我们的学术观念是如何转变的？(4)
——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换 [1]
吕 微
[1] 本文是笔者根据2014年3月8日在“刘锡诚先生从事民间文艺研究60周年研讨会”上的发言重写而成。原题《那一代人的观念是怎样转变的？刘锡诚：从一位民俗学学者看民俗学学科——献给先生八十岁寿辰的礼物》，遵高丙中、户晓辉的建议改用现题，以便强调，学术观念、学科理念的转变方式，是我们每一位从业者都应该自我反省，而不能仅仅对别人评头品足的事情。
五
但是，我仍然要固执地回到本章最初的问题。
早年的先生追随曹靖华师，经俄罗斯-苏联民间文艺学，进入民间文学的学术领域；五十年后，俄罗斯-苏联民间文艺学的正面旧影，依然保留在先生的著述中。通读完先生《非物质文化遗产：理论与实践》全书，我更加坚信这一点。先生在书中频繁地援引马克思主义经典作家的论述，[1]应该是先生对民间文艺学的前苏联模式的有意识“传承”，毕竟，对于马克思主义文艺学思想即苏联民间文艺学的理论基础，先生曾倾注过年轻的心血。
但是，仅仅援引经典作家的论述，并不一定就能说明，先生在思想方法乃至学术范式方面，对苏联民间文艺学的传承，而思想方法、学术范式的传承，才是更深层次的继承。以此，我执拗地在先生的著作中悉心地寻找所谓的“民间文艺学的苏联模式”的蛛丝马迹，希望在先生提出的、用以保护“非遗”的“唯物史观的文化论”的民俗学实践，与先生在青年时代就倾心的苏联民间文艺学的纯文学实践之间，建立起某种方法与范式的隐秘关联，尽管先生在20世纪初“非遗”保护的学术实践中，表面上并没有承接而是直接批评了苏联模式的纯文学方向的意识形态-政治化学术实践，所导致的（即便是理论理性的）文化理论的滞后状况。
我所供职的中国社会科学院文学研究所，从20世纪50年代后期，启动了中国多民族文学史的写作进程，这个进程的开启尽管曾接受了苏联民间文艺学的影响。[2]今天的学界已经把“多民族文学”的概念与“文化多样性”的概念任意地勾连了。[3]尽管我们不能否认二者之间可能相近甚至相同的实践效果，而且用“文化多样性”解释“多民族文学”也具有充分的理论合理性与实践合法性，但我必须指出的是，“多民族文学”（起源于“少数民族文艺”、“兄弟民族文学”、“少数民族文学”等概念 [4]）与“文化多样性”这两个概念，有着完全不同的起源：后者起源于后现代性的文化相对主义的解构思潮，而前者却起源于现代性的普遍主义意识形态建构。
这就是说，“多民族文学”的概念与现代性的其他“普遍主义”概念——如“国家”的独立与统一、“民族”的自决与团结——一样，都是以占国家和民族人口绝大多数的下层劳动阶级的普遍解放为条件的。即，唯当实现了阶级乃至全人类的解放，才有可能实现各个国家与民族之间真正的自由与平等（“多民族文学”的普遍性以阶级的普遍性为条件，因为“少数民族作为‘人民’的一员，‘阶级’的一份子，自然有进入历史的权利，问题只是在于前提是他们必须成为统一的共和国公民”[5]），以此，也属于现代性“普遍主义”的“阶级”概念，就“好像”——仅仅是“好像”——拥有了世界主义、国际主义的普遍形式，进而，建立在“阶级”概念基础上的“多民族文学”概念，也就“好像”是起源于普遍主义而不是相对主义的事实性的价值观。
翻开先生和马昌仪老师五十多年前合译的苏联索柯洛娃等著《苏联民间文艺学四十年》的第一页，赫然入目的竟是如下这句话：“苏联民间文艺学的最重要的特点就是：没有民族的关门主义和局限性，研究苏联一切民族的诗歌创作。”[6]我如梦方醒。这，也许就是民间文艺学的苏联模式，在先生的血液中沉积的色素吧！历经岁月的淘洗，当年的现代性“普遍主义”依据“普遍”事实而主张的阶级论意识形态下的政治性价值内容，已经被放弃了；但是，世界主义、国际主义作为被抽空了具体的事实内容而“好像”的现代性普遍主义价值形式，却被保留了下来，并且通过这种空洞的、“好像”的普遍性价值形式，在今天接纳了后现代性相对主义所主张的文化多样性的具体事实与相应的价值内容。
而先生之所以能够抛弃历史主义（相对主义之一种）的政治（政策）“时势”性价值内容，转而接纳相对主义（历史主义之一种）的文化多样性的价值内容，其前提可能仍然是苏联民间文艺学以“普遍性”的事实内容（“阶级性”的变形“阶层性”比如“下层民众”）为依据而主张的“好像”的普遍性价值形式。以先生的个案作类比，中国政府乃至中国人如此“轻易地”（第277页）就接受了“文化多样性”和“非物质文化遗产”的概念，不能说与长期以来的意识形态主导下，以“普遍性”事实内容为基础而追求国际主义、世界主义之“好像”的普遍性价值内容和价值形式的思想方法，没有丝毫的关联，而仅仅起源于在国际上反全球化话语霸权的民族主义文化自觉的反抗情绪。
但是，无论是“好像”的普遍性价值形式，或者是事实性、相对化的价值内容，亦即，无论“多民族文学”，还是“多样性文化”，以及“阶级”、“国家”，其实，一律都是人类普遍性的价值实践形式所给出的特殊性事实和价值内容，即普遍性价值实践形式的具体实践对象或结果，用胡塞尔的话说，就是实践的“构成物”。作为实践的构成物（事实和价值），阶级、国家、民族甚至文化，都不是人类（或人本身）实践的普遍性价值形式本身。[7]然而，在特定的历史时间和社会空间的直观条件下，人的基于普遍性价值实践形式的具体实践内容（事实对象和价值结果），[8]在经验中或显现为比较的普遍性，因而有可能被误认为“好像”是人类普遍的价值实践形式本身，例如20世纪的“阶级斗争”，以及当下的“文化自觉”，[9]从而培育出一种基于“好像”的普遍性价值实践形式的思想方法。
于是，人们可借重于这种“好像”的普遍性价值实践形式，接纳实践的任何特殊性内容（事实和价值），其实是把曾经的、特殊的实践内容（政治化的“纯文学”、“纯艺术”的事实与价值），替换为当下实践的特殊性内容（非政治“纯文化”的事实与价值），而在未考虑当下特殊性的实践内容，是否建立在真正的普遍性价值实践形式的基础上，就径直把特殊的实践内容当做了“普遍性”的实践形式（替换了政治化的“纯文学”、“纯艺术”的特殊实践内容的非政治“纯文化”的特殊实践内容，仍然不是普遍性的实践形式）本身，从而陷入了“好像”的普遍性价值实践形式与相对的实践内容（事实与价值）之间相互“平衡”的幻觉。
人（类）普遍性的价值实践形式，是唯有对具体、特殊的实践构成物（阶级、国家、民族、文化……等事实与价值）给予现象学的悬搁与先验还原——而不是通过对不同的实践构成物予以经验的归纳、分析、抽象——之后，才可能显现的最终剩余物，唯独这最终的现象学剩余物或先验剩余物（而不是由实践构成物转化而成的东西），才构成了人类实践的所有经验构成物的先验条件，这一由经验构成物经现象学悬搁而被先验地还原出来的、具有严格的普遍性的价值实践形式，就是“理性信仰”的“自由”、“平等”的“人权”理念。[10]作为“人权”理念的“自由”与“平等”，都是绝对抽象的观念形式，不以任何实践构成物的内容（经验事实和相对性价值）为基础、前提和条件（普遍性价值不以任何经验性事实为依据），并且本身也不附带任何具体、特殊的实践内容（当然，在进入历史之后会携带上具体、特殊的历史内容例如民主制度），但也唯有这样被抽象掉任何具体、特殊和相对的实践（历史）内容的普遍性价值实践形式，才能够作为任何经验条件下的实践构成物的先验条件。
但是，人们却往往把在经验条件下显现的比较的普遍性，误认为“好像”是先验的、严格的普遍性，以为从经验事实中可以抽象出普遍价值。“代表型”现代性所主张的“普遍主义”价值实践内容和形式如“阶级斗争”，就是如此；而后现代性所主张的相对主义价值实践内容和形式如“多样性文化”，同样如此（事实转换为价值、内容转化为形式，或如李泽厚之所言，“内容积淀为形式”），即便是脱政治的文化。后现代性只是用一种经验的、比较的普遍性（如“蒙昧思维、神秘思维在‘非遗’中的普遍性”，第55—56页）的事实和价值，替换了现代性的另一种经验的、比较的普遍性（如马克思已阐明的“阶级和阶级斗争”在迄今的人类历史中存在的“好像”的普遍性）事实和价值。就此而言，后现代性有充分的理由批评现代性“好像”的普遍主义是伪普遍主义，因而后现代性的确要比现代性更少虚伪，也更坦诚，即公开承认自己所表达的并非先验的、严格的普遍性事实和价值，至多只是经验的、比较的普遍性事实和价值，进而不承认任何先验的、严格的普遍性价值的可能存在。
但是，如果后现代性的相对主义完全不承认任何真正严格的、先验的普遍性价值的客观存在，后现代性的相对主义就会在理论上甚至在逻辑上，陷入理性的自我矛盾和自相冲突。这就好比，你不能说“不存在任何真理”，因为，一旦你说“不存在任何真理”，你自己就陷入了理性的自相矛盾和自我冲突，以此别人就会反问：“你说的‘不存在任何真理’是不是真理呢？”如果你说的“不存在任何真理”是真理，那么，当你说“不存在任何真理”的时候，你说的就不是真理；但是同时，当你说的“不存在任何真理”不是真理的时候，反而又提示了真理存在的可能性，尽管这个真理一定不是你说的“不存在任何真理”。[11]
据此，后现代性所主张的相对主义事实，尽管在经验的条件下，可能具有比较的普遍性价值，但是，后现代性的相对主义事实和价值，尽管可以替换现代性“好像”的伪普遍主义（其实还是相对主义）的事实与价值，却无法动摇真正的普遍主义，即人类（准确地说是“人自身”）严格的、先验的普遍性价值实践形式，人（类）的理性所给予的先验的、严格的普遍性价值实践形式——理性的自由意志、平等意识——是人的经验的、比较的普遍性事实和价值实践形式及内容的无条件条件。
这样，如果我们用从经验的、比较的普遍性（其实是相对性）价值实践内容和形式转化而来的、“好像”的普遍性价值实践形式和内容，代替甚至完全遮蔽先验的、严格的普遍性价值实践形式，就会在现实中造成严重的危害，20世纪的“阶级论”是如此，当下的“文化论”也可能是如此。对此，主张后现代性相对主义的经验论者倒是有清醒的意识，因为，如果他们忠实于现象学的主观性还原的方法，那么，他们在作为实践构成物的多样性文化的价值性事实中，就只能或然地直观到服从社会发展规律（“类”或“准”自然法则）的“权力意志”（价值实践形式）的权力运作（实践内容的事实）。而作为实践构成物的文化权力，绝对不能用作价值实践的普遍形式，因为，一旦实践构成物被误用作价值实践的普遍形式，与“阶级斗争”一样，定会造成以“文化多样性”的价值实践形式的“普遍性”名义而导致的话语霸权或者文化暴力，[12]我们在“非遗”保护中，已经直观到太多的“政府主导、专家参与”（第280页）的“权力意志”甚至民间社会内部本己的“话语权力的角逐过程” [13] 等诸多的现象学事实。
这样说来，我们今天用“文化”理念替代“政治”（“阶级”或“阶级斗争”政策）的理念，用“文化多样性”的观念替换“多民族文学”的观念，只是用一种由经验的、比较的普遍性的价值实践内容转换而来的“好像”的普遍性价值实践形式，替换了苏联模式乃至延安传统遗留给我们的经验的、比较的普遍性的价值实践内容。[14]而这也就意味着，前者作为后者的被替代物，后者作为前者的替换物，是以“唯物史观的文化论”的理论理性的学术范式，为过渡的津梁，尽管“非遗”保护和延安传统、苏联模式，都具有学术的实践性。这样，受到以理论理性的事实判断为基础的思想方法乃至学术范式的制约，尽管我们抛弃了苏联模式的具体的价值实践内容，却仍然继承了苏联模式的“比较的普遍性”的价值实践形式，尽管这样的说法似乎有些让人难以置信，却是难以置疑且并非故意的耸人听闻。
以此，我们才可以解释，中国政府何以能够以“破天荒”（第281页）的高速度把“民族民间文化”的概念更换为“非物质文化遗产”的概念，因为，这一“转变文化理念”（第151页，第152页，第154页，第157页，第159页）的过程,无论就比较的普遍性的价值实践形式、还是就实践构成物的具体内容的“手递手”交接来说，都不是难以想象的，尽管后者（从“阶级”到“文化”）作为实践构成物的转换结果，看起来似乎有霄壤之感。
进而，我们也就能够理解，从“多民族文学”到“多样性文化”，其间的替换逻辑，是足够顺畅的（尽管没有依据先验的、严格的普遍性形式）；并且，也就能够理解，先生的“唯物史观的文化论”的祛政治化主张，作为以理论理性为依据的实践范式的启发意义。我们可以说，先生的“唯物史观的文化论”，在把苏联民间文艺学的政治化-阶级论的伪普遍主义价值实践形式（其实是实践构成物的具体内容）替换为民俗学的纯学术文化论的具体的价值实践内容和形式的同时，如果仅仅着眼于学术方向的转变以及学科属性的改变，即如果不是进一步着眼于“唯物史观的文化论”的自我突破,对于民间文学-民俗学的范式转型的启示意义，那么，先生的这次努力，就将是一次（与意识形态的理性误用一样）并不成功的尝试。
这就是说，如果先生试图在历史-语境主义的经验条件下，用建立在民俗学的学术方向以及社会科学的学科属性的基础上的、理论理性的“唯物史观的文化论”，证明民间文化、民间信仰的正当性，先生自己必然要陷入理性的自我矛盾与自相冲突，在民间文化、民间信仰的历史合理性与现实合法性之间左右为难（“一方面看文化遗产‘在当时历史条件下的意义和作用’；另一方面又要看它们‘在今天的条件下的意义和作用’”，第104页）。[15]先生试图用民间文化、民间信仰在经验中比较的普遍性价值实践内容（历史主义、情境主义的普遍正当性），证成民间文化、民间信仰在经验中严格的普遍性价值实践形式，在“非遗”保护的学术实践中，也许会达成临时的效果（甚至不错的效果），但不具备在理论上的彻底性，即无法在理性（至少在逻辑）上的自洽，因为“在经验中严格的普遍性”，本身就是一个悖论。
但是——我已经说了——让人难以置信的是，先生最终并没有满足于用一种相对主义的价值实践内容（文化）替换另一种相对主义的价值实践内容（政治），也没有满足于用相对主义的价值实践内容（民间信仰）替换掉伪普遍主义的实践形式（阶级斗争），而是“固执”地追问真正严格意义上的人的先验的、普遍的价值实践形式，以之作为民间文化、民间信仰的实践价值的最终条件，这是纯粹实践理性的真正、彻底的客观性还原的现象学方法论，即不断地悬置人的价值实践的具体内容和相对形式，不断地追问并且还原出人的严格普遍性的价值实践的绝对形式这个现象学还原的先验（最终）剩余物——“自由”、“平等”的纯粹理念。[16]
于是，先生终于“固执”地超越了自己在青年时代就心仪的民间文艺学的苏联模式（仅仅提供了价值实践的特殊内容暨“好像”的普遍形式），也超越了学科的文史方向与民俗方向，以及在文学-文化公共领域中人文科学与社会科学的属性对立，走向了作为人文-社会科学的文史-民俗方向的民间文学-民俗学的纯粹实践理性范式，而这，就是我们通过先生提出的“理信”（“理性的信仰”）、“人权”，这些先于经验而必然“应该”（而不是偶然的“事实”）的实践概念，而领悟到并且不得不如此设想的事情。这样，一旦先生把“理信”和“人权”这些纯粹实践理性的理念，用作保护非物质文化遗产的先验条件，先生所建构的“唯物史观的文化论”的宏大体系，就迎来了真正的理论光辉；进而，先生也就为彻底地解决“在我们的国情下，无疑也是最尖端、最敏感的意识形态问题之一”（第58页）——民间信仰——之“应该”（而不是“事实”）的正当性，开辟了实践民俗学在未来的理论可能性。
最后，让我们再回忆一下，我在本次进入田野的“实地工作”（field work，马林诺夫斯基语，李安宅译）之初就提出的假设：“民间文学-民俗学学科的理论范式和实践范式，作为人类理性的理论使用和实践的使用在学术、学科中的体现，往往会在学者的学术生涯中造成其学术思想乃至理智与情感的自相矛盾与自我冲突，进而如果一个人把理性的两种使用都加以充分的发挥，那么，这个人内心的痛苦，将与理性的两种使用因‘走心’而被发挥的程度成正比。”现在，先生用理性的两种使用而导致的理智与情感的矛盾，即长期困扰自己的内心痛苦，承担起了我们这个学科所陷入的所有困境，当然，在这痛苦与困境中，先生也为我们这个学科坚持了“实践性”的传统与愿景。
如果把学科“巨人”的美誉理解为承担起、经受住学科，而不仅仅是勤奋与博学，那么，先生无疑是中国民间文学-民俗学的巨人。当我们作为学科中人，尚且把自己的鼠目寸光，局限在眼前的一亩三分地的时候，先生已经用自己的一己之躯，把我们这个小学科的大问题，把我们这个学科的困惑与迷茫，都承担了起来（用鲍曼的话说就是承担起了“表演的责任”[17]），从而免去了我们每个人本应担负的责任甚至罪责。没有先生这样的学者，我们何以能够心安理得地照顾好我们个人的“认识与兴趣”（哈贝马斯）甚至“禀好”（康德）的私心。
先生以他内心的重重矛盾，承担起了我们的学科生命无法承受之重，我们之所以感受不到这些沉重的负担，是因为先生替我们承担了。所以，先生不光是西西弗斯一人的无畏与无奈，就先生以一人之身，承担起了中国民间文学-民俗学的所有彷徨与苦闷、光荣与耻辱而言，先生就像是为我们的学科背负起沉重的十字架的那个人。
附录：刘锡诚、吕微往来通信
吕微：
您的长文，我读过一遍，因为准备郑一民的长篇小说《神医扁鹊》讨论会，和艺术研究院一位韩国博士的论文评审，没有能抽出时间来系统思考和给您回信。谢谢您又花这么多时间和精力来写我的民间文学思想，那么仔细读我的书和文章，找出我的学术渊源、思想脉络和矛盾痛苦。同时我也有几点小的意见要向您说。
一是我主张民间文学与民俗学是两个有紧密联系而又是分立的学科。我也时不时地写点民俗学的文章，最有代表性的是《民俗与国情备忘录》，不是发表在民间文学刊物上，而是发表在《报告文学》上的，周星注意到了，选进他主编的《国家与民俗》（商务印书馆2011年）里了。我认为，民间文学是下层老百姓表达对社会和人生的意见的产物，属于意识形态，而民俗不属于意识形态，而是漂浮在经济基础和上层建筑（包括意识形态）之上相对独立的、稳定的、带有普适性的“人类精神的历史”（伏尔泰《风俗论》）。
二是俄罗斯的民间文学研究中的诗学传统很丰富、很有生命活力，即使不是超越西方民俗学，也是独树一帜的，但其主要著作（如维塞洛夫斯基、梅列金斯基等）我们并没有翻译介绍过来，魏庆征介绍了几本，也没有人注意。50、60年代我们介绍过来的，虽然也有当时的大家，但应该说，只是人家的皮毛。您说我受俄罗斯、苏联时代民间文艺学的影响，是对的，尤其是三大批评家和果戈里的民间文学思想对我影响，但我做的、写的都很肤浅，很皮毛。
今天再读您的长文第4稿。发给您我即由台湾秀威资讯公司出版的《民间文学的整体研究》的原稿和一校样，后面一部分谈建设中国特色民间文艺学的两篇，可浏览一下。
刘锡诚 4-17晨-
刘先生、马先生好！
根据先生的意见，我对拙稿又做了修改，主要有两点。
第一，先生主张，民间文学和民俗学“宜作为”两个学科。而我认为，民间文学与民俗学可以是同一学科的两个方向，进而错误地认为，这也是先生的观点。现根据先生的意见，突出了先生本人的立场，尽管我自己根据《歌谣》周刊上周作人的“发刊词”，仍然认为民间文学和民俗学也可以是同一学科的两个方向（“两个目的”），但无论是学科方向还是学科本身，都可以既是理论理性（范式）也是实践理性（范式）的。
第二，我发现，学术的“实践性”是先生的一贯主张，贯穿于先生的民间文学研究和民俗学研究这两个学科或学科方向之中。在规定学术的实践属性方面，先生对民间文艺学的前苏联模式的认同是自觉的，并将其与“五四”传统和延安传统联系起来，而我在原稿中还在讨论先生的学术思想与前苏联模式的隐秘联系，就完全不必要了。正是因为先生强调学术的实践性，所以当先生一旦参与非遗保护，就发现我们以往的文学理论和国外的文化理论都不能解决中国实践的现实问题，因为文学理论尽管包含着实践的价值判断，但无关乎信仰实践的价值判断；而文化理论作为单纯理论的事实判断，更无关乎实践的价值。进而，当先生援引单纯理论的文化理论评价民间文化、民间信仰的时候，先生就会陷入理性判断的二律背反。当然，先生最终超越了单纯理论的文化理论，而走向了实践的价值理论，学生认为，这是先生此生最重要的心灵事件（至少是之一）。
不妥之处，敬请刘先生、马先生批评！篇幅太长，请先生仅浏览其大意。
还有一个问题，请教先生。先生说到别林斯基等俄罗斯三大批评家和果戈里的民间文学思想对您的影响，我想具体问一句：他们的思想对您关于“民间文化是下层文化、民间文学是意识形态而不是生活本身”的系列论断，有无直接的关联？
学生吕微 4月23日
吕微：
您的长篇论文第5稿，我还没有来得及看。您的观点和论析，有价值。只是我越来越认为民间文学是意识形态，而民俗不是意识形态。而您和高丙中等朋友把民间文学与民俗在性质上等同起来，看做是生活本身。在这一点上，我们之间存在着分歧。中国古代所以有采风制度，汉代所以有乐府，都是为了从歌谣里看老百姓对社会问题的反映，以便改进其施政。我编有《俄国作家论民间文学》，可以看出他们[十九世纪俄国古典作家——笔者补注，下同]是把民间文学看做民族性的反映或表征。车尔尼雪夫斯基写过《论争的美》，果戈里的《论小俄罗斯歌谣》最有特色，除了把歌谣看做是民族情绪的放音[方音？]（“反映”——刘注）外，特别强调小俄罗斯歌谣的“忧郁”情调。恩格斯在《爱尔兰歌谣集序言札记》里也持这样的观点。这一点，提供您参阅和思考。
谢谢您费这么大的精力写我的东西。
昌仪嘱笔致意。
刘锡诚 4-23
原载施爱东、巴莫曲布嫫主编《走向新范式的中国民俗学》，第22—98页，中国社会科学出版社2015年2月
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[1] 统计《非物质文化遗产：理论与实践》全书的注释，先生引用马克思4次，恩格斯4次，列宁5次，普列汉诺夫6次，高尔基2次；比较而言，引用最多的是马林诺夫斯基，10次；其他国外学者：格罗塞3次，克鲁克洪2次，博厄斯2次，布留尔2次，卡西尔2次，柳田国男2次，果戈里1次，摩尔根1次，泰勒1次，涂尔干1次，本尼迪克特1次，埃利亚德1次，托马斯1次，谢苗诺夫1次，爱尔乌德1次，葛兰言1次，邓迪斯1次，卡冈1次，穆达克1次。可见先生在学术上的文化学倾向。
[2] “多元一体的民族国家文学史在社会主义国家苏联和中国都是一门倍受官方学术机构重视的学科。前苏联，1934年全苏第一次作家代表大会之后，文学界就提出了编写供中学使用的‘苏联各民族文学史’教科书的任务，阿·托尔斯泰曾领导了这项工作，但为二次大战所中断。战后，前苏联的不少加盟共和国编写了主体民族的文学史和文学概况著作，于是苏联文学界重新提出了编写多民族统一的‘苏联文学史’的任务，文学、学术界围绕这一议题不断有论文发表，如1960年12月22日《苏联文学报》发表的Ｈ·盖伊和Ｂ·皮斯库诺夫的文章指出：‘社会主义民族的共同性为各民族文化的进一步合流提供了现实的前提。苏联文学在思想、美学方面的一致性说明了苏联文学历史的统一的发展过程，这一过程正是研究的对象，也是全书的重点。’民族文学史的编写与现代民族国家的建构（其内容之一即是在社会主义制度下的民族融合）之间的互喻关系是显而易见的。50年代后期和60年代初期，中国政党和政府也开始组织编写中国各个少数民族的文学史，但与苏联不同的是，尽管中国人在这方面或曾受到苏联人的启发和影响（如1961年召开的少数民族文学史讨论会上就曾印发《苏联学者关于编写民间文学史的意见》的综述材料），但中国人的工作并未停留在口头上，而是立即将设想付诸实施，并取得了苏联人不曾取得的成绩。”吕微《中国少数民族文学史研究：国家学术与现代民族国家方案》，《民族文学研究》2000年第4期。关于中国少数民族文学研究与中国文学公共领域的关系，可参见
欧阳可惺《公共性:作为社会公共领域的少数民族文学学科》，《民族文学研究》，2009年第3期；
匡宇《论多民族文学研究的公共性——及其边界与可能》，《中外文化与文论》2013年第2期。另参见刘大先《现代中国与少数民族文学》，“少数民族文学史的确立与族别文学史书写”的相关章节，中国社会科学出版社2013年版，第58—73页。
[3] 杨义《重绘中国文学地图》，中国社会科学出版社2003年版；杨义《重绘中国文学地图通释》，当代中国出版社2007年版。叶舒宪《中国文化的构成与“少数民族文学”——人类学视角的后现代关照》，载刘大先主编《本体的张力——比较视野下的民族文化研究》，中国社会科学出版社2013年版，第208页。
[4] 刘大先《现代中国与少数民族文学》，“少数民族文学史的确立与族别文学史书写”，中国社会科学出版社2013年版，第16页，第58页。
[5] 刘大先《现代中国与少数民族文学》，中国社会科学出版社2013年版，第59页。
[6] [苏]索柯洛娃等《苏联民间文艺学四十年》，刘锡诚、马昌仪译，科学出版社1959年版，第1页。
[7] 户晓辉批注：“这只是你站在康德立场上的观点。实际上，从胡塞尔的立场来看，‘国家’（尽管他可能很少论及）、‘文化’和‘生活世界’作为构成物恰恰可以还原出绝对主观的形式，而这种形式不仅是主观相对的或者相当于主观的，或者说，恰恰因为它们是相对于主观的，所以才是具有普遍性的形式，而不仅仅是内容。”
[8] 马克思明确说过，在历史上，阶级、民族、国家都不是从来就有的，而是特定历史阶段的产物。文化，则与之不尽相同，就文化形式而言，有人类就有了文化，因而文化是“人的较高的特性”（第47页，第56页）；但就文化的“多样性”内容来说，文化也有其发生、发展、演化、消亡的“铁律”（第26页），因而与阶级、民族、国家一样，是特定历史阶段的产物，以此，非物质文化才被理解为“传承”的“遗产”，也才需要要保护。
[9] 以下这段话体现了先生的“比较的普遍性”的论述方式：“在我国非物质文化遗产保护工作中，特别是申报和评审国家级、省（市）级、地（市）级、县（区）级‘四级’名录的工作中，出现了一种怪现象，即工作者们极力回避项目中涉及民间信仰的问题……这种暗中回避民间信仰的图谋，其根源在于现实生活中民间信仰的不合法性。要想通过某种手段，消灭民众的民间信仰，使我们这个社会成为一个纯而又纯的无民间信仰的社会，那不是乌托邦吗？同样，要想从我们的非物质文化遗产中或删去民间信仰的踪影，或抹杀民间信仰的踪迹，或不承认非物质文化遗产的民间信仰特性，那不也是异想天开吗？民间信仰是人类社会的必然，只要有人类生活，就必然有自然信仰即民间信仰的存在，任何社会都不可能没有民间信仰，至少自原始社会至今的一切社会阶段上都是这样。民间信仰能给处于困境或迷茫中的民众以生的力量，能够在一定程度上给群体或社区增加和谐因素和凝聚力，尽管民间信仰对社会和自然的认识不是科学的而是虚幻的，但它的理想成分对人的追求和社会的稳定是有益的。”（第173—174页）
[10] 户晓辉：“此处似有跳跃，还原的最终剩余物应该是胡塞尔所谓绝对的主观性，或者还包括先验的形式，其次才是绝对主观性构造的自由和平等。”“此段以及下段仍然把内容与形式理解为了装载物与容器的关系，当然你在本文中的论述言之成理（因为中国就是这样理解内容与形式的关系的）。”在我的理解中，“自由”、“平等”的理念本身就是绝对主观性的先验形式，如果把“自由”、“平等”的理念视作价值实践的普遍性内容，反倒是把“内容与形式理解为了装载物与容器的关系”。
[11] 户晓辉提醒我“胡塞尔早就做出的批判”：“所有的怀疑论和所有的非理性主义都是自己否定自己，休谟就是贫乏的实证主义之父，他们躲避哲学的深渊，将它们草草地掩盖起来，实际上是自慰。”胡塞尔的这段话王炳文译作：“休谟成了现在仍然有影响的贫乏的实证主义之父。这种实证主义躲避哲学上的深渊，将它们草率地掩盖起来，以实证科学的成功及其心理学主义的解释自慰。”[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第110页。
[12] “启蒙主义探求的理念，不是意指着人性，或人的行动后果的可能性，而是人的活动先验存在的依据和根基。理性普遍性准则给现代民族主体提示了行动的根基，主体的实践和思想活动都因此统一在共同的社会理想和目标上：自由、平等以及普遍的正义。这种普遍性话语在规划现代性大计的时候，如同福柯等人所揭示出来的，会形成种种压抑性结构。”刘大先《现代中国与少数民族文学》，中国社会科学出版社2013年版，第120页。
[13] “毫无疑问，在话语权力的角逐过程中，各层级的力量和效果是不均等的，每次交锋碰撞的胜负关系也是不确定的，本书将描述很多田野中实际观察到的交流个案，其中所体现的演述者的动机意志、各种力量的分合组成、交流的多变情景以及演述者随机应变的话语机巧等等，一般构成学者接近传说实际存在状态的无限迷人的动态图景。但在这些生动个案的背后，站在地方传说的整体平台上观察，我们仍可以分辨出其中的主导因素，即所谓的‘话语霸权’。但‘霸权’一词同样过于政治化，置入民间传说的话语评价体系中显得颇为突兀，笔者一向愿意用‘民俗精英’一词来指称那些占据着民间知识的话语权，并且实际引领着民俗的整合与变异走向之人，也就是可以产生话语霸权效应的人群组合。那么，哪些人可以成为‘民俗精英’？他们必须具备何等的素质或资本？他们的组合是实体化的吗？能经受多大程度、多长时间的考验？他们通过什么途径主导了传说的主流面向？这些主导者既让地方民众分散的话语可以转化为统一的行动因而有效维系了地方人群的身份一致感，又不可避免地遮蔽了该民俗内其他主体的多样性存在，这些都是如何实现的？果真实现了吗？这些问题都是笔者在田野调查中形成并持续考察的，本书中将会给出一些自认为合适的解答。” 陈泳超《背过身去的大娘娘：传说生息的动力机制——关于山西省洪洞县“接姑姑迎娘娘”活动的传说学研究》，未刊稿打印本，第11页。
[14] 户晓辉批注：“这主要是你的理论思维呈现出来的问题，很深刻。但其实，包括政治家和学者在内的中国式的思维方式强调和追求的往往不是普遍性（无论是否‘好像’），而是中国的所谓特殊性价值，因此，无论是中国的意识形态话语还是学术话语，都充斥着不讲逻辑的和矛盾的言论，正如他们潜意识中强调先做（特殊的）‘中国人’而一般不问也不考虑这样的‘普遍’问题：‘中国人’（首先）是不是‘人’？下层的民众或阶级（首先）是不是‘人’？因此，普遍性的问题往往已经‘自然而然’地被我们自己的接受屏幕过滤掉了。这里你又出现了‘跳跃’，即：不讨论我们对普遍性的回避和遮蔽，而直接讨论用‘好像’的普遍性相互替代或者代替了真正的普遍性。但更要命的问题可能首先恰恰是我们缺乏甚至‘害怕’真正的普遍性和普世价值，因而我们的文化才缺乏一个大国文化应该具有的力度、气度和勇气，多半只剩下装大和假模假式。”
[15] “文化的价值判断，唯一的标准，是该文化的产生、发展、兴盛、衰微，是否与彼时彼地的社会的需要和人类自身的需要相适应。凡是适应的，就是具有生命力的，也就是进步的；凡是不适应的，就会逐渐衰亡。企图用今天的价值观判断非物质文化遗产，不是唯物史观。就其文化性质而言，现在我们所说的非物质文化遗产，主要是农耕文明和漫长的宗法社会制度下的精神文化（当然也有小部分是史前社会或游牧社会的遗留了）……但随着时代的发展，特别是今天全球化、现代化、城镇化、信息化的飞速发展带来的社会转型，使原本适应于农耕社会条件的非物质文化遗产，逐渐地、部分地失去了生存和发展的条件，变得脆弱了，衰微了，有的消亡了，有的变异了。我们对非物质文化遗产实施保护，其目的是要用可能的方式和方法，留住我们民族的‘根’，尽可能地保持住文化的多样性，使文化得以持续发展。文化多样性和可持续发展，是‘非遗’保护的出发点和目的。这个理念在全世界范围内所认同的。”（第158页）
[16] 户晓辉批注：“其实，正如先生自己承认的那样，他们这一代学者受苏联文学以及别、车、杜
