木兰山人

[陈泳超]周作人的民歌研究及其民众立场

作者：陈泳超 | 中国民俗学网   发布日期：2010-11-28 | 点击数：666

一、周作人在民歌方面所做的工作 　　周作人与民歌的结缘，是从儿歌开始的。他在晚年的追忆文章《一点回忆》①中说：“一九○六年我在日本东京得到英国安得路朗的几本关于神话的书，对于神话发生兴趣，因为神话与传说和童话有密切的关系，所以对于童话也十分注意，又因童话而牵连及于儿歌。”1940年他在《歌谣的书》②中也说：“民国初年我搜集外国歌谣的书，最初只注意于儿歌……” 　　1914年，周作人利用在绍兴县当教育会长的机会，在《绍兴县教育会月刊》第4号上刊登一则个人的启示：“作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗研究儿童教育之资材。”其中关于儿歌的采集条例云：“儿歌例如越中之《一颗星》《隔棂灯》等是，又小儿谜语，及游戏时所歌，亦含在内”，“录记儿歌，须照本来口气记述。俗语难解处，以文言注释之。有音无字者，可以音切代之，下仍加注”。这些注意事项，比诸1918年“北京大学征集全国近世歌谣简章”，在详明精细上固有不如，但它对歌谣记录的科学性要求依然是引人注目的。为了配合征集工作，周作人在《绍兴县教育会月刊》的同一期上又发表了《儿歌之研究》的论文，对儿歌的历史、类别与价值等多方面给予了初步的但绝非幼稚的论述。考虑到时间的先后以及个人行为与名牌机构号召力的悬殊，周作人的采集工作，其导夫先路的草创之功，是十分让人敬佩的。尽管一年之后，他一共才收到一首儿歌，而且还是他相识的一位高小校长化名寄来的。不过，周作人似乎并没有泄气，他自己独力采集，加上从《越谚》中的抄录，也得了200多首。后来，他怀揣着这份稿子，经历了北京大学歌谣运动的起落兴衰以及中国政治风云的千变万化，终其一生未曾让它面世，其间的遇合遭逢，实足使人唏嘘叹息。③ 　　1918年，由刘半农、沈尹默等人发起北京大学征集全国近世歌谣的活动，歌谣运动从此轰轰烈烈地展开了。周作人既对儿歌有其偏爱并做过切实的工作，加上已有的民俗学、民歌知识，所以被他们引为同志，也是自然不过的，而在周作人一面，他似乎也是施施然乐于为伍的。在1918年2月1日《北京大学日刊》首揭的征集歌谣活动启示及其简章上，都没有周作人的名字；但在同年9月21日《北京大学日刊》的“征集歌谣之进行”栏目中，就有“由刘复、周作人两教授担任撰译关于歌谣之论文及记载”的字样，其简章上也添上“沈尹默、周作人主任一切并编辑‘选粹’”，而此前这两项工作分别是由刘、沈二人独力承担的。1920年北京大学歌谣研究会成立，1922年《歌谣》周刊创刊，周作人都亲自参与并一度实主其事。虽然根据周作人本人的回忆，他因为身体欠佳及个性疏慵等原因，并未做太多的实际事务，但这终究使他由单纯对儿歌的爱好走向了对范围更广的民歌的关注。 　　在歌谣运动的推进与歌谣研究方面，周作人时常有先着一鞭之举。例如关于歌谣的分类研究，周作人早在1922年4月13日《晨报副镌》上发表的《歌谣》一文中，就进行了尝试，他的意见是将歌谣分为六大类：1、情歌2、生活歌3、滑稽歌4、叙事歌5、仪式歌6、儿歌（事物歌、游戏歌）。大约地说，在歌谣分类方面，周作人即便不是第一人，也必定是最早者之一，单以《歌谣》周刊为例，它自创立后真正引发众人对于分类产生兴趣并持久讨论的，实在要从1923年4月8日的第13号算起。光从时间上来说，周作人的分类要领先一年，其先觉之功就很值得敬佩了，更可贵的是，便在《歌谣》周刊上关于歌谣分类的越来越繁复的争辩中，周作人的分类法以其简明平实而时常受人推许，可见在他的先觉中其实还包含着早熟的深刻，与那个时代惯常看到的先觉者可以谅解的浅薄又自不同。这一点，在歌谣研究的其它方面也有体现。比如谜语，周作人早在1914年的采集启事及那篇《儿歌之研究》中就将它视为儿歌之一类而给予关注，后来歌谣同人对谜语渐次重视起来，以至有钱南扬的《谜史》一类的著作问世，那都是二十年代的事了；再比如，1923年他在《歌谣》周刊第31号上发表《歌谣与方言调查》，虽说这一研究方向早为人知，但一直没有得到很好的开展。以《歌谣》周刊的发文次第来看，正是在这篇文章之后，关于歌谣与方言的讨论才变得红火起来，以至后来成立方言调查会，《歌谣》周刊也连续出版方言专号等等。这方面最典型的莫过于关于猥亵歌谣的搜集与研究了。 　　1918年开始的北京大学征集全国近世歌谣的运动，在由刘半农拟订的征集简章上，入选歌谣有这么一项资格规定：“征夫野老游女怨妇之辞不涉淫亵而自然成趣者。”1922年《歌谣》周刊创刊时，同人们听取了周作人的意见，在章程中明确指出：“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者，亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择。”在发刊词中也特别声明：“我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”周作人在后来的各种回忆文章中，对于自己在歌谣活动方面向例觉得碌碌无为，惟独对这项贡献津津乐道，可见他对猥亵歌谣研究是如何的看重了。④但是，虽然歌谣同人转变了认识，可搜集上的成绩却非常不好，一年内依旧得不到这种难得的东西。于是在1923年12月，周作人又写了一篇《猥亵的歌谣》论文，刊登在《歌谣》周刊一周年纪念增刊上。文章首先将“猥亵”一词定义为“非习惯地说及性的事实者”，然后将猥亵的范围分为“私情”、“性交”、“支体”、“排泄”四类，又古今中外地为各类都举了诗歌的例子，并给予道德或文艺方面的分析，接着还对猥亵歌谣如何解说做了两方面的尝试：一是从“生活的关系”上说，它们是中国两性关系不圆满的烦闷的曲折表达；二是从“言语的关系”上说，他重申了在《中国民歌的价值》一文中民间俗语缺乏细腻曲折之表现力的观点，认为在猥亵的歌谣上体现得尤为突出（参见注7）。最后，他总结说：“我的目的只想略略说明猥亵的分子在文艺上极是常见，未必值得大惊小怪，只有描写性交措词拙劣者平常在被摈斥之列，──不过这也只是被摈于公刊，在研究者还是一样的珍重的，所以我们对于猥亵的歌谣也是很想搜求，而且因为难得似乎又特别欢迎。” 　　经过周作人的再三倡导以及歌谣同人的悉心努力，倒也有了一点回应，例如1924年2月《歌谣》周刊第44号上登载了一位名叫杨德瑞的印刷工人的来信，其中提到他搜集的类似“荤谜素猜”和“素谜荤猜”的许多谜歌，《歌谣》周刊的编辑阅后“极为欢喜”，忙不迭地说：“就请先生赶快的把那些誊出，愈多愈好给我们寄来吧！”据《歌谣》周刊第45号的来件清单，后来这位杨先生果真寄来了106则歌谣谜语（当然不都是猥亵的）。但是，除了这一例之外，似乎再也没有别的响应了。 　　周作人等仍不甘心，决心单独征集猥亵的歌谣，但这种事情由大学出面发起似乎不好，于是周作人约集钱玄同、常惠，三人以个人的名义在1925年10月《语丝》48期上发表《征求猥亵的歌谣启》，共同发起征集活动。在由周作人署名的这份《征求猥亵的歌谣启》中说：“大家知道民间有许多猥亵的歌，谜语，成语等，但是编辑歌谣的人向来不大看重，采集的更是不愿记录，以为这是不道德的东西，不能写在书本子上。我们觉得这是很可惜的，现在便由我们来做这个工作，专门搜集这类猥亵的歌谣等，希望大家加以帮助，建设起这种猥亵的学术的研究之始基来。”该文中还将猥亵歌谣的价值归纳出两点，其一它们“实在是后来优美的情诗的根苗”，其二，“我们想从这里窥测中国民众的性的心理”。后面又列了希望做成的两件事：“（1）搜集猥亵的谣谚谜语等编为《猥亵歌谣集》，（2）搜集古语方言等编为《猥亵语汇》。”当时，周作人还拟订了一个简单的说明和举例，该说明书当时是须函索的，后来周作人在19*年3月刊的《文艺世纪》上将它公布了。这一次征集的成绩似乎很是可观，光周作人收到的就积存了一抽屉，据他估计，三人共总收到的，大约有“二百件之多”⑤。可惜出于各种原因⑥，这些材料始终未被整理出来，更不用说发表面世了。其后，钱玄同于三十年代就先弃世了，周作人的又多散失，常惠处的情形如何，不甚明了。周作人既觉得很对不起投稿诸君，也对这次征集活动的有始无终深为遗憾。如今看来，这场没有结果的活动，其开创意义还是应该受到尊重的，尤其随着学术自身以及外在环境的变迁，关于性方面的研究似乎越来越没有禁区了，可是对这类猥亵歌谣的征集工作，不知是否依然的不合时宜，至今终于也无人愿做，从这层意义上说，周作人这方面的经历，越发使人感觉可敬而又可叹了。

二、周作人对民歌价值的反复思量
　　1919年，周作人为刘半农搜集注释的二十首《江阴船歌》作序，后以《中国民歌的价值》为题发表于1923年《歌谣》周刊第6号。文中借用英人FrankKidson在《英国民歌论》第一章中的理论，为民歌（Volkslied，Folksong）作界说为“是生于民间，并且通行民间，用以表现情绪或抒写事实的歌谣”。鉴于中国历来多蔑视民歌的做法，周作人以民俗学的眼光颇为推崇民歌的学术价值，他说：“半农这一卷的《江阴船歌》，分量虽少，却是中国民歌的学术的采集上第一次的成绩，”认为这样的采集工作还应更加推广，以“使我们能够知道‘社会之柱’的民众的心情”云云。这样对民歌的赞扬，在歌谣运动已经兴起的当时来看，并不十分引人注目。
　　但是，站在文艺的立场上，周作人对包括刘半农这《江阴船歌》在内的民歌却评价很低。他认为中国民歌没什么好作品，而且各地民歌也很少地方特色，其原因之一是民间戏曲、唱本一类鄙俗的东西传播太滥。对于作为民歌中心的情歌，他也认为“词意上很有高下，凡不很高明的民歌，对于民俗学的研究，虽然一样有用，从文艺或道德说，便不免有可以非难的地方”，其原因是：“我想民间的原人的道德思想，本极简单，不足为怪；中国的特别文字，尤为造成这现象的大原因。”⑦虽然周作人没有将民歌的文艺价值直接地一概抹杀，但文中也没有提及民歌在艺术上的任何一点优胜之处，而且还公开宣布“反对用赏鉴眼光批评民歌的态度”，这在当时歌谣运动方兴未艾，歌谣同人大多觉得歌谣样样都好的普遍思潮中，显得出奇的冷静，甚至似乎有些异类的感觉了。在1920年11月26日《晨报副镌》上，周作人又发表《民众的诗歌》，文中录下一首抄在包洋布纸上的“好诗”，其实不过是“吃酒不醉真君子，贪色不迷是英豪”之类俗谚式的顺口溜，周作人却据此发表了对民众文学形式与思想两方面的议论，当然都是负面的批评。
　　简括地说，周作人进入歌谣运动的初期，对民间歌谣仅是推许其学术的价值，而对其文艺方面，实在并无特别的好感。
　　1922年，周作人在4月13日的《晨报副镌》上发表《歌谣》，这篇文章可以算是周作人对歌谣进行的全面的学术概括，文中再次引用吉特生的定义，不同的是，这回的引用更完整，而且是直接引用原文：“生于民间，为民间所用以表现情绪，或为抒情的叙述者。他又大抵是传说的，而且正如一切的传说一样，易于传讹或改变。他的起源不能确实知道，关于他的时代也只能约略知道一个大概。”这是它的第一项成绩；其次，它又对歌谣的分类研究进行了尝试，本文前一部分已述及，此不再论。
　　《歌谣》一文最引人注目的，是它对于歌谣文艺价值的重新认定。周作人在文中直截了当地说：“民歌是原始社会的诗，但我们的研究却有两个方面，一是文艺的，一是历史的。”其中关于“文艺的”，他认为民歌不单对考察“诗的变迁”有所帮助，而且对新诗的发展也自有意义，他说：“民歌与新诗的关系，或者有人怀疑，其实是很自然的，因为民歌的最强烈最有价值的特色是他的真挚与诚信，这是艺术品的共通的精魂，于文艺趣味的养成极是有益的。”他引述意大利人威大利（Vitale）在《北京儿歌》序中的一段话：“这些东西虽然都是不懂文言的不学的人所作，却有一种诗的规律，与欧洲诸国类似，与意大利诗法几乎完全相合。根于这些歌谣和人民的真的感情，新的一种国民的诗或者可以发生出来。”Vitale的《北京儿歌》及其序文，后来也曾是《歌谣》同人的一宗宝器，其中被引用最多的就是这一段话。看来，周作人对于民歌文艺价值的根本改变，除了应合歌谣运动的时代因素外，大约Vitale（包括何德兰、平泽平七等人）之类的外来影响是要占很大势力的。而所谓“历史的”，周作人指出“大抵是属于民俗学的”。这样，周作人这里所谓的“文艺的”与“历史的”，就很容易让人联想到《歌谣》周刊《发刊词》中将搜集歌谣的意义归纳为“学术的”与“文艺的”两个方面：
　　本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分的力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说，“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是表彰现在隐藏著的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展：这是第二个目的。
　　这篇《发刊词》，在当时歌谣运动中是具有宣言与旗帜意义的，而所谓“学术的”、“文艺的”两种目的，表面上似乎只是并列，但从其文意上看，两者却隐然含有顺序递进的关系。周作人在《歌谣》一文中所谓“文艺的”、“历史的”，因其偏于文艺一面置词，所以不包含这样顺序递进的关系，但与《发刊词》中“学术的”、“文艺的”两种目的，其内在理路应该是一气贯通的。
　　这样的民歌文艺观，周作人似乎持续了一段时期，例如1927年3月他为刘半农《海外民歌译》所作的序中说：“我平常颇喜欢读民歌。这是代表民族的心情的，有一种浑融清澈的地方，与个性的诗之难以捉摸者不同，在我们没有什么文艺修业的人常觉得较易领会。”同年4月，他又在为林培庐《潮州畲歌集》所作的序中说：“歌谣是民族的文学。这是一民族之非意识的而是全心的表现，但是非到个人意识与民族意识同样发达的时代不能得着完全的理解与尊重。”⑧
　　毫无疑问，这段时间里周作人对民歌的文艺价值的确颇为称道，可是我总觉得他原先在此问题上所持的怀疑甚至否定的态度并未因此而荡涤一空。按理说，他在发表论文《歌谣》的1922年就已经对民歌的文艺价值大表赞叹了，可是他那写于1919年的对此问题基本持否定态度的《江阴船歌》序，为什么又要于1923年以《中国民歌的价值》为题发表在热情鼓动歌谣运动的《歌谣》周刊上呢？按我个人的体会，这段时间里周作人称赞民歌文艺价值的文字虽然比较多，但他的称赞似乎并非无条件的，许多时候可以感觉出一种有所保留的节制。便在《海外民歌译》的序言中，他对于英语中的“歌词”（Ballad）很表喜爱，甚至对里面“讲到女人总是美的，肌肤是乳白，眼睛是夏日似的明亮，脚是小的，问事总是问三遍，时日是十二个月零一日”之类的套语也觉得“别有趣味”;但中国弹词唱本中套语的使用更为频繁，周作人对此却感觉“太庸熟了”。这里面当然有对中外套语熟悉程度的差别因素在内，但更须注意的是，周作人将弹词唱本之类俗曲与真正民间口耳相传的歌谣一并归在“民歌”的范畴之下，因而他对于民歌的文艺价值，又不免动摇起来。
　　1930年10月，他在为章衣萍重刊《霓裳续谱》所作的序中便直截地说：“……我自己对于民歌的意见有点动摇，不，或者不如说是转变了。我从前对于民歌的价值是极端的信仰与尊重，现在虽然不曾轻视，但有点儿怀疑了。”这样的转变，是从阅读《霓裳续谱》与《白雪遗音》一类作品集后油然飘扬出来的。他在文中大段引用了英国好立得教授（W。R。Halli day）《民俗研究》（FolkloreStudies）序言中对现代希腊赞美歌的评论，其中很多言论颇能新人耳目，现摘引几段：
　　我的结论是，说民俗中的遗迹是无年代地久远这种假说，十中之九是无根据的。……我相信欧洲民间故事的研究，主要地虽非全然地，是一个文学史上的研究。……民间文学，民间歌谣与风习的大部分的确是由遗迹合成，但这大都是前代高级社会的文学与学问之遗迹而不是民众自己的创造。
　　但同时我相信，我们如用了绝对的诗的标准来看，民间诗歌之美的价值总是被计算得过高，或者大抵由于感情作用的缘故。
　　民间诗歌的即兴，在我所见的说来，同样地全在于将因袭的陈言很巧妙地接合起来，这与真诗人的真创作来比较，正如我们早年照了《诗学梯阶》（Gradusand Parnassum）而诌出来的一样，相去很远。要证明通行的曲说，说一件大艺术品可以是一个群众或委员会的出产品，这是心理学地困难的事，至于真有价值的民间文艺品之集团的撰作说，干脆地说来，那在我看来简直是梦话罢了。
周作人认为好立得的这些话虽然许多人听了会不喜欢，但他自己觉得至少对于该文考察的对象很是有用。周作人认为《霓裳》《白雪》之类，实在不过是乐府词曲的末流而已，它们或为文人所作，或为优伶所作，但思想全是士大夫的。最后他说：
　　据我现在的意见，这类民歌集，即举《霓裳续谱》为例，我们第一要紧是当作文学去研究或赏鉴，不要离开了文学史的根据而过分地估价，特别是凭了一时的感情作用。我把她认作小令套数的支流之通俗化，便是把她从诗歌的祖母这把高椅子上拉了下来，硬派作词曲的孙女儿，坐在小杌子上，我晓得一定有人很不满意，或认为反动的议论亦未可知，不过我相信在她文辞情意的因袭上很有明显的形迹可见，只要请精通词曲小令的人细加考校当可知其真相。
　　对于上述引文以及周作人自己的言论，我以为有必要做一些更细致的分剖：
　　首先，即便在真正民间口耳相传的歌谣中，虽然有许多让人一新耳目的东西，但其中因袭的主流传统思想（例如忠君、升官发财等）也不在少数，像好立得教授所谓“大都是前代高级社会的文学与学问之遗迹而不是民众自己的创造”云云，自然有偏于一面之词的嫌疑，倒也还说得过去，何况，无论是历史记载的还是现行民间的歌谣，都很难搞清楚其真实的发生与传承。但是，最关键的问题是，周作人据以发挥意见的《霓裳续谱》、《白雪遗音》这类“民歌集”，按照沈兼士所谓“自然民谣”与“假作民谣”的两分法，它们全部属于“假作民谣”之列。⑨从这点上说，它们被周作人“从诗歌的祖母这把高椅子上拉了下来，硬派作词曲的孙女儿，坐在小杌子上”，当然也是名实相副的。周作人当初的确认为歌谣像是诗歌的祖母，比如《童话研究》中就说：“民歌（Ballad）者盖与童话同质……近世乃有征引民歌以明诗之本原者，其在童话正无所异。”可是，不说这话是否的当，至少这里的民歌必须是所谓的“自然民谣”。其实，着实而论，所谓民歌是诗歌之祖的说法，也只能从全体发生的逻辑关系而言，即按人类进化的观念，原始人类在文字发明之前当然也会讴歌，从这意义上说民歌是诗歌的祖母，原本没有什么不对。但后世流行的任何一首哪怕是真正的“自然民谣”，它们毕竟离原始状态太遥远了，它们到底是诗歌的祖母抑或孙女，实在已是不该讨论的问题了，因为二者虽然可以互相影响，但在大多数情况下，文人诗自是文人诗，民歌自是民歌。它们各自神完气足，原不必再有什么辈分关系了。
　　当然，周作人对于所谓“自然民谣”与“假作民谣”的分别不是不知道，该文中就声明：“我只说明这类民歌不真是民众的创作，她的次序不是在文学史之首而是其末，至于其固有的价值原不因此而有所减却，这是我所要声明的。”但是，他将这两类“民谣”不加区分地归入“民歌”这一概念之下进行本质探讨，并得出了否定性的结论，由此带来一些混淆与误解，实是应该解析清楚的。1931年，周作人在为《朝鲜童话集》所作的序中说：“歌谣故事在当作文学看之后，有不少的文学史的意义，因为正如英国麦加洛克主教所说，童话正是‘小说之童年'，而歌谣也实在有些是诗的祖母，有些虽然也是诗的孙女。”尽管出于人类学的根底，周作人似乎对祖孙关系的比喻与裁判不愿轻易放弃，但这样含混说去，其实倒反而容易让人接受。
　　至此，本文对于周作人民歌价值观的探讨，主要是着眼于学理范围之内的。但是，正如他在许多别的研究领域一样，周作人的歌谣研究不单单是纯学理的探究，在相当程度上，它与周作人对社会思想的关怀密不可分。因此，要深入探讨周作人不断调整的民歌价值观，就必须考察周作人基本的民众立场及其现实针对性。
　　三、周作人的民众立场及其调适
　　周作人基本的民众立场问题，似乎更多地属于思想史的范畴，而且因着八十年代以来对周作人在思想与文学诸领域的重新发现，有关的论述也不在少数，本文再进行全面的阐述，不免会有劳而无功的顾虑。然而，这一问题又直接决定着周作人对民众文学的态度，并内在地影响着他在民歌以及其它民间文学研究方面的理论构想及其调整。为此，我想主要从民间文学研究史的角度关注一下他的民众思想，希图在思想史与学术史的交叉小径中，为其变动着的民歌观提供一个更内在的诠释。
　　首先让我持续关注的，是周作人关于贵族文学与平民文学的思想演变。在五四前后的文学革命运动中，周作人发表了许多具有影响力的文章，第一当然是《人的文学》。关于这篇文章，我在此无意细说，只想重新引述一下其中对人道主义的定义，“乃是一种个人主义的人间本位主义”。周作人后来对五四时期的许多言论有所修正，但这一点却是他始终坚持的。
　　1919年1月，周作人在《每周评论》第5期上发表《平民的文学》，第一次正式以“贵族”与“平民”这一组概念对待来议论文学。可是，将这样一组政治经济范畴内的概念直接移用到思想文学方面来，不可避免地会带来许多误解，周作人在该文中一开始就对这些潜在的误会很费力地作了正名的分说，其中关于二者在思想上认同的一段话尤其值得关注：
　　中国现在成了民国，大家都是公民。从前头上顶了一个皇帝，那时’率土之滨，莫非王臣‘，大家便同是奴隶，向来没有贵族平民这名称阶级。虽然大奴隶对于小奴隶，上等社会对于下等社会，大有高下，但根本上原是一样的东西。除却当时的境遇不同以外，思想趣味，毫无不同，所以在人物一方面上，分不出什么区别。
　　这样的思想，周作人是一贯坚持的，后来在许多文章这也时常提到。⑩“思想趣味”既然“毫无不同”，这不啻于说，将“贵族”与“平民”这组概念对待来论衡思想和文学，本身就有难以成立的因素。然而当时很多人喜欢那样使用，带有一定的时代潮流，其中主要的原由在于，文学革命很大程度上可以看作是社会革命的依附，而社会革命的实践性在命题方面很多时候只须凭据着某种当时可以共通的感觉，原不必对概念的精确斤斤计较。为此，周作人对于这一组概念的自我解释，对我们现在的理解，就显得越发重要了。他说：
　　贵族文学形式上的缺点，是偏于部分的、修饰的、享乐的、或游戏的；这内容上的缺点，也正如此。所以平民文学应该着重与贵族文学相反的地方，是内容充实，就是普遍与真挚两件事。第一，平民文学应以普通的文体，写普遍的思想与事实……第二，平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。
　　周作人对“平民文学”的定义只在于“普遍”与“真挚”这两点，这与其字面容易引发的习惯推想是大有出入的。
　　对于自己的概念设定，周作人又随即对可能造成的两种误解予以肃清：“第一，平民文学决不单是通俗文学”;“第二，平民文学决不是慈善主义的文学”。第二点与本文关系不大，可置不论，第一点却十分重要，周作人自己补充解释说：
　　白话的平民文学比古文原是更为通俗，但并非单以通俗为唯一之目的。因为平民文学，不是专做给平民看的，乃是研究平民生活---人的生活---的文学。他的目的，并非想将人类的思想，趣味，竭力按下，同平民一样，乃是想将平民的生活提高，得到适当的一个地位。
　　这种对可能之误解的警告应该说是讲得很明白了。
　　然而很不幸，周作人的警告好像并未生效，可能的误解变成了真实的误解。为此，周作人不得不再进行说明，甚至对自己所使用的“平民”与“贵族”这一组概念，也有了不同的解释。在1922年2月8日的《晨报副镌》上，周作人发表《文学的讨论》，文章说：“文学家须是民众的引导者。倘若照我直说，便是精神的贵族。前年康白情君在一篇文章上说诗是贵族的。受了许多人的攻击，其实在我的意见是很对的。这所谓贵族当然不是指物质生活上的特权，乃是说精神生活上的优胜。贵族的精神是进取的，超越现在的；”对于这一次讨论，周作人大约意犹未已，接着，在2月19日的《晨报副镌》上，他径直以《贵族的与平民的》为题，对这一问题重新做了一番全面的论述。
　　文章开头先对这一问题的历程作了检讨：“关于文艺上贵族的与平民的精神这个问题，已经有许多人讨论过，大都以为平民的最好，贵族的是全坏的。我自己以前也是这样想，现在却觉得有点怀疑。……因为我们离开了实际的社会问题，只就文艺上说，贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非，正如规律的普遍的古典精神与自由的特殊的传奇精神，虽似相反而实并存，没有消灭的时候。”这样，对于“平民的”与“贵族的”之价值判断就发生了根本逆转。一般地说，这样的逆转应该算是文学观的巨大变更了，但我想这在周作人身上未必有那么严重：因为从周作人长期的文学主张及其活动来看，只有《人的文学》才是他最底蕴的文学主张，而《平民的文学》只代表他第二层的文学分野，所以这里的变更只发生在第二层面上，甚至我以为，周作人在自己的第二层假说上的变更，正体现了他对其最底蕴立场的坚持与维护，因为他这时候认为，贵族与平民的精神，“都是人的表现”。他继续检讨说：“所以拿了社会阶级上的贵族与平民这两个称号，照着本义移用到文学上来，想划分两种阶级的作品，当然是不可能的事。即使如我先前在《平民的文学》一篇文里，用普遍与真挚两个条件，去作区分平民的与贵族的文学的标准，也觉得不很妥当。我觉得古代的贵族文学里并不缺乏真挚的作品，而真挚的作品便自有普遍的可能性，不论思想与形式的如何。”但是，他仍然愿意用贵族与平民的概念来议论文学，其原因乃是只取其“对于人生的两样态度”，他说：
　　平民的精神可以说是淑本好耳所说的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了。前者是要求有限的平凡的存在，后者是要求无限的超越的发展；前者完全是入世的，后者却几乎有点出世的了。
　　举例而言，汉晋六朝诗与元杂剧分别可算是贵族文学与平民文学的代表，相比而言，周作人“总觉得对于后者有一种漠然的不满意”。他的理想是：“我想文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学”，“从文艺上说来，最好的事是平民的贵族化，---凡人的超人化，因为凡人如不想化为超人，便要化为末人了。”
　　至此，周作人将贵族与平民的概念作了完全不同的界定，并且在价值取向上也走到了反面---尽管他强调二者的结合，但对于贵族精神的偏向是显而易见的。
　　这样的调整乃是出于对现实文艺走向的一种抗争，它所针对的，是那种对民众趣味的一意迎合，也就是回应着他在《平民的文学》中关于平民文学的第一项警告。就在同月26日的《晨报副镌》上，周作人发表了一篇题为《诗的效用》的文章，里面说：“文学家虽希望民众能了解自己的艺术，却不必强将自己的艺术去迁就民众；因为据我的意见，文艺本是著者感情生活的表现，感人乃其自然的效用，现在倘若舍己从人，去求大多数的了解，结果最好也只是’通俗文学‘的标本，不是他真的自己的表现了。”1924年1月，周作人在《东方杂志》21卷第2号上发表《中国戏剧的三条路》，其中很直接地说：“我相信趣味不会平等，艺术不能统一，使新剧去迎合群众与使旧剧来附和新潮，都是致命的方剂，走不通的死路。”其态度十分坚决。
　　其实，即便是调整过后的所谓“贵族的”与“平民的”概念设定，依然是可以质询的：难道平民的精神世界中就没有“求胜意志”了吗？反之亦然。所以，从根本上说，这样的概念对待，实在只是一种分说的假定，并带有浓烈的时代色彩，对此我想不必太过深究，但其中折射的周作人自始至终对于降低趣味迎合民众的警惕乃至抗拒，却是值得重视的。实际上，这种抗拒的背后，乃是对于个体精神自由的守卫，是对个人主义立场的坚持，这就是前面引述的《人的文学》中所谓“乃是一种个人主义的人间本位主义”。
　　1925年7月，周作人在《语丝》34期上发表《与友人论国民文学书》，虽然对当时提倡的“国民文学”主张也表赞同，但立即附加一句道：“提倡国民文学同时必须提倡个人主义。”他是担心片面宣扬“国民文学”，容易造成“凡本国的必好，凡别国的必坏”的错误倾向，甚至可能回到拳匪式的排外旧路上去。 他对于国民文学的理想是：“现在要紧的是唤起个人的与国民的自觉，尽量地研究介绍今古的文化，让它自由地渗进去，变成民族精神的滋养料，因此可望自动地发生出新汉族的文明来。这是我任意的梦想，也就是我所以赞成国民文学的提唱的理由。”但是，现实文艺的发展却是将周作人的梦想击得粉碎，所以他在1927年为《潮州畲歌集》作的序中很灰心地说：“但是中国所缺少的，是彻底的个人主义，虽然尽有利己的本能，所以真正的国家主义不会发生，文艺上也可以虚空地提倡着民众文学，而实际上国民文学是毫无希望。”
　　除了个人主义的立场外，周作人又基于对文学影响力的不信任，同样对当时民众文学的社会思潮表示着自己的抗拒。
　　1929年3月，周作人在《燕京大学校刊》上发表《文学与常识》，文中对文学的各种定义都表示了自己的疑虑，最后只承认：“不过从根本讲起来，文学是发挥’情绪‘的，总是公认的一件事实……”他将文学的功能毫不心疼地缩减，乃是对于当时一种文学趋势的反击，这种趋势据周作人归纳，有两个立足点：“一，主张从今日起文学为另一种时期，从前以’发表个性‘，’抒展感情‘的作品，将以今日为止境，二，以文学为工具和媒介，恢复个性的文章，仍为团体的作品，民众的文学。”可见，这时的情形已不单是要将文学降低趣味迎合民众，而是整个地要鄙弃个性，崇尚民众的文学了。这种文学工具论所呈现出的浅薄浮嚣的心态，与二、三十年代动荡的社会情绪正好合拍，周作人不止一次地用“浪漫主义”来指称这一时期 。对于把文学当作宣传工具的“浪漫主义”式的实用文学观，对于其中片面夸大民间文学的功能、宣称消除个性回到集体创作的主张，周作人的回击很是雍容不迫，他说：“至于文学为一种工具，更是不成问题，因为文学之所以为文学，乃在抒情的一点上，如用之为’工具‘为’媒介‘，不但理论上有背初旨，就连实际上也没多少用处---特别对于中国，影响尤属细微。”周作人早在1924年就正式宣布“教训之无用” 了，此时又尽力缩减着文学的功能，这些言论不管是真实的失望还是以退为进的策略，其在为保护文学的纯洁性而作着挑滑车式的独自奋战，却是不容置疑的。周作人惯常的雍容不迫的背后，其实掩映着一种充沛的不喜不惧式的韧性力量。
　　至此，我想可以回到前面提及的周作人二十年代后期对民歌价值的低调态度了。个中原因除了学理之外，是否也与他对民众文学运动中的偏激表示反感有关呢？我想回答是肯定的，请看他那篇为重刊《霓裳续谱》所作的序中的一段话：
　　从前创造社的一位先生说过，中国近来的新文学运动等等都只是浪漫主义的发挥，歌谣研究亦是其一，大家当时大为民众民族等观念所陶醉，故对于这一面的东西以感情作用而竭力表扬，或因反抗旧说而反拨地发挥，一切估价就自然难免有些过当，不过这在过程上恐怕也是不得已的事，或者可以说是当然的初步，到了现在却似乎应该更进一步，多少加重一点客观的态度，冷静地来探讨或赏玩这些事情了。
1933年2月29日，周作人在北京大学国文系作了《关于通俗文学》的演讲 ，将文学分为三大类，即：（1）民间文学（Folk Literature），（2）通俗文学（Popular Literature），（3）纯文学（Pure Literature）。然后他说：“通俗文学与民间文学略有相同，如古时神话与传说，民间歌谣等等，都是这一类的文学，因为年代久远，现在流行的很少，只有少数的民间歌谣还留存着在。这种文学可分为四类：（1）戏剧（看的或听的），（2）唱书（如唱小曲之类），（3）说书（有声调，讲故事，与看不同。）（4）小说（全为读的）。这也就是刘半农先生以前在《新青年》杂志上发表的所讲的下等小说。”周作人同时认为，尽管通俗文学的内容无非是“儒以文乱法，侠以武犯禁”之类的老调，但是，它“不但可以表现国民性，它还可以表现一切思想。纯文学是不能代表全民众的思想的，也没有什么大的力量”。这次演讲虽然着重于通俗文学，但民间文学因为与通俗文学有许多相似之处，所以也是可以连带推想的。
　　我想说明的是，这篇演讲可以视为周作人关于文学的一种最基本的性质分类，其中固然对通俗文学（包括民间文学）的学术价值十分推崇，但对它的文艺价值几乎不置一词，这是周作人常用的一种评判策略。由此，我们对于周作人的民歌价值观，也可以获得更加深切的体认。
　　（本文引用周作人的文章，除《知堂回想录》、《歌谣》周刊外，均录自钟叔河所编之《周作人文类编》，湖南文艺出版社1998年版。）
　　注 释：
　　① 载1962年12月刊《民间文学》总87期。
　　② 刊于1940年12月23日之《晨报》。
　　③ 关于周作人与歌谣的经历，可参见《〈绍兴儿歌述略〉序》，原载1936年4月《歌谣》2卷3期；又参《一点回忆》，见注①。
　　④ 有关这方面的回忆，可以参见《从猥亵的歌谣谈起》，原载19*年3月刊《文艺世纪》；又可参注①③。
　　⑤ 有关情况主要见于《从猥亵的歌谣谈起》。
　　⑥ 在1926年10月《语丝》99期上，周作人发表《关于“猥亵歌谣”》，报告了一年的征集情况，并对于未能出版列出了三条理由：“第一是私人的事情”，“第二是礼教的”，“第三是钱的事情”。后来久经迁延也未面世，其中原因当然更多，但这三条大约总是很要紧的。
　　⑦ 对于后一项原因，他在文中具体解释道：“久被蔑视的俗语，未经文艺上的运用，便缺乏了细腻的表现力；简洁高古的五七言句法，在民众诗人手里，又极不便当，以致变成那个幼稚的文体，而且将意思也连累了。”甚至他还说：“我看美国何德兰（Headland）的《孺子歌图》，和日本平泽平七（H。Hirazawa）的《台湾之歌谣》中的译文，多比原文尤为明了优美，这在译界是少有的事，然而是实在的事。”
　　⑧ 两篇序言同时发表于1927年4月刊《语丝》126期，署名岂明。
　　⑨ 《歌谣》周刊第7号中发表沈兼士给顾颉刚的信，信中说：“民谣可以分为两种：一种为自然民谣；一种为假作民谣；二者的同点，都是流行乡里间的徒歌。二者的异点，假作民谣的命意属辞，没有自然民谣那们单纯直朴，其调子也渐变而流入弹词小曲的范围去了。例如广东的粤讴，和你所采苏州的戏婢十劝郎诸首皆是。我主张把这两种民谣分作两类，所以示区别，明限制，不知你以为何如。”至于《霓裳续谱》、《白雪遗音》之类，不但早已流入“弹词小曲的范围”，而且又未必是“流行乡里的徒歌”了，所以它更加只能是“假作民谣”无疑。
　　⑩ 如1927年发表在《语丝》138期上的《文学谈》中就说：“在中国，有产与无产这两阶级俨然存在，但是，说也奇怪，这只是经济状况之不同，其思想却是统一的，即都是怀抱着同一的资产阶级思想。”
　　11，比如陈独秀《文学革命论》中就提倡“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”。
　　12，周作人在1922年3月《戏剧》2卷3号上发表的《对于戏剧的两条意见》，借用勃兰兑思的话，将那种“从蔑视个人的国家主义里出来的侵略与排外思想”，称作“兽性的爱国”。
　　13，周作人在1927年为刘半农《海外民歌译》所作的序中说：“现在中国刮刮叫地是浪漫时代，政治上的国民革命，打倒帝国主义，都是一种表现，就是在文学上，无论自称哪一派的文士，在著作里全显露了出浪漫的色彩，完全是浸在’维特热‘---不，更广泛一点，可以说’曼弗勒德（Manfred）热‘里面。”1931年他在为江绍原《英吉利谣俗》所作的序中指出，民俗学所揭示的事实决不是怎样乐观的，然后他指向现实说：“浪漫时代的需要假如是梦想与信仰，那么这当求之于诗人与宗教家。”
　　14，《教训之无用》，1924年2月27日刊《晨报副镌》，署名荆生。
　　15，后发表于1933年4月刊《现代》2卷6期，署周作人讲。
　　（陈泳超 北京大学中文系博士后 邮编 100871）
　　（来源：《鲁迅研究月刊》2000年第9期）



文章来源：中国民俗学网
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