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诠释学是一种本体学

　　□成中英

　　诠释学的任务在于去了解世界、了解自己、了解自己在世界中的地位。这种了解可以不断更新、不断扩充，同时依赖人文心灵的活动，带领并促进人文心灵的成长。可以说诠释学本质上就包含一种人文精神，它参与并关怀人的生存与发展。在这个后现代的时代中，人文精神被一些非人文的东西所湮没，而重提诠释学就成为一种需要。诠释学需要扩充，甚至需要形成一种新的认识与知识，我们可以从人的存在来认识本体诠释学。

　　诠释学离不开本体学，本体和诠释是一分为二、合二为一的概念。人作为本体的基本精神就在于他能够诠释世界、诠释自我、诠释历史，只有在诠释中人才形成一个本体。反过来说，诠释的目的就在于建立一个人的本体。本体是一个开放的、动态进展的概念，而在诠释活动中建立一个人的本体，就是使人成为自己，同时也是人通过自我规划、自我实践更好地体现自己。本体具有理解、整合、规划、规范、实践的意义。人的存在是一种经验活动，但人又能反思经验，从而建立自我规划的法则或规则，然后去实现自己，做应做之事。人之为人就是要建立一种价值观，就是在自觉一个存在的目的。在这种价值目的的自觉之中，人能够实现自己，使自己的能力变得具有普遍性意义，可以带动包括自己在内的人的整体性，这是人的基本存在方式，而这必然要透过诠释的心灵活动来完成。

　　要理解本体的概念就必须先区分本体论与本体学的差别。确切地说，西方的ontology应该翻译为存有论，是一种抽象的、规范的逻辑系统建设，而中国的本体论应该说是本体学，是一个开放的生命化过程，本体学可以包含存有论，而存有论不必包含更不必限制本体学。本体学探讨成己成人的发展过程，这个过程要求人在人与人的关系中自觉地学习，并延伸到人与外部事物的关系，然后进行自然的组合，进行反思与自省，来建立一种自觉的人自己、人我间、人与世界的本体存在。在本体存在中建立人与人、人与世界的关系，同时在这种关系中掌握人能做什么、人该做什么、人该如何去做自己能做的事情。这样来看，本体是一个“本—体—知—用—行”的过程，由此，将人的存在界定为五个层次，并可追问五个层面的问题：问其“本”(根源)、问其“体”(本体)、问其所知所晓、问其实践的功用、问其所行与所应行的原理规范。只有真实地回答了这些问题，才可以说我们理解了这个人，诠释了这个人。

　　探索根源性的“本”，是在探索多质和多元中万物所以统一与所以分歧的原因，也是在探索万物并行共存与相互和谐的根本原理。“体”是通过有结构、有组织的存在，实现一个具有精神意义的活动，是从形下到形上的活动。“本”和“体”，本来就是分不开的，都是一种生命力的体现，而不是机械性的概念。本体的存在是人掌握自己的一种存在，当这种存在成为一种自觉，就变成了“知”。“知”是一种掌握整体存在的方式，所掌握的可以是自己，也可以是外面的世界，还可以是两者结合在一起的更高的存在。天地万物可以视为一体，这是一种意识、一种自觉。这些都涉及理解与诠释活动。诠释是一种从不自觉的组合到自觉的组合，把一种意识的活动转变为自觉的语言活动。因之，往往是一种理性的、逻辑的活动。中国古典所谓的“知”有一种主体性在里面，“知”可以带动“行”。“用”也不能工具化，而是着意于人与自然、与他人的关系，是一种“大用”，这种“大用”能够形成一定的规范。由此，人们再进行一种主动的自觉行为，也可以是一种道德的知识。

　　可以说，“本体化”的诠释是人的自我体现过程，对其进行理解和掌握即是本体诠释学。保罗·费耶阿本德的《反对方法》一书曾经强调，方法限制了我们的发展，尤其是当这种方法变成方法论之时。他主张方法只是一种权变，重要的是我们直接地面对世界、感受世界，然后再决定运用何种方法，不是让方法来决定理论，而是让理论来决定方法。这是一种开放的精神，人可以自觉地、自律地来面对世界。这种方法论，比伽达默尔想得更为深远。西方重“论”，试图建立一个天衣无缝的理论体系;中国重“学”，重在尽心实践。人文精神就是追求真、善、美的理解与实践活动，诠释则是为了说明经验、整体化现象、主体化思想、沟通化看法、普遍化原则、实践化人文精神。

　　(作者单位：美国夏威夷大学哲学系)

　　文章出处：中国社会科学报2009-10-20

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　诠释学是一种方法论

　　□潘德荣

　　何以重建人文精神，这一问题与诠释学的本体论特别是其方法论密切相关。毫无疑问，在我国学界的诠释学研究中，更受重视的是海德格尔、伽达默尔一脉的本体论诠释学。伽达默尔著作集第一卷《真理与方法》的中译本早已问世，甚至其附录也已出版，但是作为现代诠释学的另外两部篇幅更大、以诠释学方法论为主旨的经典，即瓦赫三卷本的《理解》和贝蒂的《作为精神科学方法论的一般解释理论》，尚未引起大多数研究者的注意。造成这种状况的原因可能有多种，而国人好玄当是其中之一。

　　我主张，诠释学研究要从本体论回到方法论。美国科学哲学家保罗·费耶阿本德曾发表《反对方法》一书，抨击唯理性主义方法论，这使我意识到我的主张多少有失偏颇，但是我仍然坚持这种主张。如此坚持一种有偏失的立场实乃出于迫不得已的原因：矫枉必须过正，不过正不能矫枉。就像伽达默尔当年为了反对实证主义、唯科学主义君临天下而贬低它们一样。考虑到“过正矫枉”有可能带来理论上的负面影响，需要对此立场作一完整说明：我们从不否认本体论的重要性，就本体论向度的诠释学而言，它所阐发的意义本体论确实为我们的文本诠释注入了新鲜的活力。通过诠释，我们古老的文化传统，那些流传了数千年的经典获得了新的生命力。然而，如果我们仅仅着眼于诠释过程的“意义增长”，而无视诠释的“客观性”要求，将文本解读直接视为个人胸臆之抒发，其结果无疑是灾难性的。正如我们所看到的，有学者将孔子所说的“小人”解释成“小孩子”，进而引申出自己的一套见解。按照朱熹的说法，这种做法是“只借圣人言语起头，自演一片道理”。如此，人们只需自己撰写经典即可，何必费力解读圣贤之书?这等“解经”，不啻借诠释经典之名而行“说杀”经典之实。若对方法论有些许重视，相信不会出现低级的“误解”。虽然在诠释过程中出现误读在所难免，但仍应尽力避免，这是对待学术应有的态度和追求。

　　就“本体”与“方法”这一对范畴本身而言，应当在更为全面的意义上来理解二者之关系。“本体”通常会被置于优先地位，被视为根源性的、最终的和最高的东西，“方法”乃为其所规定、所制约。在认识论上，就决定了认识方法为认识对象所规定。这一点，黑格尔在《小逻辑》中已经表达得很清楚。不过，黑格尔另一深刻的思想却时常被忽略了：“本体”即“方法”，“方法”即“本体”。“方法”是概念的存在方式与运动方式，“方法”是“本体”显现自身(即所谓“本身实在化”)之道，因此，也是“本体”对其自身的规定性。就此而言，“本体”乃为“方法”所制约。如果在现象学的意义上分析“本体”，“方法”就不仅是“本体”如何显露自身的方式，其实它还规定了所显现出来的东西是什么。这就意味着，我们选择了何种“方法”，也就同时设定了在此“方法”中所呈现出来的“本体”。即便是在认识论上，我们也不能简单地说“本体”单方面地决定了“方法”。事实上，当我们追问“何谓本体”时，当我们确定“何谓本体”时，基于某种“方法”的认识过程，已经先行于我们的任何回答而展开了。但是，从中也不能得出这样的结论，认为方法论应当优先于本体论。在我看来，在本体论和方法论之间，我们似无必要判定谁具有“根源性”、“根本性”，我更倾向于将它们置于一种互涵互摄、相互制约的平等关系中来理解，其作用方式乃是“循环”式的。

　　由此可见，我主张回到方法论，根本不是对本体论与方法论本身的贬褒抑扬，而是希望唤醒我们的方法论意识，这种意识在中国哲学思维传统中一直是被弱化的。我们立志高远，总是对“不可说”的东西表现出浓厚的兴趣，并因其“不可说”而采用近乎神秘主义的表达。殊不知，只要试图说“不可说”之物，就应力图将其说清楚。虽然行进在这样一条充满荆棘的路上困难重重，但这却是推动学术发展的必由之路。为此，首先就应学会运用、或者发展出适用的“方法”，尽力获得一种接近于文本的“客观理解”。若放弃此种信念，听凭自己的想象力肆意驰骋，美其名曰“意义创造”，实则无根的幻想。我们的诠释活动应扎根于广泛意义上的“文本”之中，尤其是孕育、滋养着我们的“人文精神”的经典著述。在此基础上，结合我们的时代精神以及自己的生命体验作进一步的发挥，从而使我们的经典诠释具有一种时代感。我们所说的“文化传统”就是通过这样的诠释方式得以延续和发展的。正是在这个意义上，诠释学在我们这个时代才是必需的。

　　(作者单位：华东师范大学哲学系)

　　文章出处：中国社会科学报2009-10-20

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诠释学的伦理学维度

　　□薛华

　　伽达默尔在哲学诠释学发展中把诠释学和伦理学联系起来，赋予诠释学以伦理学维度。只有把握这一维度，才能理解诠释学的内蕴与精神，才能理解诠释学为什么是一种实践哲学。即使在今天这一解构的时代，哲学也还必须把自身理解为意义的言说者与讨论者，甚至是守护者与承担者。由此，哲学必须包含多方面的内容，其中之一就是把诠释学和伦理学这两个学科联系起来加以探讨。

　　一般说来，正是伽达默尔最早促使我们认清诠释学与伦理学之间的内在联系。1996年5月，伽达默尔同他的传记作者格伦丹曾进行过一次谈话，谈话后来以《互谈回顾著作集及其作用史》为标题收录在格伦丹编辑的《伽达默尔读本》一书中。谈话中，格伦丹问伽达默尔：“在这一著作集完成后，您还想着手做些什么工作?”伽达默尔回答道：“我自然还乐于用一些透彻的探讨，把那一在词语和概念之间往来动作的引线确定下来。其中将要探讨的一个主题是：伦理学是什么，人们从理论上就某种实践的东西进行谈论，这意味着什么。”伽达默尔的第一本书探讨的是柏拉图的伦理学，而在他的十卷本著作集完成后，又把追问伦理学是什么作为导向性的题目。在这里，这位百岁哲学家表现出一种思想的连贯性。他始终关注伦理学研究，这使他的诠释学获得了伦理学的内在意蕴。

　　面对今日的世界状况，我们应当意识到，知识既包括科学技术的知识，也包括关于人类命运的知识。对伽达默尔而言，西方文明如同其他文明一样，并非仅有前种知识而无后种知识。人们必须赋予后种知识以无可替代的地位，使两种知识成为统一的整体，而非使前者成为一种排他性的、统治性的势力。不仅如此，知识问题乃是人生问题，是人的实践生活问题。伽达默尔说：“我现在终于能使自己就此多说几句了，以便令人信服地说明，当我说诠释学在这个意义上，并非那么地是各门精神科学的一种方法学说，这时我真正所想的是什么。诠释学毋宁说是对以下这一点的一种根本洞见：一般而言，在实践生活中思维和认识对人类意味着什么。”

　　我们不得不承认，这是伽达默尔在“方法问题”上所作的最清楚、最确切的说明。诠释学是谈论知识和认识的，但它是谈论知识和认识的一种特殊的方式，有其特殊的着眼点和着重点——谈论知识和认识在人类实践生活中的意义。因此，诠释学格外注重人类实践生活的基本经验，更确切地说，是人类实践生活中那些对人类具有基础意义的见地。伽达默尔的诠释学展现出一种伦理学维度。诠释学如果没有这个维度，就将失去问题，就将忘却意义，因而使自己成为没有生命的躯壳。如此，我们便可以理解为什么《真理与方法》第一部分强调“人道”或“人文”，谈论所谓“人道主义的引导概念”。从《真理与方法》这一巨著，到十卷本文集的完成，再到对自己思考与研究方向的设想，这之间确实有一个内在的联系，有一条活泼跳动的脉搏，它把伽达默尔同古代传统、近代人文精神以及对未来的预期联结起来。贯通伽达默尔诠释学中的伦理内涵的主旨是人道主义精神。这是一种具有自己特色的人道主义，它具有自己特殊的丰满度，具有自己特有的感染力和熏陶力。它给予我们的是传统的深邃智慧和亲切的人情味，离开这种人道精神，就不可能理解伽达默尔的诠释学，自然也不可能理解这位思想家本人。

　　为此，重新认真研究伽达默尔在《真理与方法》中所作的那些论述将会是大有帮助的。伽达默尔认为，“共同感”才是人类社会的根基，因为人之为人在于具有共同感，在于发展共同感，借助《易经》的词语来说，人乃是“同人”。在这个意义上，没有什么人是特选民，也没有什么人是由特殊材料制成的。总之，无论在诠释学，还是在伦理学，伽达默尔一生所企求的是展示一种理性理想，展示一种饱含意义的人伦，协助发展出一种丰满的人文。人道及人道在人的实践生活中的“发展”与“教养”，是伽达默尔哲学的灵魂，也是这位人类之友的生活与事业。

　　(作者单位：中国社会科学院哲学研究所)

　　文章出处：中国社会科学报2009-10-20