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杜靖：走向田野里的中国社会思想史研究——对现有社会思想史研究方法论的人类学反思 2011-07-10

杜靖：走向田野里的中国社会思想史研究——对现有社会思想史研究方法论的人类学反思 走向田野里的中国社会思想史研究 ——对现有社会思想史研究方法论的人类学反思 杜靖 本文发表于《创新》2010年第1期 [摘要] 哲学家或思想家的思想不仅保留在他们的著作里，同样保留在民间日常行为、仪式、信仰和观念里面，因而社会学领域内的分支学科“社会思想”研究应该进入田野，而不是蜷缩在文献里阐释。哲学家或思想家的思想在向下导播的过程中呈现不同的地方化叙事面貌，而向来的社会思想史著作不过是一种特定时代的集体表象。社会学里的思想史研究应该跟哲学史和历史学里的相关研究有所区别，否则社会思想史家将面临极其尴尬的身份归属问题。 [关键词] 社会思想史研究；田野；人类学；身份认同 对中国社会思想史的研究有着一套特殊的方法论，这套方法论的一个逻辑基点是（当然也是一种假设），坚信哲学家或思想家的思想保留在他们的著作里面。因而社会思想史的研究主要是阅读这些文献，然后努力找出作者的本意。可以说，目前的中国社会思想史学者主要是坐在书斋里从事文献加工而生产知识的，是在安乐椅上勤奋阅读和苦思冥想。诚如法国当代著名社会学家、人类学家皮埃尔·布尔迪厄所言，坐拥书城的社会思想史研究者的工作形象是：“一页白纸，一杆孤笔”[1]。黄宗智批评说：“这种研究的问题在于完全将自己的关注点限定在上层文化（high culture），而忽略了普通人民。”[2] 就当前我国社会学的学术体制而言，社会思想史是社会学的一个分支领域，而社会学是一种经验之学。若从“经验”二字理解，人类学应该如何进入这一领域？即，人类学视野中的社会思想史研究是怎样一幅面目？ 一、哲学家或思想家的思想不仅保留在他们著作里，同样保留在民间日常行为、仪式、信仰和观念里面 历代王朝在获得政权时，面临的一个问题是如何有效而稳定地控制一个社会。这时，往往要依靠知识分子来确立思想道统。因而，中国古代的哲学家和思想家常成为帝王之师，帮助并建立帝国的文化运作系统，推行教化，从而建构国家—地方一体化的和谐的社会秩序。从这一层面来说，并不是帝王操纵思想家，而是思想家在操纵帝王。他们试图假王权以推行自己的思想主张，即将自己的思想渗透进中国的乡村礼俗社会，并成为基层社会民众行动的指南。 人类学（Aanthropology）是一门研究人、社会与文化的学问。从中国本土经验出发，庄孔韶认为，中国文化实质上是一个由“哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践”的过程。[3]显然，庄孔韶的这一解说框架涵盖了中国文化自上而下、从上层到基层、从精英到大众、由大传统渗入小传统的导化或播化模式。长期以来，帝国正是凭借这一模式将国家与地方社会结构在一起，形成一个大一统结构。这个模式就是上文所说的教化，同时也是跟“武化”相对立的策略，即“文化”（《易·贲卦·象传》云：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”而西汉刘向的《说苑·指武》更是明确指出“：凡武之行，为不服也，文化不改，然后加诛。”）。 有着强烈社会责任感的中国哲学家和思想家也常常自觉地追求“知行并重”，积极建立“事功”：哲学从不被视为单纯的求智，改造社会的重任常成为哲学自身栖存的所在。这可以从历代硕儒的学术实践中看出。从孔子的拯救“礼崩乐坏”，董仲舒的“独尊儒术，罢黜百家”，到宋明以来的“经世致用”，再到20世纪梁漱溟的“乡村建设运动”和冯友兰的“阐旧邦以辅新命”等，无不明确地贯彻着这条主线。 社会结构的重大变迁往往需要广泛动员社会资源力量介入，知识精英大多会自觉地肩负起文化启蒙的社会责任，发动大众，改造以往的社会制度和风俗习惯。这个过程在中国近现代史上主要体现为吉登斯所说的“民族—国家建构过程”。吉登斯指出，现代化民族—国家建构的过程实质上是将人们从传统的桎梏中解放出来，并安装上新的一套国家规范的过程，使社区面对国家的全面监察与规制，因而以往人民大众的身份必将终结并转变为新国家的公民[4]。现代化叙事中的移风易俗就是这样一个文化事件。它使得民众放弃了原来的内在价值观念，从而在根本上改变了行为模式。 当然，在这种大传统对小传统的改造过程中，虽然数千年的文化实践就总体而言小传统似乎更多地表现出依附状态，但并不总是处于被动的文化适应状态。小传统有时会自觉地认同、模仿与采借大传统。所以，这就注定了中国哲学家的思想，甚至包括西方思想家的思想并不总是单纯的被保存在自己著作里面，很大程度上也被保存于民间行为习俗中，尽管中国社会历经了无数次的动荡与变迁。阅读民间行为在一定意义上也就是阅读哲学家或思想家的思想。儒、道、佛三家的思想对中国社会最具影响力。我们很容易地能够观察到它们已经渗入进民众的日常世界、行为、仪式、信仰之中。比如，在汉人社会从事田野调查的时候，人类学家从当地人民的待人接物中，均能够明显地感觉到儒学观念对大众行为的影响与塑造。又如，都市人类学家在现代城市社区进行研究时，也能处处感觉到西方后现代思想对大众的影响。 哲学家或思想家的思想被保留或“记录”在民众的文化实践中这一认识，同样也可以获得认识论的支撑。审视哲学思想的叙事过程，我们便会发现它存有一个逻辑：先是被精英制造，而后才被大众接受并付诸实践（当然，并非所有的思想都能获得在大众行为中的延伸）。马克思主义的认识论也肯定了哲学的这种逻辑运动规律———由实践到认识，然后，再由认识到实践。这就是说，哲学思想被应用于实践是构成哲学思想自身的一个重要环节，是作为哲学叙事的一部分。中国哲学和思想不仅不能免于其外，而且从来都是自觉地认同并追求这种叙事逻辑。 二、关注哲学家或思想家的思想的不同地方化叙事过程 一般说来，探寻哲学家或思想家思想的真谛往往是研究社会思想史的学者一种学术认同。努力复原思想家或哲学家的本来面孔，构成思想史研究的自觉体认与追求。这样的学术作为，实际上就是假定了思想家或哲学家的思想观念只有一个版本。可是，人类学的追求恰恰与之相反，更愿意探索哲学家或思想家的思想在不同地方社会的叙事化过程，亦即思想家或哲学家观念被文化表演（performance）的多样性与差异性。 首先，走向田野的人类学家通过参与观察，从复杂的社会表观事实中“清理”出地方社会的人民自身所承载的哲学家或思想家的思想观念。然后，跟哲学家或思想家的著作相对照，进一步观察两者之间的关联和差异，研究精英系统跟民众的文化互动。假定思想家或哲学家的著作是一个戏剧的脚本，那么这个脚本被地方的人民表演以后自会生成一个新的版本，因为这个表演的版本肯定不会百分之百雷同于哲学家或思想家的原创或构思。因为，不同的演出者会有不同的表演和演绎方式。因而，同一种思想，在中国多元的地方社会里，表现会不尽相同。于是今天所存流下来的小传统中的哲学思想也不尽相同。观察其中的差异，必定对理解这份思想大有帮助。 其次，既然同一种思想在向下层民众播化的过程中，由于不同的地方存在不同的自性，或者说拥有自己不同的小传统（包括历史、文化个性等），导致了不同地方版本，因而在这些不同的版本之间进行比较，吸引了人类学家的兴趣。中国北方和东南方在宗族的组织结构、形态和功能方面有着很大差异性：北方宗族主要存在于理念之中，宗族的表象特征不完备和不明显，而东南社会却有着发达的宗族组织、祠堂、族产，一个很重要的原因就是儒学适应不同地方社会的一个结果。即使同受朱熹影响的江西、福建，甚至台湾社会，其宗族形态也不尽一致。 这样，民间的实践性版本之间，以及实践性版本跟思想家原创之间的比较，就会使我们发现“月印万川”的现象：同一颗月亮照在不同的山川之中，不同的山川会呈现出不同的月相。人类学这样一种观念，也有着明确的哲学指导，一个是朱熹的“理一分殊”的学说，一个是马克斯·韦伯的理想类型学说。 再次，为了弄清楚精英思想地方化版本的多元性，人类学不得不对地方社会原有的小传统，包括其自身的历史结构进行调查。因为，在人类学看来，不同的“月相”只不过是哲学家或思想家的思想观念跟各个小传统互动的结果。 从现有的人类学研究看来，他们大致分成三个范围去思考这个问题。第一个是汉人社会内部的小传统，第二个是华夏边缘社会的小传统，最后一个是中国周边地区的小传统。在第一个范围内，主要考察大传统如何渗透进自身的地方社会内部，从地理上说，它主要是东部的汉人社会。在第二个范围内，人类学重点考察居文化中心的东部版块如何跟其周边的少数族群互动，研究东部的汉人文化和思想观念如何进入周边少数族群，以及少数族群如何应对中心，这种历史上长期互动的结果，就是帝国大传统将周边结构进大传统的过程。在第三范围意义上，人类学着重探讨中国跟其周边国家与地区的关系。套用沃尔斯坦的世界体系（world system）理论进行思考，就会发现在以欧洲为中心的世界体系产生以前，曾存在一个以中国为世界中心、其他地区处于世界边缘的“世界体系”。那么，为什么这个旧的世界体系被新的以欧美为中心的世界体系所取代？也就是说，我们的文明曾经有着向外成功的延伸，为什么在最近几百年间又被压缩回本土？ 在这样上述三个范围里，以儒学为例，人类学非常有兴趣探索，儒学如何进入自身地方社会内部？儒学如何进入国家地理的边缘地带？儒学如何向外扩展进入帝国周边以及退缩？那么，这三个过程里儒学的文化遭遇又是什么？ 最后，人类学非常感兴趣于哲学家或思想家的思想进入地方的具体历史过程。就人类学界而言，大致有两种意见。一种意见是中国中心观理论（sinicizationor sinification）[5]，一种是华南历史人类学派[6]。前者认为，在中国存在一个以精英系统和汉人社会为中心的高端文明或者文化霸权，中国的一部历史就是这个中心不断向基层和四夷扩展的过程，其具体手段武化与文化相结合（Confucian civilizing project）。[7]后者反对这个解说模式，认为高层思想向地方社会、中央文明向周边地区推动的过程并非单纯采取文化高压政策，而是地方充分发挥自己的主观选择能力，借助于国家或大传统的修辞主动将自身联结进国家一体化或中心的过程。中心文明的扩展并不是文化的压路机。 三、作为阐释学意义上的社会思想史研究的 局限性以及人类学如何看待文本对社会思想史研究的历史进行回顾，发现一代复一代学者皓首穷经，致力于阐发原作品的精神，把握原著者的意图。可是，把他们的言论排列起来看，发现他们的观点可谓五花八门，甚至相互抵牾。对他们这种类似“原教旨主义”的学术追求，我们不禁追问：究竟哪一个更符合本来的面目或真相？还是都没能够揭开原著者本来的盖头？当然，笔者并不是否定原著里面保存了思想家的本真，但寻求思想家本来意图存在很多困难。事实上，这样的社会思想史研究已经沦落为一种阐释学。阐发者或解读者不自觉地把自己所深处时代与社会的集体经验、集体心智带进原作品里面，如果撇开他们的有意识选择或学术建构不谈（比如象今文经学家那样的做法）。这些后来的社会思想史家只是身处社会的一个集体意志的表达工具而已，可惜，他们大部分却没有进行自我反思。因而我们看到，对原著的阐发与阅读，只不过是原著思想和后学们及其背后的集体表象互动的结果，相对于原著来说，这是一件新的作品。因为我们发现，许多后来或今日社会思想史学者感兴趣的话题，其实并非原作者关注的重点，尽管某些观念通常会散见于原作者的其他著述里面。后世的社会思想史学者惯常的做法是对原作者某类相近的观点或材料进行汇总，然后据此撰述类似“XXX的XXX观或思想”一类的论文。比如，数十年前关于阶级意识观念和今日学术界关于某个古代哲学家“和谐思想”的论述等等，作者之所以对“冲突”或“和谐”感兴趣，实际上是作者背后的整个社会或某种结构感兴趣，仍然是充满了一种颇具选择性的学术作为。那么，对于后世学者所汇集起来的、原作者散见于各处的资料只不过是一种人为建构的事实。所以，从这一层意义上言，不论有意识的学术作为，还是无意识的学术作为，都是一种“今文经学”，一种“有我之境”。 历史学家海登·怀特通过对历史编纂学或史学史的研究深刻指出，史学家的写作属于“文学性的”，即“诗性的”和“修辞性的”，其实质在于突出强调历史学家的主体性[9]。涂尔干学派的第二代传人法国思想家莫里走向田野里的中国社会思想史研究·97·斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）认为，历史作品是一种社会集体记忆。[10]法国社会学思想大师Pierre Bourdier场域理论非常注重行动者的社会位置。他把社会位置视为“行动者或体制中所占据的客观关系或结构”[11]。他运用场域理论分析了艺术家、作家和学者们的劳动，颠覆了个体出创造的意义，将其还原回社会集体框架中去。[12]此外，法国另一位思想家Michel Foucaultd的“知识考古学”[13]、旅美学人萨义德（Edward W.Said）的“东方学”[14]所显现出来的分析路径，以及以乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔为代表的文化批评学派[15]，还有人类学界当今最锐的“写文化”（Writing culture）学派[16]，都非常关注研究者跟研究对象之间的关系。在这样的理论背景下，人类学家形成了一套自己关于文献和文本的看法，并付诸学术实践。 历史人类学家王明珂比较关注文本的历史心性（historical mentality）和文类（gener）。他说：“无论是文献、口述资料或文化现象，都被视为一种‘文本’或‘表征、再现’（representation）”。[17]他从方法论的第一层面论述了人类学对于文本的看法“：‘文本’之意义在于其与‘情景’（context）之互映，而‘表征、再现’则是强调它们是在某种社会本相（social reality）下产生的表象。文本存在与情景之中（texts in context）；情景也赖文本来呈现与活化（context in texts）。或者说，文本是某种社会本相的表征/再现（representations of reality）；这样的社会本相，也赖各种形式的表征，包含狭义的文本来呈现（reality of representation）。”[17]庄孔韶说：“文化产生于我们表达自己、利用、消费或挪用文化‘事物’的任何时候；也就是说，产生于我们以不同的方式将这些事物纳入每天的仪式和以这种方式赋予它们价值和意义的日常生活中，或者是当我们编纂、叙述故事之时。”[18]由此可见，人类学对于文本的阅读，并不象社会思想史那样停留于文本内部，而更关注文本与产生文本的场景之间的互相表述关系。 人类学的这一思想可以轻而易举地解构上述社会思想史学者的研究。如果说社会思想史学者是研究以往思想家或哲学家的，那么人类学的社会思想史研究恐怕就是关乎对社会思想史学者研究的研究，并试图解构他们力图还原思想家的梦想或学术归宿。具体说来，人类学的社会思想史研究就是要弄清社会思想史学者背后所潜藏的支配性话语（这样的话语是社会思想史学者在未加反思状态而无法意识到），弄清究竟是一只什么样的看不见“手”操纵了社会思想史学者的撰述行为。这样，人类学视野下的社会思想史研究其实变成了一部社会观察史。人类学家只是试图通过社会思想史学者的劳动这样一个切入口来揭示社会的运作。当然，这样的观察仍然落脚于思想者与社会之间的关系。因而，在研究策略上就不在单纯是阅读文献或文本，而是深入社会思想家的知识生产过程中去考察知识是如何被制造出来的。这时的观察重点是知识生产的场景或场域。 四、小结 人类学家认为，民间社会的日常行为、仪式、信仰等，同文献一样保留了思想家或哲学家的思想，但小传统中保留下来的东西跟思想家或哲学家原来的表述并不完全一致。由于不同的地方社会拥有不同的小传统和自性，因而导致思想家或哲学家思想在向下层或帝国的周边导入的过程中产生了多元的版本或面相。比较这些不同版本，以及将地方文化实践版本跟原著之间进行比较，有助于更深刻和全面地理解思想家或哲学家的思想。即便是涉及文本阅读，人类学家也表现出跟社会思想史学者不同的关注视域，强调对知识生产场域的学术关怀。 人类学家并不以研究社会思想史为己任，不过，人类学家却十分关心哲学家或思想家的思想是如何被生产出来的，以及被生产出来以后对社会又发生了什么样的影响。对比之下，社会思想史学者，就其主流而言，主要停留在对作品的阅读、解释和阐发上（或把主要精力用于这方面）。从知识或思想的完整运动过程看，社会思想史学者丢掉了人类学家所关心的两个领域。因而，本文认为，社会思想史学者应该走出书斋，进入田野，将田野研究和文献研究相结合。 也许，社会思想史研究的学者面临着一种身份的尴尬、困境与焦灼。第一，社会学乃一种经验之学，如果你被称为社会学家的话，你的经验研究在哪里？第二，你的社会思想史研究如何跟哲学史和历史学里的思想史的研究相区别（至于跨学科研究或综合取向研究是另外 一回事情）？摆脱这种尴尬和焦灼的唯一办法就是走向田野与经验。当然，也会有另外一种办法，那就是回归哲学家或历史学家的行列中去。 [参考文献] [1]皮埃尔·布尔迪厄，华康德.实践与反思[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998：209. [2]黄宗智.学术理论与中国近现代史研究———四个陷阱和一个问题[M]//黄宗智.中国研究的范式问题讨论.北京：社会科学文献出版社，2003：132-133. [3]庄孔韶.银翅———中国的地方社会与文化变迁[M].北京：创新·2010年第1期 [4]Anthony Giddens.The Nation-State and Violence[M].Cambridgeolity,1985. [5]Stevan Harrell ed.Cultural Encounters on China’s Eth-nic Frontie（ssee“Introduction”）[M].Seattle:University of Was-hington Press,1995. [6]陈春声.走向历史现场[J].读书，2006，（9）：19-28. [7]Pamela Kyle Crosley,Helen F.Siu,Donald S.Sutton.Em-pire at the Margins:Culture,Ethnicity,and Frontier in EarlyModern China（see“Introduction”）[M].Berkeley Los London:University of California Press,2006：6. [8]刘志伟.地域社会与文化的结构过程———珠江三角洲研究的历史学与人类学的对话[J].历史研究，2003，（1）. [9]海登·怀特.元史学：十九世纪欧洲的历史想象（“中译本前言”）[M].陈新，译.上海：译林出版社，2004. [10]莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然，郭金华，译.上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2002. [11]包亚明.文化资本与社会炼金术———布尔迪厄访谈录[M].上海：上海人民出版社，1997：150，219. [12]皮埃尔·布迪厄，华康德.实践与反思———反思社会学导引[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998. [13]米歇尔·福柯.知识考古学[M].谢强，马月，译.北京：三联书店，2003. [14]爱德华·W·萨义德.东方学[M].王宇根，译.北京：三联书店，1999. [15]乔治·马尔库斯，米开尔·费彻尔.作为文化批评的人类学[M].王铭铭，等，译.北京：三联书店，1998. [16]J.Clifford and G..E.Marcus.Writing Culture:the Poeticsand Politics of Ethnographym[M].Berkeley:the University of Ca-lifornia Press,1986. [17]王明珂.羌在藏汉之间：一个华夏边缘的历史人类学研究（“文本与田野说明”部分）[M].台北：联经出版事业股分有限公司，2003. [18]庄孔韶.文化与灵性[M].武汉：湖北教育出版社，2001：29 基金项目:教育部2009年度人文社会科学规划项目《一个华北村落宗族的历史过程》（09YJA770033）阶段性成果 杜靖:青岛大学社会学系副教授、博士

http://www.face21cn.cn/renleixue/yanjiu/article_2011_07_10_1404.html

张润平

读了此文，特别是这一段——
从中国本土经验出发，庄孔韶认为，中国文化实质上是一个由“哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践”的过程。[3]显然，庄孔韶的这一解说框架涵盖了中国文化自上而下、从上层到基层、从精英到大众、由大传统渗入小传统的导化或播化模式。
让我不自觉地想到一件真实的故事：已经好几年了，住在乡镇所在地的一个村落的支书，春节过后不久，县上有领导要来他家拜年，激动得给他老婆安排：“赶紧把猪肉骨头煮上”，因为这是当地农村待客的最高礼遇。再想到他到城里领导家拜年时，家家有擦手的卫生纸，有档次，就又给老婆安排：“去到铺子里，把最好的卫生纸买上，领导们啃了骨头后要擦手，不能用毛巾擦，那样没档次。”老婆很贤惠，赶紧先把猪肉骨头煮上，就去铺子里买卫生纸，说：“把价钱最贵的卫生纸买上。”她想：钱认得货，最贵的就是最好的。过了会儿，骨头也煮好了，领导们也来了，贤惠的老婆赶紧把热喷喷的猪肉骨头端上来，热情地只是劝领导们“好好吃”“好好吃”。领导们边吃边抬歌支书老婆贤惠又麻利，还说支书有艳福，找了个这么漂亮贤惠的老婆。不一会儿，一位领导见桌面上没有放擦手纸，就指划着两只油手，说：“把毛巾拿来”，支书和老婆才反应过来把卫生纸未放，忙说“有卫生纸”、“有卫生纸”，赶紧撕开包装，一片一片地分发给大家，大了愣了，其中一个领导说：“这不是擦手的，是你们妇女专用的，”支书老婆忙客气的说：“奥吆，领导们就是客气，还什么你们妇女专用的，把个卫生纸也那么客气的。我们没讲究，别客气，别客气，随便用，随便用。”
田野真有趣。祝福大家新春快乐！

英古阿格

我们用树叶擦屁股时，城里用手纸擦屁股；我们用手纸擦屁股时，城里人却用手纸来揩嘴巴……