心“平情说理”。在他们之后，久居口岸的王韬则引春秋大义里的夷夏之辨反驳维此中国人意中的夷夏之辨，说是“苟有礼也，夷可进为华，苟无礼也，华则变为夷，岂可沾沾自大，厚己薄人哉？”这一类见识和判断已在为懵懂、虚骄、自大和缺乏平等精神纠错。由此更深一层，是郭嵩焘所说的“西洋之入中国，诚为天地一大变。其气机甚远，得其道而慎用之，亦足为中国之利”。在他的话里，显然是既无夷夏之见和夷夏之防，也无夷夏之辨和夷夏之界。十九世纪的中国，这些人虽然不属多数，却以其各自的论说非常具体地显示了中国人走出自己的历史经验，从而走出夷夏之辨的路迹。就这个意义而言，他们更富代表性地反照了中国社会在中西交冲里所发生的变化。
然而当中国人开始走出自己的历史经验，从而开始走出夷夏之辨的时候，他们在西方人那里遇到的却是来自另一个世界的另一种夷夏之辨。
作为被夷视的一方，入华的西人曾经对中国人的夷夏之辨久蓄恚怒，并因之而在炮口逼出来的中英天津条约里特立一款，不准中国公文再“提书夷字”。除了这种国家对国家的扼迫之外，十九世纪五十年代和六十年代的民间社会里，还不止一次地发生过中国人因同一个原因与西人起口角之争，又因口角之争而死于西人拳脚之下的事。当日的西方人切知被夷视便是被蔑视，因此他们执著地向中国人索取平等。而前一种场面里的炮口和后一种场面里的拳脚，则非常明白地说明了西人的索取最终是在借助于暴力的勒取中实现的。
炮口和拳脚都用极端的方式表达了西方世界不能容忍中国人的蔑视。但作为一种直接的对比和昭彰的对比，是同一个时间里的西方世界又在不断地表达对于中国人的异视和蔑视。十九世纪五十年代，英国政府筹备同中国修约，其时任外相的巴麦尊在公文中作指纵，是把中国人归到“半开化”的。而因传教来华，之后又兼作了外交官的美国人卫三畏稍后随英法联军北上，其间作家书说见闻，曾言之明切地称中国人为“这个蒙昧的民族”。与他们相比，十九世纪六十年代正在做中国海关总税务司的英国人李泰国，身份本是中国政府的雇员，而其笔下指称自己的雇主，用的却是“亚洲的野蛮人”。这些人虽在各自立说，但其间共有的一致性，则非常醒目而且非常触目地显示了西方世界看中国总体上的人同此心和心同此理。在十九世纪的西方观念里，“半开化”、“蒙昧”和“野蛮”皆同属一套词汇和兼有一种含义，说的都是人之为人的不够程度和以己视彼的异类感。因此，相近的时间里，美国公使劳文罗斯说“实际上，中国与其他文明国家根本不是相等的国家，并且在优越者对待低劣者的关系上，必须是使用武力使这个国家开放”。前面三节文字专指中国的“野蛮”，而这一段话则标举欧西的“文明”。由于文明和野蛮相对蹠，所以欧西与中国之间不能不用一条界限划分开来，以明示“优越者”和“低劣者”的判然有别和不可等同。若就文明的本义而言，与之相对待和相对举的应是自然。但时至十九世纪中叶，西方人在非洲、美洲、澳洲殖民已久，对当地土著居民不以人类待之也已久。由这个过程累积起来的经验经提炼之后便衍为西方世界里独有的野蛮之说以及与之相应的观念。而被移用过来同野蛮作配对的文明一词，也因之而在几经变迁之后失掉了初始的原意。而后，当西方人带着这些经验和观念进入中国人的世界之日，这些经验和观念遂成了他们用来比量中国人的东西。由于文明和野蛮都是西方人带入的，因此对于中国人的世界来说，两者都是外在的和预设的；而对于西方人来说，则两者都是可以随意引申和随便臆想的。于是用野蛮来比量中国，便成了作为观念的野蛮不断地派生出和捏造出新义的过程。一个传教士说：中国是一个“黑暗王国”，与之相应的是中国人“品性的卑劣和灵魂的堕落”。这种以“品性”和“灵魂”为对象所作的统括之论，虽意在测度中国的光明与黑暗，而因其不可实证的凿空和朦胧，实际上能够表达的则仅仅是一种独断。同样以凿空和朦胧为一时长技的，还有“汉语是一种贫乏、讨厌的语言”那一类尚未摸到门径便已一路非议的信口开河。而更见轻薄并且更刻薄的，则是西国的记者把士子会试的文场比作“巨大的猪圈”和西国的领事把官员头上的顶戴比作“乌龟”。由这些实例所提供的历史情节非常具体地说明：由于中国已被西人观念中的野蛮所罩定，因此在西人的眼里，中国很容易变成无处不野蛮和无事不野蛮。十九世纪七十年代美国驻上海总领事西华向华盛顿报告说：“在中国居留的洋人中间，占上风的倾向是在万国的天平上把中国人贬到很低，说他们的智能低得可怜，谴责他们的道德标准，宣称他们死气沉沉，缺乏精力。”比之一个一个具体的历史情节，这种观察之后的总述涉入更广，也因此而给人的印象更为深刻。
但西方人用殖民经验里提取出来的观念来对应本自另有一种历史和文化的中国，其前提和起点都始于他们在总体上并不真知中国人的历史和文化。因此，其笔下和意中一见再见的中国人的“黑暗”、“堕落”、“卑劣”、“贫乏”、“讨厌”和“死气沉沉”，虽被言之津津，而大半都不是中国人的本相和中国社会的真相。而由文明和野蛮之分所设定的“优越者”和“低劣者”之分，又常常使西方世界里的人们在刻画中国的时候忘掉了自己的历史。曾为十九世纪的西方人作前驱的马戛尔尼勋爵十八世纪后期来中国，他在记述出使的文字中说中国“没有冲水厕所，也没有固定的方便之地；厕所设施都暴露无遗，粪便不断被清走，几乎到处都是臭气冲天”，其笔意中的俯视之态已非常显然地在以英国人之文比中国人之野。然而返视安妮女王当国的十八世纪前期，英国名邑爱丁堡里的居民每天清晨都要用窗口倾倒的办法来为二十四小时中“积攒的粪便”寻出路。而后是“这些粪便在宽阔的海街积存”以待清理，由于“周围的建筑使街道像水井般封闭，因此产生的旋风使得夜晚的空气臭不可闻”。其间的情状，比他所看到的运河沿岸“没有冲水厕所”的中国农村应当更加不堪。但相隔不过数十年，马戛尔尼已经在中国人面前把当日的爱丁堡忘得干干净净了。这种对中国历史文化的无知和对欧西旧日历史的善忘互相依存，持久地贯穿于十九世纪来华西人以文明傲视野蛮的整个理路之中，于是文明野蛮之界说便不能不成为一种懵懂、虚骄、自大和缺乏平等精神的东西。然则以此比较中国人的夷夏之辨，易见两者之太过对称，其不合情和不合理亦在伯仲之间。因此，就其实质和要义而言，显然是西方人手中的文明野蛮之辨无异于中国人手中的夷夏之辨。正是在这个意义上，康有为后来说“孔子之所谓中国夷狄之别，犹今所谓文明野蛮耳”。
但中国人的夷夏之辨，用意是在区分和间隔，所以夷夏之辨以不通往来为止境。而西方人的文明野蛮之辨则以咄咄进取为能事。自居于文明的一方不仅要同被当作野蛮一方相往来，而且要一意地、强制地支配和改造被当作野蛮的一方。所以十九世纪六十年代与七十年代之交的英国报纸以文明野蛮之辨为背景，曾直白地说：“英国的优越性使它有权利和责任去管理较低的民族”，而千百万中国人则正“急需女王政府给他们照亮通往进步的道路”。同时香港的一家西报则又沿着同一个逻辑发问说：“中国什么时候才会接受外国的统治呢？”这一类由文明和野蛮之说推演出来的主张一经由纸面上搬到现实中，便使十九世纪历史里自居于文明的一方常常成为横暴的一方和执著地成为横暴的一方。与这种横暴共出一个源头而又更深了一层的，是西国的传教士在同一个过程里不止不息地用口舌和文字作传播，把出自西方世界的文明野蛮之说灌到中国人的精神世界之中。入中国既早居中国又久的丁韪良曾倡言：“自泰西新教传入中国，实为上等文明之教化，非中国老教所及。”以初旨而论，犹是立足于弘扬基督教。但由基督教发端，而着意于以“中国老教”为对手，其别有怀抱的一路锲入，则最终不能不演化为用西方人的标准和眼界来批判中国人的历史和文化。因此，丁韪良称作“老教”的东西，在林乐知那里已被深而论之且穷追源头，既说“孔子至守旧之人也，儒教至守旧之教也”，又说“使孔子与耶稣同时，则法利赛人、撒都该人之流亚也”。在基督教的释义里，“法利赛人”是虚伪者，“撒都该人”是势利者，然则引“法利赛人”和“撒都该人”与孔子作类比，显见得已是太过牛头不对马嘴。孔子不是不可议和不可比的，但法利赛人和撒都该人则是错议和错比。用这种错比作反照，正可以见林乐知对孔子和儒学的知之不多和知之不深。与两百五十多年之前被中国人称作“西儒”的利玛窦相比，此日的传教士无疑既多轻躁灭裂，又多顾盼自雄。然而此日之不同于利玛窦时代的地方，在于文明和野蛮之说已经把西方与中国一分为二。文明所在的西方，其精神重心寄于基督教，野蛮所在的中国，其精神重心寄于孔子和儒学。传教士既在中西交冲之中，又以精神和灵魂为其擅长和本业，与同时的生意人和外交官相比较，便独对中西之间的文化争斗有更多自觉而且更能持久。因此，以基督教摧锄儒学，本无须先深通儒学。而后由孔子和儒学牵及中国人的学术、伦理、制度和历史，常常使职在传教的西方人变得更喜欢进攻。其间与教会和传教士深有渊源，而行世累计数十年之久的《万国公报》在这方面尤其引人注目。由于旨在“益人实非浅鲜”，所以《万国公报》热心于涉入中国人的世俗世界。当其意在以知识通中西之邮的时候，这个过程曾为中国人输来过种种开眼界的东西；而当其意在用西方移入的价值评断中国物事的时候，则多见指“四象”“八卦”为“皆巴比伦之方言也”、指“彼宋儒离平实理”而“安能得理学之真哉”、指“六经”为“谬误之最甚者”、指祖宗祭祀为“异端邪教之所为”等等文化扫荡。同时并引“专制”、“积染”、“因循”、“游惰”、“暴虐”、“惧怯”、“欺诳”、“贪私”、“骄傲”、“愚蠢”为概括之词，用来大而化之地对应中国社会里的家国、官场、科举、品性、志度、习俗，以显示中国人既昧且暗的普遍性和长久性。又因其太过大而化之，而致对应之间既没有确定性，也没有连贯性。其间有一段文字举领事裁判权为题目，轻蔑地向中国人切问说：西国订“中外和约，虽未尝明贬中国之教化，然至不忍其民之受治于华官，夫非以夷狄视华人乎？”发问的西方人借中国的夷夏之辨解释中西之间不平等的条约权利，从而推论中国之应被归入夷狄和已被归入夷狄，正典型地说明了西方人意识中文明野蛮之分与夷夏之辨的等义和同义。置中国于夷狄，便是置中国于野蛮。其别出心裁的地方在于移用中国人的词汇表达了西方人的判断。
多数中国人沿用的夷夏之辨和多数西方人共有的文明野蛮之辨相逢于十九世纪中期之后的中国。由此形成的精神上的对峙、冲突和紧张延续了半个多世纪。然而夷夏之辨的背后，是一个长在冲击之下的衰世；而文明野蛮之辨的背后，则是一种以扩张为常态的强力和强势。因此两者的对峙、冲突和紧张同时又会与两者在世路变迁里的此消彼长相牵动而且相纠结。时至庚子与辛丑之交，汇集于华北的义和团轰然而起，以愤怒排外表达了对于西潮逼来的激烈回应，又在八国联军的枪炮下轰然四散，反衬出夷夏之辨之不能敌文明野蛮之辨。而后是西来的进化论磅礴四播“物竞天择，适者生存”，当这一套道理被当作“天演公理”之后，中国人在十九世纪的后数十年里用夷夏之辨苦苦支撑的以理抗势，从而用夷夏之辨苦苦支撑的民族心理防线，便不能不在全失凭藉中走向四分五裂。于是，当中西之间的夷夏之辨随十九世纪而去之后，以文明和野蛮分欧西和中国之说遂独尊于二十世纪。对于中国人的精神世界来说，这是一种剧变。由于文明野蛮之辨独尊一时，接受了文明野蛮之辨的中国人同时不能不接受西方世界的标准、尺度和价值。因此二十世纪初中国人反思自己的历史和文化，常常是以《万国公报》里西人评断中国历史和文化的那些言论为理路、样式和前导的。其间的极端，是激进的中国人甘心走入西人划分的等序之中，自比野蛮和自居野蛮。其时一家名为《大陆杂志》的刊物说：
陋哉，我支那之大陆乎。古之大陆，为开明最早之大陆，今之大陆，为黑暗最甚之大陆。他之大陆，为日新月盛之大陆，我之大陆，为老朽腐败之大陆。
另一家名为《汉帜》的刊物说：
巴黎之花，伦敦之犬，皆带自由不可侮之气，中国则以人类而局促至牛马之不若也。
“黑暗最甚”、“老朽腐败”和“牛马之不若”都是野蛮，从而都是人之为人的程度不够。从十九世纪后期以来，这些意思经一说再说之后，已不能算是新鲜东西，而二十世纪不同于十九世纪的地方，则在于此类原本被西方人用作訾议中国的说辞，这个时候都由中国人接过来自己评说自己和自己垢辱自己。作为一种对比，是欧西在中国人的心目中自过去的异己世界一变而为此日的“日新月盛”之地。想象所及，连那里的“花”和“犬”都因之而别具灵性，不同于寻常的植物和动物。与之同属一类的，还有“西装之精神，在于发奋踔厉，雄武刚健，有独立之气象，无奴隶之根性”那样的无端惊羡和望空发议。中国人的文化久以服饰关乎礼为要义，所以当初孔子不能接受“左衽”。以此对比二十世纪的中国人在西装面前的自惭形秽，显见得文明野蛮对比之下的中国人正岌岌乎想要走出自己的文化。于是彼时的志士言论里，便常常可以见到“吾族精神已死”，以及“中国的事情，没有一桩不该破坏的”、中国“性根之毒，种之二千年矣，一旦欲摧磨先濯之，则非以毒攻毒不可”一类以个体批判整体和今人推倒古人的亢激。而其中太多的盲目大半出自臆想，因此这种盲目与十九世纪中国人以夷夏比中西的懵懂虽前后嬗蜕，但就实质而论，其实并没有真正的不同。由此形成的对比，是十九世纪的中国人跟着古人走，二十世纪的中国人跟着西人走，“外人询我野蛮，亦从而询之曰野蛮，外人诋我聋瞽，亦从而诋之曰聋瞽”。在这种时潮留下的历史场面里，读史的后人遂很难见到脚底下的根基和精神上的骨架。当日章太炎身在时潮之中而熟视久之，又因熟视久之而厌苦久之，曾作探源之论曰：
今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准，持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者，盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别名。
因此，“诚欲辨是非，当取文明野蛮之名而废绝之”。西方人造“时”，已使跟着走的中国人不得不“趋时”。章太炎看出了与“文明野蛮”相表里的盲目，也看出了盲目之下的没有“道义”和没有“是非”。在那个时候的中国，这些逆时之论不能不算是一种真正的深刻和真正的理性。然而时潮既成并“靡然从之”，深刻和理性便都在弱势一方，并因之而最终都成了被淹掉的一方。
当激进的中国人接受了文明野蛮之说以后，中西之间的夷夏之辨已随十九世纪而去。但在激进的中国人手里，古老的夷夏之辨同时又在重新唤出远去已久的满汉之辨。与此相应，是明清之际的那一段历史被移到了两百六十多年之后的二十世纪，以映照“彼以犬羊贱种，入据九鼎”和“逆胡膻虏，非我族类”。而后是出自于西方世界的文明野蛮之辨和发源于春秋大义的夷夏之辨并存于二十世纪初年的思想界和舆论界，各自侃侃然立说。而由此留给历史的，则是种种不能贯通的错愕和惊异。■
