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检读《谈艺录》所引“二西”之书（上）

高山杉

东方早报 2009-8-9 5:04:42

　　

　　钱锺书《谈艺录》补订本（中华书局1984年9月第一版）引用许多东西洋哲学宗教典籍（《谈艺录》序：凡所考论，颇采“二西”之书，以供三隅之反），其中有很多是现在研究哲学史和宗教史的人都不看的。比如有一个较偏的德国哲学家法依兴格尔（Hans Vaihinger），我曾花很大功夫看他的《假如哲学》（Die Philosophie des Als-Ob；C. K. Ogden英译The Philosophy of “As If”），后来偶然发现钱锺书早期学术小品文《说“回家”》（另有英文广本“The Return of the Native”）和《谈艺录》不仅引用《假如哲学》原本和英译，而且引得十分到位，这才体会到他的确是读熟吃透真懂，再提要钩玄说出来，让人不得不佩服。从这件事后，我就开始留意《谈艺录》引用过哪些（以及哪一版）“二西”之书，是节引还是全引，引得是否准确，是否恰当到位，以及为什么引一本不够还要再引第二本第三本这类问题，并作有札记若干则。现在挑拣一部分试着介绍出来，以供同好之研商。

　　在《谈艺录》里，钱锺书提到他年轻时的读书方法，就是“检阅所引书”。这种方法，应该也是我们读《谈艺录》的基本方法。不过，这种检核原书的工作难度很大，就连提出这种倡议的李洪岩也免不了犯错。比如《宋诗选注》评严羽的部分，曾经引用“德《梵文诗学史研究》”，李洪岩受到海外学者孟令玲评论文章《钱锺书的〈宋诗选注〉》误导，认为是“德文本《梵文诗学史研究》”。其实，“德”是人名，指的是《梵文诗学史研究》的作者、印度梵文学家德（S. K. De），并不是“德文本”。虽然有这些困难，还是希望研究哲学史和宗教史的朋友能以余力注意钱锺书作品所引“二西”之书这个问题，庶几可以集众人之力对钱锺书读过的书做出全面的评估。

　　

　　检阅所引书

　　《谈艺录》第二十八条“妙悟与参禅”，还有第八十八条“白瑞蒙论诗与严沧浪诗话”，对宗教家的神秘体验和诗人的诗歌创作做了比较研究，发现不论凡圣东西，“致知造艺”的活动都要经历由“渐修”到“顿悟”，再到“悟后渐修”的过程。“顿悟”不是一蹴而就的事，而是要经历一个博采旁收、穷探力索的“渐修”阶段，然后才能真正有所通达、有所悟入。“渐修”的资粮一旦积集圆满，碰到适当的时节因缘，悟境刹那之间就会呈现，仿佛“电光火石”一般。中国的诗人和禅宗和尚，西方的科学家、神秘主义哲学家和宗教家，都对这种境界十分了解，而且不约而同地都用了“电光火石”这样的譬喻，以形容悟境生起之速、停驻之短。在中文方面，钱锺书引用了孟郊的《劝学》诗，以及《五灯会元》里的三个公案。在西文方面，他引用了中世纪哲学家圣伯拿文图拉（St. Bonaventura）的“scintilla”（拉丁文“火花”），德国中世纪神秘宗师埃克哈特（Meister Eckhart）的“Fünkelein”（德文“火花”），德国科学家亥尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz）的“油云闪电”（德文Geistesblitz，直译即“心光”，转义为“灵机一动”、“灵感”）。总之，只要是开悟，都是“恍”（心光）然大悟。亥尔姆霍兹“油云闪电”之喻，钱锺书是直接引自他的通俗作品集《讲演和谈话》第一册里的《七十岁生日宴致辞》。

　　在西方哲学和认知心理学中，一般认为“原创性思维”（creative thinking）的发生要经历四个阶段，就是“积粮”（preparation）、“伏卵”（incubation）、“开悟”（illumination）和“检证”或“修正”（verification or revision）（参见Catharine Patrick: What is Creative Thinking, New York: Philosophical Library, 1955）。亥尔姆霍兹的“油云闪电”，就是专门用来形容第三个阶段“开悟”的。德国数学家高斯（Carl Friedrich Gauss）1805年写信谈及他悟入解决某数学难题关键的心境时，也用了“电光一闪”这样的比喻（Bruno Baron v. Freytag gen. Loeringhoff: Philosophical Problems of Mathematics, tr. from the German by Amethe Countess von Zeppelin, New York: Philosophical Library, 1951, p.77）。高斯这个例子也很有名，研究创造心理的学者曾把它和亥尔姆霍兹的比喻列在一起（参看Larry Briskman：“Creative Product and Creative Process in Science and Art”, in Denis Dutton and Michael Krausz〈eds.〉, The Concept of Creativity in Science and Art, The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers, 1981, pp.129-155），可惜钱锺书没有注意到高斯这封信。

　　在这两节诗话中，钱锺书的主要理据是英国社会心理学家倭拉士（Graham Wallas）的《思维术》（The Art of Thought, London: Jonathan Cape, 1926）。细读《思维术》，我发现倭拉士讲“开悟”时，引用的例证之一正是亥尔姆霍茨的《七十岁生日宴致辞》（pp.79-80, 93），只是他了解的《致辞》是间接根据意大利哲学家、心理学家利亚诺（Eugenio Rignano）《推理心理学》英译本（Psychology of Reasoning, authorized translation by Winifred Holl, New York: Harcourt, Brace, 1923, pp. 267-268; The Art of Thought, p.80, note 1）。钱锺书在《说“回家”》（发表在《谈艺录》之前）中引用过利亚诺《推理心理学》英译本，所以他在刊行《谈艺录》之前，肯定已经看过《思维术》和《推理心理学》，而且很有可能是先读了比较有名、篇幅较短的《思维术》，然后“检阅所引书”，再找到利亚诺的《推理心理学》，最后根据利亚诺的书，把“油云闪电喻悟”最终“锁定”在亥尔姆霍兹的《致辞》上。要不是我们“固执地”检阅所引书，绝不可能知道在钱锺书写这两节诗话的背后，经历过一个从倭拉士《思维术》到利亚诺《推理心理学》，再到亥尔姆霍兹《七十岁生日宴致辞》的读书积累过程。

　　

　　再检阅一次所引书

　　在“白瑞蒙论诗和严沧浪诗话”一节里，钱锺书还提到一条文史掌故：“基督教屏弃一切世间法，诗歌乃绮语妄语，在深恶痛绝之列。故中世纪僧侣每侪罗马大诗人于狗曲，偶欲检维吉尔或贺拉斯之篇章，必搔耳作犬态示意。”在这段话后面，有小字注出这个掌故的三个来源。第一个是英国犹太文史家迪斯雷利（Isaac Disraeli, 1766-1848）的《文稗类编》（Curiosities of Literature）第一卷第18页，第二个是英国教会史家梅特兰（Samuel Roffey Maitland, 1792-1866）的《黑暗时代》（The Dark Ages;《谈艺录》所引书名少写一个The）第403页，第三个是爱尔兰思想史家、政论家勒基（William Edward Hartpole Lecky,1838-1903）的《西洋道德史》（History of European Morals; 《谈艺录》把European误排成Europoan）第二卷第202页。

　　根据梅特兰的《黑暗时代》，这条掌故的背景如下：在西方中世纪，僧侣在隐修院中不能随便说话发声，这样一来，生活和交流就很不方便。于是，当时的人就发明了一个方便法门，以应对这种困难，那就是打手语。比如借书的时候，有一个手势专门表示“书”，然后再加上另一个手势表示哪一类书。各种宗教圣典，比如弥撒书、福音书、使徒书信经文选和诗篇歌集等，都有不同的手势代表，而专门代表想借古典作品（希腊拉丁作家）的手势则是学狗挠耳朵，以表示借书者对这类书籍的轻蔑。这就是“偶欲检维吉尔或贺拉斯之篇章，必搔耳作犬态示意”。

　　我们先倒着从勒基的书开始说，因为它最晚出，也比较有名，民国时还有陈德荣的汉译本。稍微翻阅《西洋道德史》（我看的是第三版，页码与《谈艺录》所引一致），我们就会发现他提到这个掌故时，请读者去参看梅特兰《黑暗时代》某卷某页，而这某卷某页正是钱锺书引的。如此看来，勒基是间接从梅特兰那里知道了这条掌故。所以，和讲“油云闪电喻悟”时碰到的情况（倭拉士《思维术》→利亚诺《推理心理学》→亥尔姆霍兹《七十岁生日宴致辞》）一样，钱锺书也许是先看了勒基的《西洋道德史》，发现了这条基督教史的逸闻，然后从《西洋道德史》的注释里发现梅特兰《黑暗时代》为勒基所引材料之所本。于是，钱锺书“索阅所引书”，看完了《黑暗时代》（我看的是第五版，页码和《谈艺录》所引相合），而且确定了403页脚注2里面这句话：“……but to distinguish a book written by a heathen, the monk was to scratch  his ear like a dog.”不过，《黑暗时代》并没有引用迪斯雷利的《文稗类编》（我看的是The Chandos Classics本，页码和《谈艺录》所引吻合）。这两本书出版时间虽有先后，但好像都是独立找到这条材料的。

　　我打算在别处专门介绍一下迪斯雷利这本书，这里就不再细谈了。大家只要记住这一点就好：迪斯雷利的《文稗类编》，是哲学家叔本华生前所看最后一本书。在《管锥编》第二卷（第445页，脚注6）上，钱锺书也曾引用《文稗类编》第1卷：“……犹法国传教士（Pere Bourgeois）叹汉语难学，'chou'一音即有‘书’（a  book）、‘树’（a  tree）、‘述’（to relate）、‘输’（the loss of a wager）等六义也（I. Disraeli, Curiosities of Literature, I, 268）。”查原书该页，关于“chou”（即现代汉语拼音shu）之一音，实际上列出了七义，而非六义，即“书”（a book）、“树”（a tree）、“暑”（great heats）、“述”（to relate）、“曙”（Aurora）、“熟”（to be accustomed）和“输”（the loss of a wager）。钱锺书引书有小误。

　　

　　“节引”柏拉图书牍

　　上面两节讲了钱锺书写《谈艺录》时读“二西”之书的方法，也就是“检阅所引书”。本节略谈钱锺书在《谈艺录》里引用“二西”之书的方式，即他独特的“节引”。

　　西方提到“电光火光喻悟”的人，按上面所说，最早可以上溯到中世纪的圣伯拿文图拉。可能有人就会问，在古希腊哲学家的书里，是否有这个譬喻。还真有一个，钱锺书帮我们找到了，就在《柏拉图书牍》里。《谈艺录》“补遗”第十六条：“电光火光喻悟。近读柏拉图书牍第七函，有论熟思而后悟一节，乃知西籍中厥喻肇始于此。Thirteen Epistles of Plato, tr. L. A. Post, p.94: Acquaintance  with  truth must come suddenly, like a blaze kindled by a leaping spark.”他引的这本书，是珀斯特（Levi Arnold Post）译注的《柏拉图书牍》（Thirteen Epistles of Plato, Oxford : Clarendon Press, 1925 ）。这本书一共有两处提到“电光火光喻悟”，第一次就是《谈艺录》引到的第94页，另一次则在第99页。第99页提到的这一次，钱锺书没有引。不过这并不重要，我想他是觉得只要找到这个譬喻的“肇始”处就可以了。

　　但是，最有意思的还是上一段所引柏拉图书牍的英文译文。这一段引文并非忠实引用原书，而是经过了钱锺书一番加工改造。这一点，不核对原书，是绝对不会发现的。珀斯特译文原文远较《谈艺录》所引为长：

　　“Acquaintance with〈it〉must come〈rather after a long period of attendance on instruction in the subject itself and of close companionship〉, when, suddenly, like a blaze kindled by a leaping spark,〈it is generated in the soul and at once becomes self-sustaining〉.”

　　引文中加尖括号并涂黑的部分，就是钱锺书作了变动或省略的地方。我们看原文里是没有“truth”的，只有一个“it”。长话短说，这个“it”指柏拉图一整套对哲学和教育的看法。在柏拉图眼里，这套看法当然是唯一真理，所以钱锺书把它替换为“truth”，也说得过去。他引用这封书信，本不在介绍柏拉图哲学体系，只是想借用这座大厦里的一块砖石（“电光火光喻悟”），达到印证自己观点的目的。所以，要是按照原文引用“it”，就会教读者感到不知所云，在理解上产生障碍，改为“truth”，是很好的变通方法。可是，钱锺书所用“熟思”一词，却不能概括被他删去的柏拉图原文里的“rather after a long period of attendance on instruction in the subject itself and of close companionship”。这句话译出来，大体上相当于“备餐讲筵”、“亲近师友”、“朝夕砥砺”的意思，是描写柏拉图学园里面一种集体和个人之间积极互动的修学过程，不是“熟思”二字描写的个人行为所能概括的。所以，我们要是照搬钱锺书的引文来讲柏拉图哲学，那就危险了。

　　柏拉图书牍“电光火光”一喻，英国神学家、新柏拉图主义哲学家英格（William Ralph Inge）《普罗提诺哲学论》（The Philosophy of Plotinus, 2 Vols., London/ New York: Longmans, Green & Co.,1918）一书第一卷第8页上也曾谈到。《谈艺录》共引《普罗提诺哲学论》四次（我手里有一张原社科院外文所书库藏本Fox Adam著《英格传》的借书卡，卡上有钱锺书签字，他在1961年5月20日以及1964年10月29日借出或者还掉过这本书）。大概钱锺书是在读英格时注意到了这一点，才会于日后找出珀斯特翻译的柏拉图书牍来看，于是“乃知西籍中厥喻肇始于此”。■

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检读《谈艺录》所引“二西”之书(中)

高山杉


东方早报　　2009-8-16 4:58:15

　　荣格读书不细?

　　在《谈艺录》里，钱锺书曾讥讽“心析学派”(精神分析派)的荣格(Carl Gustav Jung)“读书不细”。他引荣格的《无意识心理学》说：“按心析学派以宗教神秘经验为人欲(libido)变相，Jung论phantasy thinking不自主、离实际、乏效用、超言诠(hypologisch)，见Psychology of the Unconscious, Eng. tr. by B. M. Hinkle，pp.5-11，皆与宗教神秘经验有符。所举例证多出印度及基督教经典，《奥义书》虽亦在徵引，似未细读。Brihadaranyaka, V. vi, 真我居心中，小如黍米，而为万物主宰(Vol.XV, p.192)。 Khhandogya, III. xiv,3 真我居心中，小于米粒芥子，而大于天地(Vol. I, p.48)。 Katha, I, ii, 18-21真我无生灭，小于至微，大于至巨，寓人心中，息而能远行，止而能无不至; 同书I, vi, 17真我居心中，不过如拇指大(the person not larger than a thumb);又同书 II, iv, 12有人居我中，才如拇指(the person of the size of a thumb)(Vol. XV, pp.10-1,16,22)。Svetasvatara,V.8有人不过拇指大(not larger than a thumb)(Vol.XV,p.257)。Jung书中仅引小于至微大于至巨一节，说为马藏相之变态(phallus or ‘dwarfed God’)，且举伊甸拇指(Idaean dactyli)为比(见英译本p.73)。其说之是非姑置不论，而《奥义书》中明有拇指之喻，胡不引为论据耶。”

　　这段话有点儿长，得耐心分析一下。先不管荣格，单看钱锺书引用的《奥义书》(Upanishads)。《奥义书》是古印度婆罗门教圣典，相传有一百多种，但据后人考证，真正古老的只有十几种而已。《谈艺录》引的就是这些古《奥义书》里的几种，依次为《广林奥义书》(Brihadaranyaka-Upanishad)、《歌者奥义书》(Khhandogya-Upanishad)、《伽陀奥义书》(Katha-Upanishad)和《白净识者奥义书》(Svetasvatara-Upanishad)。这四种《奥义书》都有缪勒(Friedrich Max Müller)的英译本，收在他主编的《东方圣书大集》(The Sacred Books of the East)第一和第十五卷里。有人会问，钱锺书的引文是否准确?我得说，不完全准确。

　　《东方圣书大集》所收《伽陀奥义书》，在章句上分为二章六节，节内又分段。 钱锺书引文的大写罗马数字(如I，II)指章数，小写罗马数字(如ii, vi)指节数，阿拉伯数字(如18-21)指段数。钱锺书共引《伽陀奥义书》三次。第一次即上文“Katha, I, ii, 18-21真我无生灭，小于至微，大于至巨，寓人心中，息而能行远，止而能无不至(Vol. XV, pp.10-11)”，指原书第一章第二节第18-21段，见于《东方圣书大集》第十五卷第10-11页。这段引文没有问题。我发现在开明书店第一版《谈艺录》里(第344页)，钱锺书仅仅标出“I, ii, 18”，漏引了第十九、二十和二十一段。这在当时多少是个失误，好在后来作了补正。

　　第二次就是“同书I, vi, 17真我居心中，不过如拇指大(the person not larger than a thumb)(Vol. XV, p.22)”，指原书第一章第六节第十七段，见于《东方圣书大集》第十五卷第22页。这就有问题了。什么问题?原书这一段应该在第23页，钱锺书把它提前了一页，算作第22页了。这是不是排印错误呢?我觉得不是，因为《谈艺录》第一版就是这么引的(第344页)。不仅如此，钱锺书把章数也引错了。《伽陀奥义书》这段文字见于第二章第六节第十七段，钱锺书误引为第一章。这一段引文，在初版《谈艺录》里引作“L,iii,17”，可是《伽陀奥义书》篇幅很短，没有第五十章(L)，更不用说第五十章的第三节(iii)了。

　　第三次是“又同书II, iv, 12有人居我中，才如拇指(the person of the size of a thumb)(Vol. XV, p.16)”，指原书第二章第四节第十二段，见于《东方圣书大集》第十五卷第16页。这里也有个问题，就是“有人居我中，才如拇指”在这一页一共出现了两次，第一次就是钱锺书引到的第十二段，而紧跟着第十二段的第十三段里，这个比喻又被提了一遍，可是钱先生略而未提。在这一点上，初版的《谈艺录》和补订本是一样的。

　　《伽陀奥义书》“真我居心中，不过如拇指大”的比喻，在《白净识者奥义书》里也出现过。《谈艺录》所引是“Svetasvatara,V.8，有人不过拇指大(not larger than a thumb)(Vol.XV,p.257)”，指《白净识者奥义书》第五章第八段(《白净识者奥义书》不分节，所以没有小写的罗马数字)，见于《东方圣书大集》第十五卷第257页。对照原书，钱锺书引用的没有错误。可是，在《谈艺录》所引《伽陀奥义书》后两处，译者缪勒都在脚注(Vol. 15, p.16, note 3，p.23, note 6)中注出，同一比喻见于《白净识者奥义书》第三章第十三段(Svet. Up.III,13)。这一段见于《东方圣书大集》第十五卷第246-247页(缪勒在第246页的脚注6上又提醒读者回头参看第16页上《伽陀奥义书》第二章第四节第12-13段)，比钱先生提到的那一段(第257页)提前了十页。按照钱先生引用中外文献尽量求其“肇始之处”的原则，他应该先提这一段才是，况且缪勒在脚注里已经提醒读者了。可是，钱先生却没有引缪勒提到的那一段，反而引了缪勒没有提的一段，教人有点儿琢磨不透。

　　《奥义书》关于“真我如拇指”的学说，在汉译佛典里也有引用，特别是《大般涅槃经》(刘宋慧严、慧观、谢灵运等校订的南本)。比如该经第二卷说：“凡夫愚人所计我者，或有说言大如拇指。”第八卷说：“非圣之人横计于我，大小诸相犹如稗子，或如米豆乃至拇指。”以及第八卷另一处：“声闻缘觉问诸众生：我有何相。答言：我见我相大如拇指，或言如米，或如稗子。”这些比喻《谈艺录》都没有引用。我们知道钱锺书出版《谈艺录》之前，是看过《大般涅槃经》的(《说“回家”》和“The Return of the Native”引用过)。既然看过，其中“明有拇指之喻，胡不引为论据耶”?这是他批评荣格的话，我们也可以借来批评他。

　　我们来看荣格和他的《无意识心理学》。这本书原名叫《人欲的变相》(Wandlungen und Symbole der Libido)，初版于1912年。美国女心理学家辛克尔(Beatrice M. Hinkle，1874-1953)在1916年把它译成英文，这就是钱锺书引用的《无意识心理学》(Psychology of the Unconscious, New York: Moffat, Yard and Co., 1916)。翻阅辛克尔译本初版(第130页)，我发现荣格并未漏引《伽陀奥义书》和《白净识者奥义书》里提到的“真我如拇指大”的文句。比如《伽陀奥义书》第二章第四节第十二段(钱引)和第十三段(钱未引，参看上文)，以及《白净识者奥义书》第三章第十三段(即缪勒在《伽陀奥义书》脚注中提示的，钱未引)，荣格都明确引用了。钱锺书指责荣格“似未细读”《奥义书》，“《奥义书》中明有拇指之喻，胡不引为论据耶”，好像有些问题。我们还可以借他说荣格的话，反过来说他“似未细读《无意识心理学》”。

　　剥葱法

　　自比较哲学被提倡之后，有许多学者认为，佛教主张的“无我论”，很接近于休谟(David Hume)的哲学。休谟的“无我论”，见于他的《原人论》(A Treatise of Human Nature, Book I, pt iv. sect. 6 and 7)，大意是说反观内心，只见一串串印象和观念生灭流注，看不见一个凝然独存、常住不变的自我。休谟是分析哲学的前驱，一切旧时代哲学上的概念，像神、因果、自我、外境之类，都被他拿这一串串刹那生灭的印象和观念来勘验检查。丹麦哲学家克陆泽(Frederik Vinding Kruse)把休谟哲学比作哲学上的炼狱，如基督教中所说“蒙招者众，被选者稀”，最终能够过休谟这一关而往生净土者实在不多(Hume's Philosophy in his Principal Work“A Treatise of Human Nature”and in his “Essays”,Oxford University Press, 1939, p.25)。休谟这种“无我论”，开创了西方后来废除“自我”、“灵魂”、“意识”这些概念的各派心理学。他的论证过程与宗密《华严原人论》于三百六十段骨、八万四千尘劳中推寻分析所执之我而了不可得，确有近似之处。《谈艺录》说得比较谨慎：“按释氏破我，论证与休谟要义相同，而立说宗旨则大异。”除了休谟的“破我论”之外，《谈艺录》还引用过英格的“破我论”——“剥葱法” (peeling the onion)(The Philosophy of Plotinus, Vol.2, p.146)。这很像《续高僧传·昙伦传》里所记坐禅法要：“(端禅师说)令汝学坐，先净昏情。犹如剥葱，一一重重剥却，然后得净……(昙伦回答)若见有葱，可有剥削。本来无葱，何所剥也。”

　　在《谈艺录》的一则“补订”里，钱锺书又从西文书里找到一个“剥葱法”的例子：“易卜生一名剧中主角号‘自我之帝皇’而欲觅处世应物之自我，则犹剥玉葱求其核心然，层层揭净，至竟无可得。”易卜生名剧就是《培尔·金特》(Peer Gynt)，有关的话来自第四幕第十三场和第五幕第五场。钱锺书引用的是“人人丛书”本(Henrik Ibsen: Peer Gynt, London: J. M. Dent & Sons Ltd.; New York: E. P. Dutton & Co. Inc., 1921, pp.171, 201-2)。《谈艺录》除英格和易卜生的“剥葱法”外，还节引《那先比丘经》卷一中“轴、辋、辐、辕等，不合聚是诸材木不为车，合聚是诸材木用为车，因得车，人亦如是”，以及《中论·观如来品第二十二》“若法因众缘生，即无有我，如因五指有拳，是拳无有自体，因五阴名我，是我即无自体”，再结合休谟的破我哲学作总评说：“苟休谟破我为冥契佛旨，则易卜生此节大类佛之逸经。释典言车成于聚材，拳成于合指，皆无自体;玉葱之喻，不啻‘如是我闻’。”《培尔·金特》“剥葱”喻，《那先比丘经》“车成于聚材”喻，《中论》“拳成于合指”喻，以及休谟《原人论》破我之说，在钱锺书写他这段补订前，已有美国佛学家雅各伯森(Nolan Pliny Jacobson)把它们收集在一起评说过(Buddhism: The Religion of Analysis, London: George Allen & Unwin Ltd., 1966, pp.83-87)。钱锺书可能不知道雅各伯森的工作。

　　在上一段引用的“总评”后面，钱锺书马上谈到了罗兰·巴尔特(Rolland Barthes)的“剥葱法”：“法国新文评派宗师言诵诗读书不可死在句下，执著‘本文’;所谓‘本文’，原是‘本无’，犹玉葱层层剥揭，内蕴核心，了不可觅。即六祖所谓：‘心迷《法华》转，心悟转《法华》’;其破‘本文’亦犹释宗密《原人论》之证人乃‘五阴和合’，初无自体。此又当世西方谈艺中禅机一例。”这段话是他看过查特曼(Seymour Chatman;《谈艺录》误排成Chapman)主持编译的文艺批评文集Literary Style: A Symposium(edited and 〈in part〉 translated by Seymour Chatman, London and New York: Oxford University Press,1971)中所选罗兰·巴尔特的文章(“Style and its Image”, pp.3-10)后写下的。我核对过他引用的英文译文(原文是法文)，发现还是经过加工改造的节引。■

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检读《谈艺录》所引“二西”之书(下)

高山杉

东方早报　　2009-8-23 2:18:46

　　情感辩证法

　　对黑格尔的著作，钱锺书是很熟悉的。在《谈艺录》里，他引用过《精神现象学》德文原本(J. Hoffmeister校本)和《小逻辑》华莱士(William Wallace)英译本。《谈艺录》一共引用过华莱士《小逻辑》译本两次，但都没有提到引用的是第几版。不过，这一点我们可以推论出来的。华莱士译本第一版(The Logic of Hegel, Oxford: The Clarendon Press, 1874)，正文只有332页。同一出版社刊行增订第二版时(1892年)，正文页数增加到439页。由于《谈艺录》的两处引文分别引自第386-387页和第401页，所以可以推定钱锺书一定是在引用增订第二版。

　　华莱士译本有个很大的特点，就是书后附有很多注释。这些注释大多和《小逻辑》的本文无关(贺麟《小逻辑》译者引言)，很多是华莱士自己的发挥。《谈艺录》所引，就是其中的两条注释。在钱锺书引用的第二条注释里，华莱士提出一个看法，就是认为新柏拉图主义哲学家泼洛克勒斯(Proclus，c.410-485)在黑格尔之前已经多少窥见了辩证法的原理(pp.386-7)。在《说“回家”》中，钱锺书谈过“回家”这个比喻在神秘主义中的作用，当时也引用了华莱士的译本(还有英格的《普罗提诺哲学论》)：“这个比喻在西洋神秘主义里也是个基本概念。新柏拉图派大师泼洛克勒斯把探讨真理的历程分为三个阶段：家居，外出，回家(见英译本Elements of Theology第十五章，参观W. Wallace: The Logic of Hegel第386页，又W. R. Inge: Philosophy of Plotinus第二册第145页)。黑格尔受新柏拉图派的影响，所以他说思想历程是圆形的，首尾回还……中西比喻的相同，并非偶然。道家，禅宗，新柏拉图派都是唯心的，主张反求诸己，发明本心。这当然跟走遍天下以后，回向本家，有点相像。不过，把唯心的玄谈撇开，这比喻还是正确贴切的，因为它表示出人类思想和推理时的一种实在境界。”此处引到的华莱士英译本，和《谈艺录》所引正是同一页。

　　神秘主义和黑格尔哲学的关系很深，绝非泛泛的“神秘外壳论”可以轻易打发掉的。《谈艺录》“补订”中说：“歌德早言神秘主义乃‘心肠或情感之辩证法’，即别之于头脑或思想之辩证法也(参观《管锥编》一○五八页)。今人阐释黑格尔，甚称美国哲学家罗伊斯(Josiah Royce)语：‘情感深巨，则其消息皆合辩证之理’(All the great emotions are dialectical)(见W. Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, 1965, 170)。实则歌德此言，已见端倪。”(第621页)这段补订的内容，内容大同于钱锺书1950年8月22日写给苏渊雷的一封信。罗伊斯即美国绝对唯心主义哲学家鲁一士，贺麟所译《黑格尔学述》的作者。贺麟对鲁一士这段话也很有心得，曾把它化进自己的文章中：“辩证法产生的历史乃哲学家研究人类感情生活后所发现的一个通理。情感生活是矛盾的，是相反相成的，爱极而恨，乐极而悲，便是情感起伏的例子。又如诗有节奏，正因为诗是情感的表现，因此有人说辩证逻辑便是情感逻辑。又有人称辩证逻辑为爱的逻辑。由辩证法来研究情感生活是最适宜的。”(《五十年来的中国哲学》)钱锺书此处并非直接引用鲁一士的著作，而是间接摘自德裔美籍哲学家、思想史家考夫曼(Walter Kaufmann)的名著《黑格尔新学案》(Hegel: Reinterpretation, Texts and Commentary, Garden City, N. Y. : Doubleday,1965)。核对原书，“great”作比较级“greater”，钱锺书的引文故意做了改动。另外，考夫曼原书中这一段实与黑格尔无关，与神秘主义也无关，“甚称”云云，从考夫曼原文平淡的语气中似乎也得不出来。

　　“风景即心境”

　　《谈艺录》第十一节“附说九：心与境”，引十九世纪瑞士哲人亚弥爱尔(Henri-Frédéric Amiel, 1821-1881)《日记》“1851年10月31日”条所说：“雨后玩秋园风物，而悟‘风景即心境’。”这位叫亚弥爱尔的哲人生于瑞士日内瓦，年少时游学德国柏林大学，深受当时德国文史学和哲学影响。回瑞士后，他在日内瓦学院先后担任美学和哲学教授。从外表上看，他成了教授，可以说是很成功了，可是他内心却不平静，总是觉得自己一切行事均不能达到理想的境地。他越来越不愿意出门，越来越不愿意和人交往，越来越不愿意发表文章。有人说，他这是得了“意志丧失症”;也有人说，他身上体现了十九世纪欧洲人身上科学思想和宗教思想的斗争。不管怎么说，亚弥爱尔选择了在他看来最合适的生活方式，就是终生过一种独身隐居的生活，每天以写《日记》自遣，一写就写了几十年，积稿数万页。刚开始记《日记》时，亚弥爱尔对自己说(《日记》1849年3月3日条)：“最要紧的，是认清你的位置。别人生下来就是为了过活，你管不了人家的。你应该做的，是每天积累你的所思和所得，为以后的人留下这些所思和所得。只有这样，你才会更有用处。不要再计较自己的得失，饮尽命运递上来的苦杯，管它是苦还是乐。”《日记》或发挥哲理，或剖析心理，或回忆往事，或感慨时局，可以说是十九世纪德国学术和法国文学的一个奇特产儿。亚弥爱尔死后，《日记》由其友人、批评家谢乐(Edmond Scherer)为之刊行一小部分，结果好评如潮，成为一代名著。我看过的旧评论，有马修·阿诺德(Matthew Arnold)的“Amiel”(收进Essays in Criticism, 2nd Series)，以及墨瑞(John Middleton Murry)的“Amiel”(收进Countries of the Mind: Essays in Literary Criticism)等等。墨瑞的名字，《谈艺录》一共引用三次。在第270页上，钱锺书把他的名字译为“墨瑞”，而在第291页上又译为“墨立”，译名未能做到统一。

　　我手上只有《日记》的英文节译(The Journal Intime of Henri-Frédéric Amiel, New York: A. L. Burt, 1893)。据译者沃德夫人(Mrs. Humphry Ward)在译序中说，翻译时每遇难解之处，多请教于哲学家鲍山葵(Bernard Bosanquet)。考虑到英国读者的习惯，沃德夫人作了一定删节。遗憾的是，被她删去的段落里，就包括钱锺书引用的那条。据说，亚弥爱尔这句“风景即心境”，到哲学家克罗奇(Benedetto Croce)写他的《美学心要》时，早成了被哲学家和美学家引烂了的名言(The Essence of Aesthetic, tr. by Douglas Ainslie, London: William Heinemann, 1921, p.32)。不过，除极少数外国文学研究家和文艺批评家(如郁达夫、吴宓、夏济安等)之外，亚弥爱尔的《日记》在中国还未成为研究哲学、美学和文艺理论者的必读书。《美学心要》引到“风景即心境”时，只说它出自某瑞士半吊子哲学家(a Swiss semi-philosopher)，并未明确提到亚弥爱尔的名字。这是因为亚弥爱尔这句“偈语”太有名了，西方读者一望即知是谁说的。《美学心要》的汉译本(《美学纲要》，韩邦凯、罗芃译)是重译自安思利(Douglas Ainslie)的英译本，对各种罕见的人名和难解的术语都有注释，唯有这一条独付阙如，可见译者实在也不知道克罗奇心里指的是谁。既然不知道亚弥爱尔，当然也就不可能知道这句话出自他的《日记》。因此，在翻译这一段时，自然也就容易出差错。于是，钱锺书译得很好的“风景即心境”，到了汉译者那里就成了既冗长又错误的“每一幅风景画都是灵魂的一种状态”(英译本原文是“every landscape is a state of the soul”)。我们都知道，英文的“landscape”既作“风景”解，也当“风景画”讲。但是，在亚弥爱尔那里，应该是作“风景”解的。钱锺书引亚弥爱尔《日记》时，说他“雨后玩秋园风物”，悟出“风景即心境”的道理。既然所赏玩的是“秋园风物”，可见并非“风景画”，而是“风景”。

　　余话

　　《谈艺录》像一座结构复杂的旧屋，建筑材料来源很多，各部分功能也很复杂，需要工匠经常护理，不断维修。好些年来，我在这所大宅子里四处敲了敲听了听，看看哪些地方螺丝松了需要紧紧，哪些地方漏水需要补补。我敲的地方越多，越佩服设计师的伟大。有些地方，可能被我敲坏了，或者敲错了，希望能够得到方家的指正。无论如何，检读《谈艺录》所引“二西”之书这项工程，不能再耽误了。■