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众声·回音

也谈林志宏的清遗民研究

东方早报  2009-9-20 3:14:07

  



　　9月13日《上海书评》刊出杨照和沈洁关于林志宏与周明之清遗民研究著作的评介。统观这两篇书评，给人印象似乎是林著的问题很严重，周著存在一些可议之处。然而，我读过两书后的感觉却是，林著堪称清遗民研究的奠基之作，周著虽可圈可点，但总体上难望林著之项背。这里只就杨先生的书评发表几点不同看法，顺带说一说林著的优缺点，请读者指教。

　　在我看来，杨文最大的弊端在于他对林著的误读和误解。杨先生认为，林著“全书基本的叙述轴心”是遗民如何一步步失去“光环”。这个“叙述轴心”基本上是杨先生的想象，并不符合作者的原意。我们先看林著的目的：全面检讨清遗民的思想和态度。再看林著的架构安排：遗民的活动范围及仪式认同，遗民的政治和文化认同，遗民的社会形象及其变化，遗民的民族情感和理想追求。可见，林志宏的抱负与杨先生的想象凿枘难通，格格不入。

　　这个“叙述轴心”与林著最显著的偏离是，杨先生凭借的是全息历史的“后见之明”：“1912年，是他们受到最大打击的低点，也是他们生命中最大的危机点。”试问，如果不以后来者的眼光看历史，杨先生何以知道1912年是清遗民生命中的“低点”、“最大的危机点”？又如：“他们是一群已经在前一个战场上溃败的战士，……1912年当上遗民那一天起……”杨先生似乎认为，辛亥革命一声炮响，大清臣民摇身一变，化为亡清遗民。可是，林著告诉我们，遗民“决定成为遗民”的时机，并非一致。有的遗民要到某些政治事件的发生（如张勋复辟、溥仪被逐出紫禁城等），才影响其政治态度（第29-30页）。这正是回到历史现场观察所得，而不是爽快的“一刀切”。据此我们看出，林著遵循的是“历史发展的逻辑”，其最大特色（也是其最大优点）就在于它根据遗民“内在的数据”来描绘遗民的生活、理解遗民的思想——可是在杨先生眼里，这却造成了林著“最严重的误会”。恐怕这才是“最严重的误会”——先杜撰一个“叙述轴心”，然后指出这个“轴心”与自己的构思相乖离，以此显示该书如何如何。

　　其实，杨先生根据自己的思想逻辑批评林著的得失，也未尝不是书评的一种方式。但杨先生太固执己见，有时不免无视作者的苦心。例如，杨文认为林著第五章没有讨论“遗老”一词的歧视意涵，没有揭示遗老的真面目，没有考察遗民“会做什么不做什么”。这个指责是无的放矢，至少就最后一点来说，林著第二章就讨论过遗民一系列“不”选择，也就是他们“不做什么”（“做什么”自然蕴含在其中了），杨先生却熟视无睹，“殊为可惜”。

　　另外，杨先生认为，（一）明遗民现象轰轰烈烈的根本原因在于清朝是“外来政权”，种族和文化的差异使得汉人采取不合作的态度；（二）解决晚明士人“遗民”心态的方法主要靠康熙皇帝的努力；（三）清遗民在进入民国后能集结兴事，最关键的理由是民国政体的不安与不稳。这些看法的最大特点是，杨先生强调政权或政治人物的力量，忽视遗民的主动性。对于（一），我想举个反例：明初有很多士人怀念故元，元朝也是异族统治，为什么会有人愿做元遗民呢？对于（二），王汎森先生《清初士人的悔罪心态与消极行为——不入城、不赴讲会、不结社》指出明代文化的衰落及旧文化精英自我边缘化的后果，主要考察的是遗民的思想和选择，正可弥补杨先生的偏颇。对于（三），同样是在民国的天空下，为什么其他人不兴事，不搞复辟，单单这些人要反其道而行之呢？在这里，恰恰凸显出遗民自身的重要性。一句话，对遗民的不重视，导致杨先生难以领会林著的佳胜，反把佳胜当作弊病，这种批评与原著的旨趣不南辕北辙才怪！

　　最后，杨先生总结全文指出，林著把遗民现象孤立起来，缺少新旧派之间的互动，只进行细腻详尽的“内部分析”，不是最合理、最有效的做法。对于这个责难，首先我要说，“孤立”论实难成立。杨文以孔教为例阐述遗民与民国的“互动”，可是林著“孔教国教化”一节（第203-208页）不但讨论了焦点人物康有为的意图，还涉及遗民内部不同的声音（如劳乃宣），也没有放过章太炎、蓝公武、陈独秀的反对意见。林著虽未提及吴虞的“打倒孔家店”，但要说它缺少互动，明显不公平。问题的关键或许是如何界定“互动”，可惜杨文语焉不详，笔者就不妄加揣测了。

　　依我之见，“内部分析”正是林著最大的贡献。在此书问世之前，学界还没有一部著作像林著这样以同情之理解的立场细腻详尽地叙述遗民的生活和思想。与杨照先生相反，我认为林著的软肋在于，它没有全面贯彻“内部分析”的精神。这就像下围棋一样，林志宏有一两处该发力的地方下了软招，这就便宜了对手。

　　最明显的一处是第六章对王国维之死的处理。要想在这个耳熟能详的话题上说出新意，唯有另辟蹊径。林著从公共舆论入手，探察作为遗民的王国维的形象变迁。这个写法虽然讨巧，但若以更高的标准来衡量，仍属外在的视角（看遗民），而不是“内部分析”（遗民看）。如果林著从遗民的角度考察“生死抉择”——以王国维之死为引子，把梁济之死等“殉清”之举及其他遗民的相关议论作一番梳理和剖析（何冠彪的《生与死：明季士大夫的抉择》就是一例）——那么本章将更具分量。当然，这是我个人的构思，恐怕也有点苛求了。姑且写出来，供作者参考。

　　诚如林志宏所说，“清遗民的史料异常丰富，想要讨论的议题必难掌握周全，忽略之处定然不少；但若能因此引起读者兴趣，继而发掘相关问题，或许将是本书最大的贡献所在。”这不完全是作者的自谦，而是洞悉学术研究趋势的肺腑之言。   

　　饶佳荣

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　　重视遗民、“遗老”，是组构一个更复杂更完整的民国史图像不可或缺的工作。
然而将遗民现象孤立出来，进行细腻详尽的“内部分析”，不会是最合理、最有效的做法。

“遗老”与民国的互动

杨照

东方早报 2009-9-13 1:45:51

《民国乃敌国也——政治文化转型下的清遗民》　　林志宏著　　
台湾联经出版事业股份有限公司　　2009年3月第一版　　520页

　　“遗民”指的是改朝换代之后，拒绝承认政治事实，依然忠于前朝的人。中国历史上，最突出的“遗民现象”出现在明末。1644年崇祯皇帝自缢后，清朝正式成立，然而朱姓皇族陆续在南方各地成立新的朝廷，延续明祚。就连南明诸朝也都灭亡后，仍然有许多效忠明朝的人，以各式各样的方法与清廷保持距离，表现对于前朝的留恋。

　　明遗民现象轰轰烈烈，传流久远，根本原因在于取代明朝的是一个不折不扣的“外来政权”。满人以明白的异族姿态，入关建立征服王朝，还以要求全面剃发、“留发不留头，留头不留发”的强硬做法突显种族与文化上的差异，触及了“华夷之辨”的敏感神经，延长了汉人抵抗、不合作的态度。

　　存在于传统士人身上，广义的“遗民”心态，一直要到康熙朝才得到解决。解决的办法，主要靠的是康熙皇帝对儒学的全面认同与充分掌握，以过人的才智与毅力，精巧运用儒学语言，谨慎实践儒家教化，将自己打造成“内圣外王”的典范，争取了汉人的认同。

　　与“明遗民”的历史前例作比较，我们很容易理解相对之下“清遗民”为什么从来不是个醒目的历史研究题材。取清朝而代之的，不是一个新的朝代，而是“民国”；更重要的，清末革命动员的宣传中特别强调“满清”，也就是强调清廷的外族性格，激发汉族反感，政体革命同时是一场种族革命。当“清遗民”，意味着抗拒“民国”，同时意味着抗拒汉人排满；“民国”理论上的统治者是全体国民，满人在中国所占人口不到十分之一，于是“清遗民”必定承受巨大“人民公敌”的指摘仇视，根本不具备“明遗民”可以有的合理性条件。

　　事实上，民国初年，甚至不存在“清遗民”这样的名词。这些继续效忠清廷的人，或许会想方设法让自己跟明遗民、宋遗民乃至元遗民的处境相接近，然而在当时一般人的口中，他们的共同身份称呼却是“遗老”，或“满清遗老”。

　　“遗老”和“遗民”，差别大了。“遗老”是明确的贬辞，是新社会对这群人最普遍也最强烈的“污名化”，“老”形容的不只是他们的年龄，更将他们所信仰、所言谈、所行为的一切，笼统归为“旧时代”的遗留。这中间不是效忠哪一个政体、效忠哪一个政府的问题，而是选择“旧”、拒绝“进步”的问题。“遗老”称呼通行，伴随着“遗老”的种种刻板印象，是选择拒绝民国的这群人，很难在社会上发挥影响力的关键因素。

　　

　　林志宏的《民国乃敌国也》，书中第五章标题为“‘国故’与‘遗老’：学术的挑战及去神圣化”，虽然明白点出了“遗老”，也企图处理这群遗民在社会上被“污名化”的状况，却始终没有讨论“遗老”之词本身的歧视意涵，也不曾运用当时对“遗老”汗牛充栋的批评讽刺，来检视刻板印象中的“遗老”是什么样的人，会做什么不做什么，进而对照点明刻板印象与事实之间的异同距离，殊为可惜。

　　认真看待“遗老”之词及其背后的意涵，可以连带烛照出清遗民的处境与困境。依照林志宏书中附录的“清遗民基本数据表”，可以清楚地看出，这群遗民中，除了少数几位因为有家室渊源者，如李鸿章的儿子李经迈、袁树勋的儿子袁思亮、郭曾炘的儿子郭则澐、刘锦藻的儿子刘承干等，其他极少有晚于1870年后出生的。换句话说，到1912年民国肇立，他们都已经超过四十岁了，其中主要的领导人更集中在五十到六十岁之间，的确是社会上公认的“老人”了。

　　“遗老”之“老”，源自于这套忠清的价值，在民国之后，几乎无力吸引任何稍微年轻一点的人。遗民团体，明显是由清亡之前曾经仕清任官，及清朝宗亲所组成。这样的成分，一方面方便提供社会上对于他们的批评、歧视角度，另一方面也阻碍了新成员的进入。这样的“遗老”们，身上担负了跟满清政府一起败坏中国，使得中国饱受外国欺侮的责任。不愿也无法跟满清划清界限，也无法用任何方式否认满清的失政，注定了使得他们的立场很难取得信任。社会舆论很容易用一种简单的角度理解他们——为了恢复自己在清政权下的既得利益，为了维护过去时代的生活享受，所以反对新时代反对新政治。

　　遗民团体中，康有为之所以地位突出，是因为他背后有“戊戌变法”的经历。他至少参与过改革清廷以求救中国的理想活动，并因此几乎付出生命代价，可以和后来瓦解崩溃的政治体制拉开一定的距离。遗民团体中，最受到外界尊重的，首推王国维，不只因为他在治国学上，用新观点得到杰出成果，也因为他相对年轻，清亡之前不曾从朝廷得到任何好处。他加入遗民团体是出于罗振玉的拉拢，以及1922年后担任溥仪废朝的“南书房行走”。

　　康、王的例证，刚好反衬出一般清遗民的窘迫。他们是一群已经在前一个战场上溃败的战士，身上早烙着那场败战的印记，1912年当上遗民那一天起，他们就必须为自己的失败进行解释，试图找出方法，与新社会新情境挂钩。

　　

　　林志宏此书的主旨，就在整理他们进行解释的策略，以及他们跟不断变化的新社会的互动。此书的贡献，就在试图努力改变过去对清遗民的简化记录，从表面认定他们既然拒绝承认新社会，同时也就被新时代遗弃，只是一群留在时光之河对岸僵化的化石。借着详细的史料排比，林志宏彰示了：虽然拒绝接受历史变化，但历史变化不会就如此放过这些清遗民，他们还是在大洪流里被冲得摇摇摆摆，有他们的挣扎困惑，也就有他们主观的策略，还有客观的顿挫与走不通的尽头。

　　不过，以同情的理解试图将清遗民生活具体化、历史化的动机中，却也埋伏了林志宏书写上最严重的误会。全书基本的叙述轴心是：这些遗民们如何在民国初年，从1912到1930年代“满洲国”成立，因为种种不利因素的冲击影响，以至于一步步丧失了原有的“光环”，跌失了本来的社会地位，终至使“遗民现象”彻底消失。

　　但是如果看“遗老”名称及其连带的当代歧视意涵，再考索“遗老”一词出现之早、流传之广，我们会看到很不一样的历史图像——民国成立之始，他们身上就已经没有“光环”了，相较于包围他们的巨大社会变化，他们拥有可以为自己保留基本尊严的条件如此薄弱！清朝积弱是他们无法否认的事实，列强侵夺是他们无法否认的事实。他们强调的“忠”的态度，又被两股力量无情动摇了：一是满清外来政权与异族身份性质，二是新时代不再有新的君主，而是效忠国家，效忠国民。他们想要拉传统来当护身符，解释自己的“忠”乃是忠于“君臣之义”，也就是忠于整套的伦常秩序，然而时代的气氛，却是求新的，新才能带来希望，旧的、传统的，不已证明其无效甚至有害吗？

　　这些原因使得“遗老”们无法吸引年轻人认同参与，更难得到其小圈圈以外的大众同情。使明遗民运动得以绵延几十年的历史条件，在清遗民身上完全付诸阙如，于是，对于清遗民应该探问的，不是他们如何沦丧消失，毋宁反而是：为什么他们没有在清朝逊位后就销声匿迹，竟然还能多次在已经进入民国的极度不利情势中，集结兴事，让人无法忽视？

　　最关键的理由，在于民国政体的不安与不稳。出于理想而成立，前所未见的民国，必定无法与过去彻底断裂，一夕之间落实理想。民国政体更不可能短时间内解决中国面临的所有问题，因此就必然有了“民国之后又如何”的巨大疑惑。

　　民国成立，马上就有袁世凯称帝，显示帝制与共和的政体之争，尚未有终解。这段插曲，给了原本贫弱的清遗民势力，最大的刺激与机会。他们找到了以民国缺点来对照帝制并非一无是处的主调，延续乃至扩大自己的诉求。洪宪帝制之后，而有康有为的“孔教会”，而有张勋的“复辟”，都让清遗民得以找到新的舞台保存梦想，也才得以维系信仰与同志社群。

　　和林志宏的叙述相反，清遗民的处境，并不是从民国肇建逐渐下滑；相反的，1912年，是他们受到最大打击的低点，也是他们生命中最大的危机点，因为民国经验的挫败，才提供了他们新的希望，经过多次起起落落，遗民现象延续发展，超过了一般人的预期。

　　

　　从这个角度看，我们明白：清遗民现象不能靠单独记录他们内在的数据来进行理解。他们的选择，包括自我出处选择，也包括自我认同的解释，其实都和民国形势的进展紧密呼应。林志宏书中第二章“出或处：政治抉择及其象征性仪式”所描绘的遗民态度，太过于强调内心思考，相对忽略了外在变化提供的刺激。毕竟，要“出”或要“处”，一定牵涉到有什么样“出”的条件与机会。袁世凯帝制下是一种条件与机会，复辟时是一种，信仰“孔教会”的军阀主政下是一种，国民党统一情况下当然又是另一种。这些清遗民的态度，受到条件牵动，随时推移变化，如果不对照外在现实，无法准确掌握他们的思考与选择。

　　换个方向看，清遗民的动静，也连带触发了民国政局的走向。民国政局出现信心低潮，诱发“遗老”信心；然而“遗老”们的积极动作，往往就激起社会普遍反感，因应对遗老及旧朝的敌意，挽救了原本岌岌可危的民国情势，强化了对于民国的支持。

　　“五四”时期最有名的激进标语：“打倒孔家店！”并不是从新文化新文学运动中自主自然发展出来了，而是特别针对“孔教”、“孔教会”运动而来的。康有为带头，清遗民踊跃参与，还联合了军阀势力大张旗鼓宣扬的“孔教会”一出，孔子立即成了新派年轻人眼中最大的恶敌，而当吴虞激情喊出“打倒孔家店！”，遗民与守旧派更觉骇然，也就更加紧守反对西方反对新知的立场。

　　这就是余英时先生指出：这段时期思想朝极端化拉扯的根本原因。民国出现问题，引来遗民旧派积极活动，旧派一出动，新派就必须用更强烈的措辞与做法，予以抵抗。新派的反感越强，修辞越趋恶毒，社会的歧异裂缝更难沟通弥合，旧派也必然拉高声调反击。在这样的循环里，撕裂了中国社会革命后残存的联系纽带，也让新的社会组织规范，迟迟无法出现。

　　“遗老”是守旧势力中的大宗，他们的观点、他们的举措，不只必须藉还原守旧势力的全貌才有办法准确解释，更需要将对应的新旧抗争脉络拿来衬底，才能看出真正的变化与意义来。

　　重视遗民、“遗老”，是组构一个更复杂更完整的民国史图像不可或缺的工作。然而将遗民现象孤立出来，进行细腻详尽的“内部分析”，不会是最合理、最有效的做法。不管是遗民的象征仪式、遗民的书写或遗民的国故研究，都是他们呼应敌对环境的方式，不是出于自我或社群的选择。少了互动的张力，尤其少了新旧派你来我往的戏剧性叙述，《民国乃敌国也》正因为太同情遗民、太专注在遗民身上，反而使得遗民轮廓模糊，没有了清晰的时代面貌。■

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世人论“遗老遗少”，轻薄的往往是他们忠诚于那些陈腐落后的故去之物。
可是，如果我们剥去了这层对于道德的政治化解读，那么道德本身终归是值得称道的。

“兴亡时代”：一群人和一种理想

沈  洁

东方早报 2009-9-13 1:44:58

《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》　　[美]周明之著　　山东大学出版社　　2009年4月第一版　　277页，34.00元

　　

　　垂辫；缠脚；吸鸦片烟；叉麻雀，打扑克；磕头，打拱，请安；“夏历壬子年——戊午年”；“上已修禊”；迎神，赛会；研究“灵学”，研究“丹田”；做骈文，“古文”，江西派的诗；临什么“黄太史”“陆殿撰”的“馆阁体”字；做“卿卿我我”派，或“某生者”派的小说；崇拜“隐寓褒贬”的“脸谱”；想做什么“老谭”“梅郎”的“话匣子”；提倡男人纳妾，以符体制；提倡女人贞节，可以“猗欤盛矣”。

　　这是新文化健将钱玄同在民国七年记抒的一段杂感。辫子、鸦片、子曰诗云和纲常名教，成为辛亥以降人们对于遗老的固定印象，一种充满戏谑和厌恶的观感。鲁迅先生亦在同一年著文“敬告遗老”，径直开除了林纾等一干人等的民国“国籍”，讥笑林纾既以“清室举人”自居，便“不是敝国的人”，为什么还要来“维护中华民国的名教纲常”，因此“不要再干涉敝国的事情罢！”

　　从“遗民义士”到“亡清遗孽”，遗民叙事的陡然转折发生在辛亥以后。这一转折必须要放在中国由传统向现代转换的大背景下，才能看清来龙去脉。周明之先生的新著《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》为我们讲述的正是这一段充满了误解与矛盾的清遗民史。

　　

　　在中国，士人与“改朝换代”向来有着复杂的关系。商周之际，孤竹二子采薇果腹、卒以槁饿死的节义，历经纪念与传诵。宋元明清易代，读书人或隐、或死的激烈故事也一再被书写，成为照耀史策的觥觥大义。儒学中人讲读书立品，养胸中浩然正气、“忠”“义”观念，是先秦以降中国政治文化里一项延续了数千年的独特传统。《左传》里讲“忠为令德”、“忠，德之正也”，忠义思想成为一种普世的价值观，不但儒生士子刻意遵循，就是草莽中人也是要讲究的。“不降其志，不辱其身”的遗民故事在几千年的历史叙事中维系了一个一以贯之的道德传统，而遗民、逸士用死和血所坚守的，也正是这个道统构筑的价值观念。由士习民心中的坚持、褒扬所带出来的，是一段对于儒家道统的坚执信念。因有所信，才有所“遗”、有所“守”。也就是说，从未随着王朝更迭而断绝的，是两千年儒学支撑和养育的“道”“义”精神。

　　然而，时间走到了十九世纪。一个真正意义上地覆天翻、数千年未有的大变局。晚清中国在西人的一路威迫底下，节节退守。从“孔孟之书，尧舜之道，明体达用，规模宏远”的倨傲，到“借西法以印证中法”的动摇，直至“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的彻底败退，儒学的中国行将走到他的尽头。由西潮和西学引来的，是中国政教文化全面的、颠覆性的转折。孔孟之教从圣道转而被论述为无用和不经之学；且这一批判在晚清中国日甚一日的国家危机中被一再加强，直到演化为“五四”前后的激进西化论。读书人忧心于“亡国”之危，恐怕难以预见他们实际面临的，是一个更加严峻的“亡天下”危局。儒学既已成为非理、非法，那么士人要用性命去持守和贡献的，将是什么呢？退而无可守。相较于历代遗民怀抱闳阔而就义的从容，晚清中国的读书人面临的却是一个令人气短的困局。

　　当昔日的崇高被定义为卑微，坚守就意味着放弃，而站立的姿态也随之被定义为可笑的、荒谬的。这是清遗民的个人命途，也引出了中国历史至为艰辛又仓皇的一段历程。

　　

　　本书便是以辛亥革命的爆发作为开篇。辛壬之际的鼎革事件过渡得波澜不惊，也许正是这平顺的“让政”，教这些选择作为遗民以终世之人更觉惶歉苍凉。陈三立的“陆沉几椠更何辞，剩有人间澈骨悲”，梁济的“死则成忠，不死则一钱不值”，郑叔问的“荒唐一梦，人间何世”，许宝蘅的“两都耆旧皆垂泪，羊祜书丹尽有碑”，沈曾植的“东风休矣！只笑也堪怜，开原多事，鹃血渍巾泪”，郑孝胥的“断简残编销热血，秋风斜日付黄昏”，如此等等。亡清以后的遗老著述，随处可见这样充满了孤怀遗恨、苍茫荒凉的词句。伤悼，即是因为有所持守。这是身处大变局之中的清遗民于历代遗民精神的一种延续。世人论“遗老遗少”，轻薄的往往是他们忠诚于那些陈腐落后的故去之物。可是，如果我们剥去了这层对于道德的政治化解读，那么道德本身终归是值得称道的。不管外缘如何，忠贞观念是遗民精神的内在核心，也是其中最令人动容之处。以梁济为例，他固然声称殉清而死，但“吾之忠清，非拘拘以清为本，而以自身幼年所学之教义为本位”。徐志摩在论及梁济自杀的一篇文章中谈到，巨川先生的烈迹昭示了一种永久的、民族的性灵，而由此体现的抗议的精神，是昏朦时代的一声警钟。由此看来，道德根于一种真诚的信仰，而不是覆雨翻云的一变再变；这不但是遗民的道德，而且具有普世性。即如辜鸿铭所说，他的忠诚，不仅是对世代受恩的王朝的忠诚，在这种情况下，也是对中国政教的忠诚，对中国文明目标的忠诚。

　　“诚笃”、“不屈节”，这些自传统时代逶迤而来的遗民精神在由帝制到共和的巨变时代获得了一种延续。然而，如果仅仅将清遗民的执著归结为道德层面的、个人的，无疑大大消解了遗民实践的深层意义。清遗民的事迹、言论，形式上看关乎鼎革与政争（帝制败亡），而究其实质，与十九世纪下半叶以来中国社会、文化和思想的激烈震荡有着莫大关系。文化精神和价值的衰落才是牵动这群人更为根本、痛切的关节所在。这里牵涉到一个更大的问题，即，在传统政治、社会秩序已然解体的情况下，如何延续道德传统？逊清遗老将用什么样的心迹和行动去弥合政治解体与文化认同之间的巨大裂缝。这也是本书着重讨论的一个中心论题，用作者的话来讲，就是“忠”与“现代化”的关系。

　　

　　想要讲清遗民在逊清以后的政治认同和文化认同，还需要从民初的时局和世势入手。帝制解体以后，中国社会进入了一个空前混乱的时期。权威真空、经济衰弱、文化淆乱和风俗凌夷是民初时人的普遍感叹。易顺鼎《琴志楼诗集》直将民初中国形容为鬼蜮世界：“此世界是何世界，狗彘盗贼兼优倡。无廉耻又无君父，无是非又无天良。”许多遗老都认为，政治上尽管经历了改朝换代，其实尚不足惧，最令人忧心的却是“人心陷溺”（罗振玉）和“数千年纲常之大变”（刘矞祺）。山西乡绅刘大鹏在检讨民国教育时说，惟重科学，不惜廉耻，“故学生皆不知纲常、伦理为何物，此世所以日益纷乱，而人心风速败坏，已臻极点”。陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中所说的“纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沈沦丧于不知觉之间”，说的也是这层意思。纷乱政争更加深了这群在在以中国文化为性命和本位的读书人的忧危之感。比清社既屋更加可怕的，是以纲纪为核心的传统道德的沦亡。身处于如此世道的清遗民，因之有了一层更加幽郁孤愤的末世之感。梁济的弃世，正是发生在这样一种悲凉的心境底下。

　　关于民国初年的混乱，不仅是遗老的夫子之叹。亲身参加了辛亥年推翻清王朝统治的熊十力同样有此感慨。1916年的《某报序言》一文中，熊十力大发忧时之论：“民国以来上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，上无礼，下无学，贼民兴，上下交征利，不夺不餍，是故上下之间，无是非可言……民国五年之间，各种制度，各种人物，无一不经试验，而无一可加然否。自三五以降，吾国之不道，而至于无是非，未有如今日。故乱极而不知反也。”社会秩序的混乱和道德价值失序是熊氏的主要忧患所在。《读经示要》中熊十力再次强调，“国人痛鼎革以来，道德沦丧，官方败坏……士习偷靡，民生凋敝，天下无生人之气。”对于失去民族固有精神的忧虑，这是进步的科学救国论者无法企及的深度。南社诗人柳亚子虽从未以遗老自居，可是，面对淆乱的国是，仍然有“饮酒大醉，醉后忽及家国事，遂抚膺恸哭，襟袖俱湿”的凝重。

　　革命派、共和主义者关于重建中国的许诺，在许多方面看来化为泡影。民初的政治混乱和社会现实为遗老的坚守争取了更多的合理性。这已不仅关乎道德，而是在一个更大的历史时空范围内，中国人关于制度建设和秩序重构的思考。

　　对于寄身民国的前清遗民来说，黍离之悲已成过眼烟云，但必须避免的是连天理道义都消散的“亡天下”大败局。周明之先生的书中有一节内容讲到“新思想的先锋”，论及作为清遗民的梁济、王国维、郑孝胥和罗振玉，在晚清中国均是究心于将中国推向现代化的改革派人物。乍看，从“先锋”到“遗老”，似乎存在着根本矛盾。但事实上，这中间有一种一以贯之的东西在里面。不但是书中提及的这四位，遗老群中大部分都曾是清季的开明士人。陈三立早年即“慨然思维新变法以改革天下”，主张因时变通，以谋求富强之道。沈曾植曾在1901年与张之洞书中提出“奉行新政”的数项建议。林纾亦是热衷维新与立宪的改良派知识分子，认为“救时良策在变通”，极力赞同康梁变法，并以诗作呼吁改革。梁济也是晚清新政的支持者，热忱投身于办报、兴学等活动。可见，遗老不是腐儒，更不是“反动派”。相反，这群人曾站立于“趋新”之境。后来他们成为“腐朽”的表征，在开新与守旧之间如此戏剧化的分界，使得历史的变迁变得更加意味深长。

　　

　　这也构成了我与本书作者的一点不同看法，周明之先生认为，清遗老要以周公、孔子的理想来挽救中国现代的危机，他们的立场显示了一种态度的单一性和排他性。在我看来，遗老的思想并不单一，也不排他。回到儒家的传统中，儒学中人从不排拒革新，“苟日新，日日新”的观念出自上古经典；援西入中的思想也是晚清以降绝大部分读书人已然取得的共识。可见，为“先锋”，是不要教西人亡了中国；做“遗老”，是防止浅薄的共和新人沦丧了名教。道统与纲常存在，则中国不会亡。凡有利于中国救亡图存的“药方”，儒学中人并不一味排斥。晚清中西之间的权势转移，即是明证。只是，民初政治实践的失败使他们中的许多人由失望进而转入他途。选择“遗老”身份，“忠义”观念固然是主要的，但寻求一种具有延续性的、稳定的政治、社会和文化秩序，也是不可忽视的原因。

　　从“先锋”到“遗老”，这一巨大跨度的表象底下，其实是这群孔子遗民对于同一种理想的持守。“国体”变了，而如何做到“国性”不坠？这成为清遗民群体情感与实践的出发点。重建中国秩序的愿望，体现在形形色色的行动当中。也许王国维是个典型的例子。辛亥以前，王国维就是新学术、新教育的主将，他在《教育世界》杂志上发表了大量关于西方哲学、逻辑、美学和文学批评方面的文章，以之补救中国文化的缺失。清亡以后，目睹传统式微和由此造成的“巨劫奇变”，王国维开始致力于传统学术的重建，希望以这样的努力恢复中国文化的正统。由西学转入中学，这一转身所证明的，恰恰正是王国维以学术为传统、为“中国”张目的深心。在完成于1917年的名篇《殷周制度论》中，他以精湛的考据功夫向世人讲述了重建中国传统的愿望。王国维认为，周代的一切制度典礼，皆为“道德之器”；在中国古代的政治理念中，国家“非徒政治之枢机，亦道德之枢机”。非但如此，他进而相信，欧战后西方社会的前途非采用“东方之道德及政治”不可。由《殷周制度论》和《论政学疏》等文本，我们可以看到王国维以论学所表达的庞大而宏伟的制度建设理想。历史叙事透露的正是现实的政治理念。在某种意义上，遗民著述所展演的上古和现代的线性时间观及其对中国政治的想象存在紧密的联结关系。在民初中国林林总总的“现代化”方案中，清遗民的学术实践别具一格。这是一个相当大的题目，不是这篇小文能够说清楚的。联系到后来“新儒家”关于重建中国学术与文化传统的努力，一定程度上，他们打破了现代主义者对历史阐释权的垄断。这些制度建设的构想以及维系其间的历史与道德依据，应当成为我们思考中国现代危机一份有效的思想资源。

　　在一个儒家道统遭遇严重压抑的年代里，这群懔懔有深忧之士却在用一己之身固执地为传统续命。在读史的后人看来，此间接踵而来的误解与讥讽更为这样的行动添了一层悲壮。以著述传达理想之外，清遗民还有着各色面目，他们有的奔走于宣统皇帝的小朝廷，梦想着泱泱皇权的再度降临；有的，隐身在租界做了寓公，诗酒笔墨维系着旧日的生活方式，以此传达对于传统凌夷的哀痛；有的钻进了故纸堆，修史、撰写墓志碑传和地方志，像一个传统时代的文人那样，期望于唤醒浇薄轻肆的世道人心。面貌虽各不相同，心声和心志则能够彼此呼应。从传统中寻找资源，并在此基础上谋求制度建设、解决中国的现代危机，这也许是形式殊异的清遗民实践中隐而不彰的根基所在。

　　

　　贺麟曾说，中国近百年来的危机，根本上是一个文化危机。寻求失落的政治伦理、文化精神和道德价值，进而重建以使“中国”成为“中国”的秩序，构成了清遗民共通的理想世界。

　　这让我想到个人与时代的关系。由“褒忠”而入“污名”，品评的变迁折射的其实是中国历史的一次大幅度转身。可是进一步讲，民国以后及至今天人们关于清遗民的负面印象大都源于一种后视的“政治正确”意识；而他们所身处的时代，果真是那样的吗？报载，梁济辞世后的数年里，有人在其自尽的地方立碑、烧纸，他居住地的阖境居民自动发起在积水潭高庙前设位祭哭。前清理藩部郎中吴宝训甚而感念巨川先生的高行，亦于事后投湖继殉。不能不说，这表明了一种民心。还有一则逸闻，记1922年溥仪结婚，时任总统府侍从武官长的荫昌代表民国政府前往致贺，礼毕，荫昌竟跪了下来，向溥仪磕头。这位前清的陆军大臣跟皇上说：“刚才那是代表民国的，现在奴才自己给皇上行礼。”阅史于斯，不禁怃然。而丰子恺也记述说，民元以后，他的母亲和乡邻都希望皇帝再坐龙廷而科举再兴。“洪宪即位”时，他们甚至认为希望几乎达到了，虽然失败，但“希望总是不断”。这同样也是一种民心，共和与宪政之外的另一种声音。一般社会对“皇帝”的朴素怀念，与清遗民重建中国秩序的愿望构成了某种内在的同一性。那么，回归历史，去观看时代中间普通社会的情感和心态，对于遗民形象的重新审视、破除其单一形象建构，是富于启示意义的。这在清遗民史的研究中，也是一个需要重视和重构的方向。

　　梁济在遗书《伏卵录》中曾谈到过使命感：“夫天既置我于一兴一亡之时代，是欲令我做兴亡时代之事也。”他们这群人，并不是什么先知先觉，所拥有的不过是一种使命感。由此想来，在一个丧乱频仍、世局艰危的年代里，这些读书人在履行自我价值的同时也在为他们身处的社会树立着一种尊严。遗民身份的选择既是自我誓约，也牵动着世道人心。他们以自身实践穿透历史的这些努力，可能注定要失败。然而在中国步入“现代”的艰难时世中，独持异议的迂阔也许要比逢迎潮流的乐观更具凛然的力量。而他们的苦心和深心必将在时间中辗转流传，引人思虑也唤醒感动。■

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清遗民的历史世界

鹿鸣野

东方早报 2009-9-27 5:41:00

　　在一个学界普遍抱怨题目做尽的时代，关于清遗民的研究著作时至今日方才问世，似有些姗姗来迟。不过让我们欣喜的是阳光终于照到了这个幽暗的角落，这表明，学界对于这一历史地带的价值有了充分的体认。林志宏的《民国乃敌国也》和周明之的《清遗老的精神世界》两部著作几乎同时到来，也说明了人们探索这一未知领域的兴奋与急迫。9月13日的《上海书评》及时刊发了书评。我在这里再补充一点想法。

　　周书与林书各有优长，这里仅各举一例说明。周明之先生在书中敏锐地发现并诠释了一个历史的吊诡，即浑身上下都透着陈腐气息的遗老们在晚清却是一群新思想的先锋。他注意到，为“殉清”而自杀的梁济早在甲午战前，就曾不避时人的讥讪，注意“研究世界大势”。在科举制度废除的前几年，他已不让儿子梁漱溟读四书五经，也不准备让他从事举业，而是送往新式学堂学习西文，准备出洋留学。还有王国维，在瓜皮帽及长辫发下，其实满载着异常新颖的思想。王在辛亥革命以前一直在认真钻研西方哲学，是系统研究西方哲学的先驱者，且是“最有深度的一人”。要知道，直到1915年冯友兰进入北京大学打算选修西方哲学时，整个北大尚无一人可以讲授。罗振玉、郑孝胥等人无不如是。罗早在二十世纪初年就激烈批评科举制度导致了教育的衰退，提出了旨在提高高等教育的“大学院”构想，并提倡重视女子教育。郑当时不仅积极谋划送两个儿子去英国学校和越南河内的法国学校读书，自己也在一直努力学习英文。这些充满诡论意味的现象是近代这个多歧时代的典型特征。但“遗老”的标签往往遮蔽了这些本具丰富性与复杂性的历史面相，使我们的认识趋于简单化、符号化。所以当梁济死后，梁漱溟深感当时无人了解他父亲趋新的一面，特别提醒那时的“新思想家”：“诸君在今日被一般人指而目之为新思想家，那里知道二十年前，我父亲也是受人指而目之为新思想家的呀！”今日的研究者何尝不是另一种“新思想家”呢。

　　至于林书，则以资料丰沛见长，通过运用前所未有规模的史料向读者呈现了一个更为广大的遗民图景。其中饶有新意的是，作者通过分析遗民对衣着、历法、发辫等象征性符号的选择，以及对于奉安、万寿祝嘏等政治性仪式的坚持，挖掘出了各类行为背后的政治意涵。另外，作者借助解读清遗民的书写作品，如《清史稿》、地方志，再现了遗民所欲表达的自我认同。特别值得一提的是汪兆镛的《元广东遗民录》。我们知道，清遗民的一个“尤难”之处在于，由于晚清以来的种族之见异常剧烈，追随异族王朝的清遗民要花大力气为其安身立命的准则辩护。所以汪兆镛特别致意于从历史上寻找境遇相似者，编写《元广东遗民录》，力斥种族论之非，主张“纲常胜于种族之见”。对这本遗民录的发掘与解读似是作者的一个新贡献。

　　读完两本书，我同时还产生了一个深刻的疑问，即作者贡献于我们眼前的是遗民的真实历史世界吗？因为我强烈的感受到，两位先生几乎都先验地认为遗民只是一群背负亡国之恨的政治动物。他们所复原的历史图景里，我们几乎看不到遗民耳目交接的环境与社会，看不到政治之外的思考与活动，看不到他们感性的言论与情怀。几乎所有人都不自觉地把遗民建构成了终日汲汲于与民国“互动”的忧国忧民之士。这种现象我暂且称为遗民研究的“政治化”，主要表现为两方面：第一，或者选取有政治作为的遗民作为研究对象，或者把遗民史与政治史捆绑论述。比如周书的绝大部分篇章是在讨论遗民对辛亥革命的反应、在张勋复辟中的作为、在保护与整顿宫廷运动中扮演的角色、与日本间的复杂关系，以及推动建立满洲国的最后努力。全书始终闪烁着政治的影子。而林书更是意在着重讨论遗民的政治文化认同。第二，对于遗民文献的政治化解读。王国维的《殷周制度论》在周先生那里，似乎成了别有怀抱，寄托微言大义的托古改制之书。这无疑是有疑问的。

　　简而言之，两位作者似乎都在致力于为清遗民的活动寻求意义。其实，复辟等政治活动可能还算不上遗民生活的主要命题，比较来说，品评诗赋、赏玩古物更像是一个典型遗民的生活内容。既有研究已揭示，即使明末清初面对异族政权入主中原这样的重大事件，也不是每一个士人都有地裂天崩之痛。清遗民的世界也可能自成一隅。如林先生在书后附录的《清遗民基本资料表》显示，很多遗民辛亥后的生活状态是“伏居乡里”、“归隐家巷”、“闭世不谈时事”，有的依靠经商、鬻医、讲学、卖文为生，有的还留心农事，参与公益事业。他们的历史世界呈现出多重多样的风貌，这是二书所未及的。