中国的非物质文化遗产保护与文化革命的终结*
高丙中
北京大学社会学系
来源：《开放时代》，2013年第5期
原文阅读链接：
http://www.opentimes.cn/bencandy.php?fid=371&aid=1757
【内容提要】非物质文化遗产保护在中国形成广泛参与的运动，以浓墨重彩重绘了中国的文化地图，创造了新的历史。它带着新的话语进来，用文化共享代替文化领域的思想斗争和社会排斥，重新高度肯定原来被历次革命所否定的众多文化事项的价值；它开启了新的社会进程，以文化共生的生态观念和相互承认的文化机制终结中国社会盛行近百年的文化革命，为近代以来在文化认同上长期自我扭曲的文化古国提供了文化自觉的方式，为民族国家的建设和公民社会的发展提供了公共文化的框架。
【关键词】非物质文化遗产 文化革命 文化生态 承认的政治
非物质文化遗产保护从联合国教科文组织的一个政府间合作的项目传入中国，很快演变为一个广泛参与的社会运动，并且在这场运动中传播了新的文化理念，制定了新的法律、新的公共文化政策，第一次通过正式体制大面积地承认近代以来被否定的众多文化在公共领域的合法地位。这场社会运动在文化上的结果具有革命性，改变、终止乃至颠覆了近代以来的文化革命的观念与逻辑。
一、作为社会运动的非物质文化遗产保护
“非物质文化遗产”是从英文“intangible cultural heritage”翻译过来的。显然，这个专有名词不甚符合汉语的造词习惯。它居然有7个字，还用“非”开头，任谁稍一琢磨都会觉得怪怪的。但是，就是这样一个颇为夹生的新词在2001年随着昆曲被联合国教科文组织宣布为“人类口头与非物质遗产代表作”而引入中国社会之后，很快流行起来，在2006年就上升为中国十大新闻热门词语之一①。
“非物质文化遗产”绝不只是具有新奇感的媒体时尚用语，它作为外来语很快就成为政府工作用语，进而成为法律文件用词。中国在2004年加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》（以下简称“《公约》”），国务院办公厅在2005年3月发布《关于加强我国非物质文化遗产保护的意见》和《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》等文件，正式在全国范围内启动非物质文化遗产代表作名录体系建设的工作。全国人大在2011年2月25日通过了《中华人民共和国非物质文化遗产法》，由国家主席签署命令，该法自2011年6月1日开始施行。由此，“非物质文化遗产”已经是一个完全融入中国当下的正式国家体制的一个概念。
非物质文化遗产保护作为国际社会的一个项目（project）进入中国，中国政府履行《公约》的义务，开展了一系列的行政工作。中国政府先是在各省（直辖市、自治区）陆续开展非物质文化遗产的普查，全国总计获得87万项的普查资料；各省以此为基础申报，文化部组织专家评审，报国务院批准，先后在2006年、2008年和2011年分三批公布，各地已有1219项入选国家级非物质文化遗产代表作名录，已有1488人被命名为国家级非物质文化遗产传承人。31个省（直辖市、自治区）也建立了各自的名录，共计纳入8556项非物质文化遗产；而省级非物质文化遗产代表作传承人已有9564人。在此期间，中国政府动员各地积极申报联合国教科文组织的人类非物质文化遗产代表作名录，截止到2011年已有36项（约占总数的1 / 10）成为教科文组织认可的世界遗产。
然而，非物质文化遗产保护在中国并不只是一个专门的项目，而是一场社会运动。它吸引了广泛的社会参与，改变了主流的思想，重新赋予长期被贬低的文化以积极的价值，改变了现代制度与草根文化的关系。
非物质文化遗产所包括的项目，无论是昆曲、古琴艺术、十二木卡姆、蒙古长调，还是尧舜传说、妈祖信仰、风筝或各民族的传统节庆，都归属我们原来习惯的分类，如民族艺术、民俗、民间文化，等等。曾几何时，除了偶然发生的个别现象，这些原来归属民族民间文化的事项从来没有像今天这样被主流媒体、正式体制如此高看过。恰恰相反，民间文化所包含的各种文化活动在过去一个世纪经历的通常都是被主流意识形态否定、被国家体制排斥的遭遇，以至于它们的传承在总体上说都有这样那样的问题，许多项目实际上都失传了。那些幸存的，遇到非物质文化遗产保护所带来的历史机遇，才有了“咸鱼翻身”的奇迹发生。民间文化是老百姓日常生活中的文化，它们不依靠现代工业，与都市主流生活衔接不上，不能在现代教育体制中传承，与主流意识形态固有的观念格格不入，所以社会评价很低，甚至很负面。非物质文化遗产保护进入中国后，民间文化的众多项目被重新命名为非物质文化遗产代表作，它们有了完全不一样的社会能见度，一下子成为媒体聚焦的中心，由废品转化为瑰宝；它们原来给它们的实践者、拥有者带来危险，是他们遭鄙视、受羞辱的原因，现在却转为带给他们荣誉、福利和谋生之道。国家级传承人仅从国家财政就能够每年得到一万元的生活津贴，截止2012年底，国家财政对于非物质文化遗产保护的投入已经达到21.24亿元②。
中国的非物质文化遗产保护是通过社会运动来进行的项目。整个中国社会对“非物质文化遗产”是如此热爱，从到穷乡僻壤的农民都少有地一致在谈论它，以致多年成为媒体热点话题。中国在2005年设立“文化遗产日”③，为非物质文化遗产提供了一个专门的关注时间，在全国众多的博物馆和高校校园都能够看到这是一个展示非物质文化遗产的节日。中国在2007年宣布把清明节、端午节、中秋节列为法定假日，改变了近百年来在国家正式时间制度里排斥传统节日的政策。中国的基础教育体系从来是拒绝民间文化的，但是非物质文化遗产进校园现在既是中央政府的教育政策，也在各地逐步得到落实。中国各地的庙会因为包含着对各种神灵的供奉、祭拜活动，历来都是政府打压的对象，但是现在众多的庙会④成为了国家级或省级的非物质文化遗产代表作，成为被保护的对象。非物质文化遗产保护在中国是整个社会的参与才得以进行的，因此也改变着整个社会的方方面面。
非物质文化遗产保护在中国确实正在造成社会变化的奇迹。分析奇迹发生的原因，当然首先要分析“非物质文化遗产”的理念，应该是它所代表的新的文化话语包含着化腐朽为神奇的思想力量。不仅如此，中国社会的进步在2000年后正迈入一个历史的临界点，大变革的社会积累已经足够，“非物质文化遗产保护”的火苗一点就着。全世界加入《保护非物质文化遗产公约》的国家已经达到140多个，与非物质文化遗产概念相伴的社会奇迹却并没有在中国之外的国家发生。所以，我们又必须在中国的现实中寻找这一巨大变化的内在依据。
二、非物质文化遗产保护的新话语
五四新文化运动在中国社会掀起了一场持久的文化革命。尽管前后主政的国民党和以不同的意识形态为指导追求中国的现代性，但是两党的哲学都是进化论或其变种，都以“先进与落后”的二分思维对待新与旧、现代文化与传统文化。这种现代话语相信时间是单线进化的，任何事物都处在这种时间线的不同点上，都可以客观地判断它们相对先进或落后的位置，特定的位置就决定了它们先进或落后的性质。按照这种思想方式，虽说文化的先进与落后是客观存在的事实，但是，只有知识精英和政治精英才有能力正确地指出，是不由文化的实践者或拥有者自作主张的。
中国在1992年加入世界贸易组织（WTO），逐渐与世界经济接轨。而中国在2004年签署联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，实际上是把一套关于文化的新话语引入进来，并通过全国性的社会动员，在建立非物质文化遗产的国家、省（直辖市、自治区）、市、县四级代表作名录和文化生态保护区的过程中实践这套话语，给中国社会带来了巨大的变革。因此，非物质文化遗产保护的中国实践是一个在文化上与国际接轨的过程。
联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》在根本上是国际社会反思现代性追求的文化后果的产物。面对世界各个民族的传统快速失落的事实，面对国际上以西方文化为尺度衡量非西方文化和国内以官方意识形态衡量草根文化的不公平状态，以民俗学家、人类学家为主的国际知识界利用联合国教科文组织的平台，借助反思现代性的哲学和人文思想，从20世纪80年代就开始探讨重建人类文化的国际关系，终于在2009年确定建立“人类口头与非物质遗产代表作（杰作）名录”的方案。联合国教科文组织经过两届（2001年和2002年）的操作尝试，于2003年通过更完备、系统的方案，这就是《保护非物质文化遗产公约》的出台。“人类口头与非物质遗产代表作名录”项目在2003年再执行一次后就停止了，转而由新的公约所规定的“人类非物质文化遗产代表作名录”所取代。这一文化工程的主旨是以国际社会的名义对各个国家被现代体制所漠视、轻视甚至敌视的原创文化予以郑重的承认。
“名录”的操作设计是这样的：各成员国鼓励自己治下的各地、各种社群乃至个人（如工艺技能的大师）把自己认为能够代表本地、本社群的文化呈报上来，经过专家评议，以项目的真实性和代表性为依据进行筛选，列入非物质文化遗产的国家名录；各成员国从名录中选择能够代表自己国家的文化项目呈报给教科文组织，经过独立的专家委员会的评选，入选者进入“人类非物质文化遗产代表作名录”。
产生名录的程序是围绕代表性文化（representative culture）的核心观念而设计的。“人类非物质文化遗产代表作名录”的英文是“Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity”，“代表作”是“representative items”。作为申报者的地方社区、群体是认同所申报的项目能够代表自己的，因此申报的基础在于该文化项目是一定人群的代表性文化。“代表性”是申报与评选的优先价值。对于这一价值的优先性的肯定，在名录从尝试到确定的演进过程中表现得很清楚。尝试阶段的“人类口头与非物质文化遗产代表作名录”所用的英文是“Masterpieces of Oral and Intangible Heritage of Humanity”，中文的代表作对应的是“masterpieces”，是杰作或杰出的代表作的意思。正式实施阶段的设计思想淡化了“杰出性”，保证“代表性”的优先地位是明确无误的。人类文化的多样性首先在于人类社群的多样性，而不是哪一个或少数几个民族更能够创造文化，也不会由小说或电影的产量或票房来代表。代表性文化自然应该是生活中用活动传承的文化，通常是大家都能够参与的文化活动，而不是由现代技术与资本所生产的大众文化。因此，代表性的优先地位决定了这是非西方国家可以有平等的机会参与的项目。
每个民族、每个社群都有自己的生活，都有自己的历史，也都在自己的历史生活中创造了独特的文化。这样一个新的文化筛选机制就是要让以前的机制不能呈现、不受重视的文化能够脱颖而出，并由此呈现一幅更能够代表人类社会的真实生活的文化地图。
代表性的优先价值连带地决定了文化传承者的判断的优先地位。什么文化是能够代表特定社群的？这首先取决于由谁说话。由文化社群（传承文化的社区及群体，包括民族群体、地方社会、社团等）自己来说与别人来说，可能很不一样。“什么”的问题要转化为“谁”的问题。名录的设计要求文化项目的持有人群自己申报或自愿委托机构申报，因此实际传承文化的社群就被置于整个体系的第一推动者的位置。任何社区、群体（包括民族）都可以申报，都被鼓励申报能够代表自己的项目。申报什么？当然是由文化社群通过内部机制选择、认可的。外部的人或机构只能起咨询、建议等服务性的作用。
为什么要如此设计这个工程？《保护非物质文化遗产公约》在多处表达了遵循的价值和诉求的目标。《公约》第二条的定义部分就突出了“自视”的优先性：“非物质文化遗产指社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种（社会）实践、（文化）呈现、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化空间”。“视为”在英文中是“recognize”，表示承认、认可。定义非常明确地奠定了整个文化工程的价值基础。文化实践者的自我认同是第一步。《公约》第一条讲公约的目标，其中第二点是促进对社群非物质文化遗产的承认与尊重，第三点是促进地方、国家和国际社会的文化群体之间的相互欣赏。《公约》第三章规定成员国在本国保护非物质文化遗产的义务，其中，政府要确保各种非物质文化遗产得到承认、受到尊重，并能够弘扬；而且突出了各种社群、非政府组织参与的重要性和必要性。
《公约》的核心价值、基本精神和程序设计对于经过长期的文化革命洗礼的中国特别具有针对性。中国的现实是，高高在上的意识形态否定老百姓的文化实践的价值，物质偏好的实用主义贬低日常生活的精神、伦理，对机器工业品的偏好伤害对手工艺的审美。中国的社会文化演变到这种状态，当然肇因于各种政治缺失，但是在文化机制上应该归因于文化实践者、持有者在公共领域和国家体制里丧失了评价文化的地位和权利。由社会，由社会中各种社区、群体、社团自己来说什么文化是对自己重要的，什么文化是自己不可失去、不可剥夺的宝贵财富，而不是由意识形态、工业资本、国际品牌来决定。此外，文化是社群之间相互尊重、相互欣赏的，进而在共同体内共享的，这对于深受阶级斗争的影响和现代意识形态的控制而大量存在文化否定、文化排斥的中国现实是很有建设性的。
中国及时加入《公约》，积极投入非物质文化遗产保护，实际上在国内兴起了一场文化运动。这既造成了中国文化与世界新主流的接轨，也带来了中国的公共文化与自己的社会理顺关系、良性互动的机会。由此，中国文化得以别开生面。
三、文化革命在中国社会的终结
非物质文化遗产保护的理念与文化革命的思想完全不同。从“五四”运动前后的新文化运动开始，面对中西文化、新旧文化、传统文化与现代文化的差异，革命派的立场是势不两立，要用新文化取代旧文化；新出现的保护派的立场是要保护传统文化不被取代，还要加以弘扬。当国家通过加入国际法并颁布国家大法和一系列公共政策开展非物质文化遗产保护的时候，我们清楚地看见，持续近百年的文化革命的价值、逻辑在不知不觉之间被替代、颠覆，被革命否定的文化现象又重新获得积极的肯定。⑤
五四新文化运动以西方现代价值诸如自由、民主、科学为旗帜，以“打倒孔家店、反对旧道德”为口号改变中国固有的文化秩序和生活方式，由此开启了中国现代的文化革命。这场文化革命由陈独秀、胡适等所代表的新兴的掌握西方知识的群体所倡导，先是由1916年创刊的《新青年》为代表的同仁杂志以“新思潮”凝聚新知识分子的思想认同，并受1919年的“五四”反帝爱国运动的激荡，得以使小圈子的思潮成为各界参与的社会行动，在1919年底到1920年初这段时间被新知识界追认为“新文化运动”⑥。这场文化运动所提倡的文化不是中国社会固有的，所以在空间和时间的范畴上是“新文化运动”，而在性质上则是对中国传统的“文化革命”。毛泽东在《新民主主义论》中说，“五四”运动“是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命”⑦。这一文化革命的观念在新中国得以延续，并被更加有力的方式在各种社会主义教育运动中成为社会改造的蓝本⑧，在1958年形成一次小高潮，进而在1966年进入“文化大革命”的新高潮。作为全国性的社会运动的“文化大革命”到1978年的中国十一届三中全会就算结束了，但是文化革命却没有结束，新文化运动所建立的文化逻辑以及由此建立的现代意识形态的正当性和有效性还是在发挥作用，并没有性质的改变。改革开放的文化成效在积累中，巨变需要等待在本质上具有替代作用的事件在正确的时间发生。非物质文化遗产保护恰是这样一个“正确”的事件，2000年后恰是这样一个“正确”的时间。
历史总在做正确的选择，或者说任何历史选择都有其正确性。“历史错误”只是后来者站在自己立场上的评说，更后来者未必同样看待。文化革命在现代之初兴起，当时遇到了作为社会代言人的旧学人的挞伐，但是很快就证明自己顺应了历史潮流，成为思想文化的主流。尽管“新思潮”的激进观点（如全盘西化）受到过质疑，但是新文化的主流地位从来没有动摇过。必然的，也是有意思的是，它既是中华民国的主流，在中华人民共和国取代了中华民国之后还是主流，因为文化革命是属于现代的，并不只是现代的哪个政党的。
诚如耿云志多次在研究现代文化史的文章中论述的，中国的新文化运动所追求的是文化的现代性与世界性。“现代性”是指对人的价值的肯定，是人的解放、个性自由；而“世界性”是指突破腐朽帝国的自我封闭，通向域外的主流民主思想⑨。显然，新旧之别的现代性是要依靠中西之分的世界性来获得的。所以，关键的问题就是打开国门、敞开思想接纳西方文化的问题。从文化上说，如果中国文化与世界主流文化比较近似，不用改变太大，靠量的大量接纳就可能达到目的。可问题是中西文化的差距很大，诸多论著都把它们看作两种不同的文明⑩。如果以既有文化为中心，对外来文化就会比较挑剔，对很多异质的东西容易排斥，对外来文化的接受就会比较缓慢。可是，在“五四”救亡的急切情绪里，新兴的知识分子群体很自然就选择了激进的文化革命，不像常态社会那样以既有的文化为评判标准审视外来文化，反而是以外来文化为标准审视既有文化，必然是否定的多，要清除的多，也必然会冤屈大量其实真有价值的现实文化。
以现代西方文化为标准重新评估中国社会固有的一切价值，重建新的中国文化，其审判结果必然是，中国社会固有的文化不是现代意义的文化，因而是不能被国家的正式制度承认的文化。在“五四”运动前后关于全盘西化的争论中，各种观点的经验性例证似乎都有，但是，就话语而言，“新文化”、“西方文化”逐渐就是“文化”所指的内容，而中国社会既有的文化不再是理所当然的“文化”，而需要用“旧文化”、“儒家文化”、“乡土文化”等加上修饰、限制的词语才能够表示的存在。于是，文化的正常来源是外部世界，知识分子要做的是“拿来”文化，送文化下乡。通常而言，一个社会不可能在文化上脱胎换骨，完全用外来文化全副武装自己，更不要说中国是一个拥有庞大人口和深厚历史的社会。“文化”是大量蕴藏在生活之中的。正是如此，文化革命才是长期的、反复的，甚至需要更极端的“文化大革命”。然而，多大的文化革命也不可能对一个社会在文化上完全换血。改革开放以来，中国发生了文化复兴，那些固有的文化从记忆深处、阴暗角落又冒出来了。可是，局面还是老局面，它们复兴起来了，是复兴在社会之中，在具有合法地位的公共领域并没有位置，并不被现代文化所支撑的现代体制所承认。如果用学校教育和官方媒体这两个指标衡量，显然，它们在其中都没有位置。它们作为异类存在，还并不是通常意义的、能够在公共场所正当出现的“文化”。它们实际上存在于我们的社会，也出现在多种非正式场所，但是它们的出现在意识形态上没有“正确性”，在体制上没有“合法性”。
中国现代的文化革命在严格的意义上是日常生活的革命：一方面是对日常生活的价值秩序和行为方式的具体否定，另一方面是对日常生活作为文化源泉、文化渊薮的总体否定。职业知识分子的观点行于文、流于世，即使不被人重视了也收藏在图书馆。无论是孔子、孟子，还是林纾、章太炎，他们的思想并不会被革“命”，只可能不流行而已，这并不妨碍他日流行的可能。文化革命真正能够发生的是生活领域。文化在生活中传承，文化才是活着的。在正常时代的正常社会，文化就在日常生活中，日常生活的价值是理所当然的，物质财富的生产是为了它，消费的方式是服务于它，人生也是在其中活出精彩。文化革命以强制手段清除传统文化活动的场所（如祠堂、庙宇），在废墟上建筑现代设施（如学校、工厂、村委会或居委会），持续数十年，全国的空间景观完全改观；同样以极具强制性的运动方式禁止民众进行被定义为“旧”、“落后”、“反动”的民俗活动，持续两代人，传统的生活方式在整体上已经不复存在，而在项目层次，一部分消失了，一部分幸存着，其中许多项目的传承难以为继。如果把时间停在新文化运动六十年后的70年代后期，中国社会的日常生活无疑完成了一项虽不彻底但是成果卓著的文化革命。
然而，一个人口庞大的社会在生活世界是不可能完全被异己文化完全“殖民化”的。因为生活是一个不可能完全剥夺自由的领域，无论现代意识形态的霸权有多强大，无论现代政府的行政控制有多严酷，也无论资本的力量是多么无孔不入，生活会沿袭众多不可剥夺的价值和习惯。面对意识形态、行政力量的高压，生活会以各种形式来适应：它固然会以顺从的方式放弃一些活动，也会以变通的方式沿袭一些活动，在变与不变之间保持生活的连续性。等到政治气氛变得宽松，行政控制不再严格，百姓有了越来越多的经济自主权，生活的自由属性得到充分的释放，传统文化在生活中便逐渐复兴起来。
1978年宣布开始的改革开放，是承诺从时空维度放松对于公民自由的限制的开放：既是增加更多边境口岸，允许更多的人和物合法通过口岸的开放，也是近代以来向外来文化的第二次开放；既是在空间上向世界的开放，也是在时间上向多种历史和多种未来的开放，被列为“四旧”（旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯）的历史垃圾又有了春天，共产主义理想不再是明天唯一的意义之源。
在合法的、具有体制地位的社会主义文化之外，外来文化涌入进来，传统文化复兴起来，逐渐形成“三江汇流”的局面。社会主义思想仍然是官方媒体的主旋律，在公民的日常生活中虽然不再占据主导地位，但是仍然以各种形式留存着，被归为“社会主义新传统”。外来文化其实很驳杂，既有近代以前传入的，也有新文化运动以后大量接受的，再就是近三十多年涌入的。其中，被评估为现代的知识、技术、具有普世价值的思想的部分，被国家体制正式列为“文化”而在媒体和学校体系传播，实际上构成了当代中国文化的主要部分。它们的来源并不贬损它们的价值，有时反而增加它们的可信性和交换价值。此外的内容才被有意识地贴上“外来文化”的标签，之所以如此，是因为它们不被体制接受，或者是一部分人热衷而其他人反感的文化。尽管这一部分文化的来源是世界各地，但是在争议性的话题里通常所说的是“西方文化”。传统文化可以区分为精英的、典籍的思想性的传统和民间的生活方式的传统，前者以儒释道为主，后者以民俗为代表。当然，儒释道既在文献里，也大量体现在鲜活的民俗里。如果我们讲传统文化是指活的传统，就是指民间生活的民俗。因为中国是一个多民族国家，儒释道体现在多数民族的民俗里，但并不是体现在所有民族的民俗里。这一部分可以称为“民俗文化”，在强调多民族时则称为“民族民俗文化”。
概括地说，现实的中国文化，也就是生活中的中国文化大致由四个部分组成，主体的是公认的没有意识形态偏向和民族归属的（现代）文化，其他部分可以再分为社会主义新传统、外来文化、民族民俗文化，它们都是一部分人热衷而另一部分人不欣赏、不接受或者不认同的文化，分别有不同的代表性群体。社会主义新传统主要传承在国家机构和国家企事业单位的退休人员和党团干部之中，外来文化常常作为时尚流行在城市的、方便接触外来事物的年轻人中，民间文化更好地传承在乡村和街坊人群中。有人用颜色区分这三种具有群体性的文化，称之为“红色文化”、“蓝色文化”、“黄色文化”。其实，就中国文化的完整拼图来看，我们还应该加上色彩不分明的共有文化部分，可称之为“无色文化”或“白色文化”。在改革开放之初，中国文化可谓“万山红遍”。三十年的演变是巨大的，需要我们重绘中国社会真实生活的文化地图。显然，这幅地图应该是白底三色的图景。至于哪一种文化在其中占据什么比例，我们还需要专门的调查研究之后才能够描绘，但是无论如何，在这一图景中，白底都是主要的。现代通用文化，如对于日常起居的便利方式的掌握（家电和交通的使用、疾病与医疗的常识等）、个人对国家和政府的观念、教育的观念与经验、媒体的观念与经验等，是我们这个社会作为一种现代社会的广泛现象和共同基础。正因如此，尽管公众对于三色文化各有自己的倾向，但是我们还是体验着一个共同的社会。
中国已经是一个以科学技术为名、习惯用对与错检验的现代文化为主体的社会。从积极的方面说，这是一种已经比较现代的社会。从消极的方面说，这是一种充满认同焦虑的社会。占主体的现代文化是通用文化，不能够成为国民自我认同的对象。共同体的认同文化，在高度的思想统一的条件下，可以是任何被推举的文化，如一种主义、一种意识形态；但是在个人可以自由选择的条件下，就只可能是从共同体的固有文化中选择的内容。在当前的中国，公民在文化上认同什么，已经完全是由公民自愿或本心的问题了。国家之前围绕意识形态建立的全民认同蜕变为一部分国民的认同，这已是无可逆转的事实。国家要保持自己是一个稳定的共同体，就必须寻找新的认同文化对象。既然如此，而且我们也知道，按照自然情感和文化心理，我们应该在民族固有的文化中寻找认同符号，建立生活中最广泛的“我们”集体意识，我们承认一些具有群众基础的民俗事项这种身份不就好办了吗？历史的困局就是，这种理论的简单道理在现实中无法实施。因为我们的主体文化是以科学理性与技术实用主义为价值和标准的，我们生活中的固有文化在“五四”运动时期就被贴上了旧文化的标签，失去了正面形象。在现实中，民族村、民俗村的旅游项目，地方庙会的集市效应，清明节对海外华人的吸引，使民间文化在诸多方面呈现了正面的价值。遗憾的是，在现有的格局里，尽管有一些学者运用一些小技巧论证它们不该被全盘否定，但是始终没有谁能够找到新的理据来论证它们不属于“迷信”，证明它们不“落后”。
恰恰要等到非物质文化遗产保护在中国成为全国性的运动，在民众生活中寻找文化认同对象的途径才一下子顺畅起来。非物质文化遗产保护在中国的操作采用重新命名的技巧，让原来在价值上比较负面的“民间文化”经过选择程序之后重新归入“非物质文化遗产”名下，成为具有极高价值的文化财富，成为法定的保护对象，成为财政资助的对象。多少人曾经因为传承而遭受体制的伤害，谁能够伤害他们，谁就能够得到政治利益。时过境迁，现在谁伤害他们，谁就会受到制裁；他们得到保护，得到荣誉和奖助，各种能够体现为产品的项目还因而得到市场。如此下来，民间文化项目通过这个机制从负面转化为正面，就形成了一个在地方和国家层次建立认同文化的路径。
非物质文化遗产保护对于民间文化能够发挥炼金术的神奇作用，在程序上看是得益于重新命名的技巧，而在内在逻辑上看是缘于价值判断的优先权的转移。如果基于现代以来形成的政治正确由高高在上的权力精英或知识精英做出，评判民间文化项目的优先价值必然是科学与迷信、先进与落后、精华与糟粕的区分尺度，民间文化按照习惯性的现代意识形态思维，必然属于负面价值的后者。但是，非物质文化遗产的理念是由文化的传承者提出自己的代表性文化，而评审者的工作以两项承认为前提：第一，承认各种社群有自己的代表性文化；第二，承认社群有提出自己的代表性文化的权利。评审者主要只是确认项目的真实性与列入代表作名录的必要性。被列入国家级代表作名录的项目实际上早已是地方上公认具有特色且比较杰出的文化项目，国家级名录只不过是借助一项新的程序对地方上在这些年已经承认的项目予以承认而已。
我们看到，非物质文化遗产保护在中国的实践较为准确地遵循了《公约》的理念和价值，而且针对中国的现实需要进行了再创造，其中，“文化生态”概念的使用就发挥了统领作用。中文的“文化生态学”是对英文“cultural ecology”的翻译，而在中文中作为社会存在实体的“文化生态”则完全是一个我们自创的词，它用共生的生态观看待共同体内的不同文化的关系，看待文化与自然、经济、政治和社会条件的关系。在现实中，承认民间文化存在的事实并进一步承认它与其他文化是相互依存的，这是“文化生态”概念的学理意义；在非物质文化遗产保护的中国实践中，因为非物质文化遗产作为保护对象所具有的优先地位，其他文化在序列上要为遗产项目的更好传承服务，这是“文化生态”概念的实践意义。原来的民间文化事项，借助文化生态概念的双重意义转换，民间文化从负面价值转为平等地位，其中被选择为遗产的部分再转为优先价值。我们一直对于非物质文化遗产保护的中国创新没有给予足够的重视，肇因于我们没有认识到非物质文化遗产保护对于中国社会的划时代意义。
非物质文化遗产保护的相互尊重、相互承认原则造就了文化共享的机制，造就了新型的共同体关系，一改以文化差异制造社群区隔、排斥、冲突的机制。代表作名录的多层次体系在基层把地方的、民族的乃至个人专有的文化项目命名为县（市）级、省（直辖市、自治区）级、国家级的遗产，用正式的方法承认文化的共享，保证文化的专有与共享不是矛盾的，而是互相转化的。这样一来，名录就成为社会的认同文化，成为共同体凝聚力的文化保障。在国际社会，各国的代表性文化项目都被命名为“人类非物质文化遗产代表作”，中国申报这类名录的机会是向全国各地各民族开放的，实际上已经成功进入人类遗产名录的文化项目来自十多个民族。文化共享的理念对于中国的国家认同是建设性的，对于中国在文化观念、文化项目上与世界衔接也是成效卓著的。
总而言之，非物质文化遗产保护的中国实践结束了中国近代以来的文化革命。在理念上，新文化运动所建立的文化进化论被悬置起来了，新的强调共生的文化生态观成为公共文化活动的逻辑，成为国家文化公共政策的依据。在现实上，一直被追剿的本土生活文化转而成为保护对象，负面的民间文化转变为不可再生、无可替代的崇高价值的遗产。在政治上，文化从战斗的领域、斗争的工具转为共同体的个人及社群相互承认、认同的方式。中国的文化革命是一场有宣战仪式的运动，其中阶段性的“文化大革命”有启动仪式也有结束公告，但是文化革命的结束却是一个持续的社会变迁过程。非物质文化遗产保护的中国实践改变着中国文化的整体图景，置换了中国的文化政治逻辑，在多个方面成为文化革命结束的标志。
中国的现代学术与思想是从西方引进的，以启蒙国民为自我期许，借助西方的全面优势造就“外来”居上的定势，运用文明和野蛮的手段攫取了对于中国社会的话语权、命名权（标签权），持续地对中国社会进行着改造。其功过得失交织在一起，殊难给予单纯的评价。但是，有一点可以言明的是，中国现代的学术与思想剥夺了平民百姓的生活自身的文化资格，把他们自身的文化重新命名为别的东西（如迷信、糟粕），理所当然的公众日常生活才可能在政治暴力下成为革命的对象。
非物质文化遗产保护对于民间文化的合法化在现阶段显然是有局限的。虽然在学理上说，我们的社会已经以范例性的事件造就了终结文化革命的逻辑、方式，但是在现实上，民间社会本身的文化资格并没有完整地落实。民众的常识还不能顺畅地转化为判断国家大计方针的尺度，民众的生活细节还难以成为技术创新的服务对象，甚至普通民众要通过宗教做好人也还障碍重重。简而言之，中国的寻常百姓还没有完全赢得现代公民的文化资格。可见，从文化革命在理念和逻辑上的终结到普通公民成为文化的主人还有一段距离。这是需要我们清醒认识的。
*本研究获得教育部重大投标项目“非物质文化遗产与文化生态建设”（06jzd0006）的资助。本文的观点从2012年4月以来曾经在华中师范大学、山东大学、北京师范大学、重庆大学的讲座中发表过，也曾经在2012年10月25日美国民俗学年会（New Orleans， Louisiana）、2013年4月9日美国高等研究院（School for Advanced Research）“保护传统文化的非物质文化遗产政策与实践——中美比较”研讨会（Santa Fe， New Mexico）上宣讲。感谢这些机构的邀请和与会同仁的批评。
【注释】
①2007年1月12日，国家语言资源监测与研究中心、北京语言大学、中国传媒大学、中国新闻技术工作者联合会、中国中文信息学会联合发布了“2006年中国报纸、广播、电视十大流行语”。“非物质文化遗产”进入综合类十大流行语之列。参见《中国传媒科技》2007年第1期，第8～10页。
②马盛德：《中国非物质文化遗产及保护工作》，“保护传统文化的非物质文化遗产政策与实践——中美比较”研讨会，2012年4月9日。
③2005年12月22日，国务院发布《国务院关于加强文化遗产保护工作的通知》，决定从2006年起，每年６月的第二个星期六为中国的“文化遗产日”。
④作为国家级非物质文化遗产代表作的庙会有北京的厂甸庙会、东岳庙庙会、妙峰山庙会、山东的泰山庙会、山西的晋祠庙会等十多家，此外，妈祖祭典、炎帝陵祭典、黄帝陵祭典、祭孔大典等也类似于庙会。
⑤自从20世纪80年代初人民公社实施包产到户、分田到户，占中国人口多数的农民逐渐获得自由时间、自主空间和自有资源，于是开始自主的文化实践，文化革命的终结就进入了倒计时。文化革命的终结是一个持续的过程，非物质文化遗产保护只是见证这个过程的尾声。但是，发生在中国政府、知识界和公众社会的事实让笔者相信，非物质文化遗产保护在中国的实践是文化革命的终结者，而不只是见证者。
⑥郑师渠：《“五四”后关于“新文化运动”的讨论》，载《北京师范大学学报》2010年第4期，第6页。
⑦毛泽东：《新民主主义论》，载《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社1991年版，第700页。
⑧孙思白：《试论五四文化革命的分期及其前后期的转化》，载《历史研究》1963年第2期。
⑨耿云志：《中国新文化的源流及其趋向》，载《历史研究》1994年第2期；耿云志：《近代中国的文化转型：问题与趋向》，载《广东社会科学》2008年第3期。
⑩如梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆1922年版。
