《叫魂》：谎言里的真实
马瑞洁
《 博览群书 》（ 2010年11月07日）
《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》（简称《叫魂》，下引该书，只注页码）并不是一本新书，但它是一本值得一读再读的书。它具备所有流行小说的元素，仿佛可以当作一个悬疑故事来浏览；但它是一部严肃的学术著作。作者把社会科学的理论与历史人文的关怀糅合在一起，注入1768年妖术恐慌这个小小的切口里，试图在谣言的废墟中搜集真实的社会碎片，重建一个多面相的历史图景——此工程非有大视野难以完成，而要真正读懂这场谎言里的“真实”，也并不那么轻松。
官僚君主体制：
专制权力与常规权力和平相处
对于“叫魂”的传说和仪式，中国人并不陌生。孩子做恶梦后长辈拍着床边叫“孩儿，回来吧！”，丧葬仪式上仍然可见的“招魂幡”，以及“魂不附体”、“魂飞魄散”之类的成语，无不暗示着培植叫魂恐慌的民间土壤。作者认为1768年的妖术恐慌关涉到三种社会阶层：皇帝、官僚与百姓。这三种阶层判若云泥的社会地位与生活经历，使得他们虽然同在叫魂恐慌中寝食难安，但各自所面对的利益危机却又大相径庭。简单地说，在叫魂危机中，老百姓惧怕的是妖术威胁自己的身家性命，帝王惧怕的是汉化与谋反，而官僚们则惧怕由此引发的政务危机会使自己失宠于帝王，断送了前程乃至性命。更为重要的是，这三个版本相互重叠、相互勾连、相互因应的关联性恰恰反映了晚清社会中权力的配置与制约——这才是作者真正关心的，隐藏在三个版本之后的第四个版本、也是最难解读的一个版本：“包括妖术恐慌在内的种种地方性事件是如何变成推动整个政治制度运作的燃料的。”（P244）
为了解答这个疑问，孔飞力提出了“政治罪”和“官僚君主制”的理论。他不完全同意“专制权力与常规权力必然此消彼长”的理论假定和韦伯关于“长远角度来看专制君主屈服于官僚”的推断，反而认为在中国传统政治体制中，专制权力与常规权力可能存在某种和平相处之道，他将这种和平相处的体制总结为“官僚君主制”（P246－250）。
具体地说，孔飞力认为，清代的官僚君主制存在一种内在的矛盾：君主代表了专制权力，官僚代表了常规权力。在专制权力和常规权力的共生中，君主要竭力强调自己是整个官僚体系的主人而非只是其中的一个齿轮（哪怕是最显贵的镶钻齿轮）。为了实现自己的目标，君主有两种途径，一是制定更多的规则，以规则来制约官僚行为；二是利用“事件”（主要是各种政治罪）将例外和偶然强行注入墨守成规的官僚体系。反过来讲，官僚则力图使君主的施令成为有案可查、有规律可循的制度。所以，以新规则治理官僚的方法本身就是官僚制的，在某种程度上也正是官僚们乐于接受的；而以偶发事件为契机切入特殊命令的方法则是非常规的，也是最令官僚体系不安的。正是在这个意义上，孔飞力指出：“政治罪是君主的而非官僚的问题。”（P246）。不过任何君主都不能只依赖后一种方式，因为太多例外的制造会使整个官僚体系陷入混乱，从长远看反而降低了君主统治整个官僚体系的效率；所以君主总要谨慎地在两种方式间寻找平衡。对于弘历来说，各种常规的官员考评制度属于典型的常规方式，而陛见制度则在常规中稍稍注入专制权力的因素，至于叫魂危机恰是他杀一儆百、奋力震落官僚机器积尘的最佳契机。
理解了这一理论架构之后，我们再反观“叫魂案”的发展过程，就会发现从最初的地方官瞒报，到高潮时皇帝的震怒与各地的追剿，再到收尾时来自中央的弹劾与清算，无不体现了弘历与官僚体系的角力。弘历顽固地认为这是一个非比寻常的大案要案，而各级官员同样顽固地一再试图以常规套路来应对。官员们可能是在“按规矩办事”，但越是如此越让弘历痛恨他们“习于阘冗、毫不振作”（P175）。双方何以如此“顽固”？按照孔飞力的思路来看，答案全在“官僚君主制”内部权力的制衡与张力上。
出于历史学家的谨慎，孔飞力并没有断言弘历对叫魂案的利用是有明确预谋的。在我看来，弘历借“叫魂案”而使整个官僚体制大受震动的做法，究竟是有意为之还是无心插柳对于孔飞力来说并不重要，重要的是此案留下的大量朱批和圣谕证明了弘历痛恨并力图阻止官僚体系走向“汉化”的潜意识（对于这位少数民族最高统治者而言，汉化的涵义主要是指腐败萎靡的汉文化渐渐侵蚀并替代满族精英的尚武精魂和勇气）。与此同时，孔飞力又提供了若干条官僚体系“抵制”的例子（在这里译者非常精确地表达了孔飞力的谨慎态度，没有选择“反抗”或者“制约”之类更积极主动的词语）。同样的，孔飞力并不强调这种抵制行为在权力制衡高度的刻意或自觉，也不否认各种特定行为有特定官员的具体原因，他只强调把各种手段“综合在一起考虑”（P280），在事实上形成了“对专制权力谨慎而广泛的抵制”（P280）的客观效果。
我甚至认为，皇帝和官僚的这种角力越是下意识的，就越符合孔飞力的理论假设。因为他们双方的不自觉恰恰证明了孔飞力所指出的“官僚君主制”的内在矛盾的存在。这种矛盾和张力推动了君臣的行为选择，而“叫魂案”的出现使这种矛盾和张力达到了某种极限，因此也使得其推动效果特别明显和集中，从而成为作者推导、建构理论的一个最佳切入点。
“叫魂案”的尾声是刘统勋、傅恒等艰难曲折地向弘历表明了叫魂妖术的子虚乌有，于是皇帝终于下令停止追剿叫魂妖。换句话说，虽然地方官员的种种努力最终未让弘历改变初衷，但“叫魂案”的最终翻案仍然来自于官僚体系本身的抵制力量。孔飞力对此予以了制度性的肯定，认为“叫魂案”的最终结局至少表明在现代政治运动尚未出现之前，旧官僚体系内部的确有一部分精英，在某些“极不寻常的情况下”，有可能具有某种制约君主专制权力的自信与勇气；而这种自信的获得有赖于当事人超越特定政权“臣仆”身份的体认，而将自己视为“文化传统当仁不让的继承者”。（P306）虽然孔飞力声称“没有人会哀悼旧中国的官僚制度”，并以诸多限定词来表明自己对这一体制赞扬的克制性，但他仍然认为文化精英抵制专制的胆识是由帝制时代的文化与社会制度所滋养的，而在旧制度覆灭、“可行的替代制度”缺失的情况下，“统治者就可以利用操纵民众的恐惧，将之转变为可怕的力量”，持有异见的人们很可能成为这种力量的攻击目标，并且“没有什么能够伫立其间，以阻挡这种疯狂”。（P306）在我看来，孔飞力所表达的，即使不是对旧制度的哀悼，那也是对中国近代社会制度发展，特别是近代知识群体发展的某种惋惜。
孔飞力的这部论著体现了20世纪80年代之后，美国汉学界的社会史转向。和韦伯的研究相比，孔飞力笔下的中国皇帝不再只是一个模模糊糊的影子，尤其这个名为弘历的中国皇帝大大超越了韦伯“中人之君”的理论假设。也许孔飞力是想表明，如果弘历这样的皇帝仍然不得不常常与其治下的官僚体系达成某种妥协的话，那么韦伯对旧中国官僚体系“非专业性”、“父系家长和世袭统治”（P247-248）的认定恐怕就是不恰当的了。
孔飞力对韦伯“从长远角度来看专制君主屈从于官僚”理论的纠正由此而来，他对学者们普遍认可的“专制权力与官僚常规此消彼长”的假设的修正也同样言出于此。我以为，孔飞力意图说明这种屈从和此消彼长是在共生前提下的，它并不导致某一方彻底击败对方。换句话说，旧官僚体制与专制皇权是共生共灭的关系，而不是前者逐渐取代后者并继续发展为现代官僚体制的问题。
谣言：
激起的只是社会中潜藏已久的不安
《叫魂》中还有三个较小的问题值得我们思考：
其一，政府为什么对民间宗教、巫术深感排斥？孔飞力暗示民间宗教的有效性或公众迷惑于巫术本身都并非统治者所真正关心的问题，统治者所无法接受的是由民间宗教与巫术而衍生出的民间权威。民间宗教权威对统治者的威胁是政治性的，有可能在现实中形成强大的社会动员力，这是统治者所真正惧怕并无法容忍的。
其二，由谣言而形成的社会恐慌在民众中的形象究竟是怎样的？官方何以要刻意避免公开谈及谣言中的某些重要内容或重要意象，甚至要回避谣言本身？在叫魂危机中，老百姓、官僚、帝王的恐惧各有不同，却都发生在各自最不自信的焦点上——恐惧总是源于不自信。近年来引发社会恐慌的一系列谣言如“毒香蕉”、“红药水西瓜”、“纸馅包子”等，即多与食品安全相关。从这个角度来说，谣言本身的内容固然是假的，但“假到真时假亦真”，谣言从诞生到传播再到被社会广泛相信，绝不是空穴来风。可以说每一场谣言都是一个“真实的谎言”，它所激起的只是社会中潜藏已久的不安。重提谣言（即使是为了否定它）就等于强化人们对现实相应问题的感知和不满，这就是官方往往回避谣言某些关键意象乃至谣言本身的根本原因了。
其三，公众的集体恐慌是否与社会经济存在必然联系？孔飞力用了不少笔墨讲述18世纪中国的经济、社会与人口流动，力图对此问题做出回答。虽然作者“乐于宣称”，这场妖术恐慌之所以被百姓集中在外来陌生人身上，是因为他们担心市场力量上下浮动的影响会“偷走”他们的生计（P62）；但这位严谨的历史学家最终只说经济与恐慌之间的联系是“既不能被证明，也不能否定的”。（P62）作为阅读者，我对此看似无力的结论难免感到有些失望，但社会中的确总有太多的变量同时存在，社会科学很难像自然科学那样在实验室中对各个变量进行有效控制。因此，“无法确定具体的因变量”、“无法确认其中的因果关系”之类的结论有时可能反而更接近人类社会的真实吧。
不过以今日社会中的恐慌相对照，就会发现对当事人而言，恐慌的原因总是具体的；但这个具体原因背后，公众的潜在心理往往暗示了丰富的社会内涵——即所谓“集体无意识”。集体无意识与社会现实（特别是社会经济）存在必然联系。从这个角度来审视发生在弘历年间的这场盛世恐慌，其背后的社会、经济意义可能更为明显。
由此问题引发的另一个更次级的问题是：公众为什么选择了“和尚与乞丐”？我体会这其中的原因既有不同，又有相同：和尚（主要是没有经过正式注册，未取得度牒的边缘和尚）之所以成为嫌疑对象，与国家对民间宗教、边缘宗教人士的形象抹黑有关。由于国家主流道德的长期批判，使得公众形成了对游方僧普遍的道德质疑乃至情感憎恶，因此当危机（特别是这场危机又与巫术直接相关）来临时，最早的嫌疑人当然就锁定在这类既有可能掌握非法通灵技术同时又可能存在道德问题的游方僧身上了。而乞丐作为一群已经没有什么可以失去的低贱阶层，他们自然很有可能为了低廉报酬而成为“亡命之徒”。但两者之间还有一个共同点可能未被公众明确认知，那就是他们都是彻底的体制外生存——他们居无定所并毫无社会地位可言，但也因此几乎不受任何社会控制。从这个角度来看，地方官吏对和尚道士进行重新登记的建议，其实质是欲将这些溢出社会者重新纳入社会掌控。
还想多说两句的是，叫魂案中普通民众对外来陌生人的敌意也许源于孔飞力所解释的“受困扰的社会”（P302），也许源于18世纪中国社会的封闭性，也许源于孙隆基所谓“中国文化的深层结构”（《中国文化的深层结构》，孙隆基著，广西师范大学出版社2004年版，P63-82），也许源于朱光潜所认为的“群众培养怯懦与凶残”（《谈群众培养怯懦与凶残》，朱光潜著，《周论》，第1卷第5期，1948年2月13日，P3-4）。孙隆基从文化心理的角度认为中国人普遍缺乏独立人格，喜欢躲在群体中，有推卸个人责任的倾向。惟其让人特别难过的是，就算现代交通工具扩大了人们生活的范围和半径，但“自己人”的圈子和概念仍然存在，而互联网似乎也给隐藏在群体背后的“怯懦与凶残”提供了新的可能。于是对地方性的“外人”（如河南人、上海人）的鄙视和敌意在网络上随时可见；而当民族情感被挑动起来以后，“自己人”的圈子又随之扩大到整个中国，继而对外国人的咒骂总会换来一片喝彩。费孝通先生曾说中国人的社会范围是“能放能收，能伸能缩”的差序格局。“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”，这和《大学》所谓修齐治平“在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法”，都是差序的“推浪形式”，于是公私成了相对概念，“站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”。（《乡土中国》，费孝通著，北京出版社2005年第1版，P38-39）。对照叫魂案中以及互联网中我们无比熟悉的暴民逻辑，我们还有勇气说这只不过是少数人的无知吗？
作者单位：南开大学文学院传播学系
