[陶立璠]年中行事与农耕仪礼的变迁
[陶立璠]年中行事与农耕仪礼的变迁
——中日农耕民俗文化比较
作者：陶立璠 | 中国民俗学网 发布日期：2008-09-12 | 点击数：4161
中国和日本农耕民俗文化的互相影响源远流长。考察历史源流的演变，无疑是农耕民俗文化研究的重要方法，而以田野作业为基础的比较民俗学研究，又是探讨两国农耕民俗文化联系与差异的一把钥匙。在对中日南方农耕民俗文化考察中，我有意选择了年中行事与农耕仪礼的课题，这种选择出于两方面的考虑。一方面，我认为年中行事与农耕仪礼在农耕民俗文化中占有十分重要的地位，它作为农业社会每个成员的行为规范，几乎是一种“习惯法”，对生产、生活具有约束作用。其次，年中行事，即中国所谓的“岁时节日”，是一种综合性的文化现象，它不仅体现着生产、生活中的多种文化因素，民间的信仰系统也被纳入其中，具有多种文化功能和价值。另一方面，想在田野作业的基础上，对调查所得资料进行排比，对年中行事与农耕仪礼的变迁，追究造成这种差异的种种原因。由于考察时间的仓促和访问对象的局限(如大多数访问对象都是60岁以上的老人)，达到预期的目的也许会有一段差距，这只好等到将来有机会再行补救。
一、年中行事与农耕仪礼
以农业为主要生产方式的民族和国家，自古以来，农耕仪礼在其民俗文化中占有十分重要的位置。农耕仪礼在农业社会是一种复杂的又是综合性的文化现象，它最初怎样产生和形成？其原生形态是怎样的？由于民俗文化的流动和变异，谁也无法考查它。但民俗学的研究，特别是原始民族的耕作仪礼启示我们，使我们了解到农耕仪礼大都起源于原始的农业巫术和祭祀。中国西南地区山地民族的农耕仪礼为此提供了很好的佐证。如：在中国云南西双版纳布朗山的布朗族，20世纪50年代初，其社会形态仍处于原始社会末期，土地归氏族公社占有，耕作方式是原始的刀耕火种。每年到了生产季节，由氏族长将土地分给各家各户，砍树烧山，施行耕作。从选地、播种到收获的每一生产环节都要举行相应的祭祀仪式。选地时以打“米卦”的方式进行占卜；砍地烧荒时要向氏族神和村寨之神进行祈祷；在谷子生长期，请佛寺的和尚叫“谷魂”；到了收获季节，先要举行尝新米的仪式，村民们在巫师的率领下，到田间摘回谷穗，舂成新米，做成饭团先敬佛祖、寨神，再敬老人，然后才开镰收割。由此可见，农耕仪礼是伴随着农作物的生长期进行的，在农作物生长的不同阶段，通过一种象征性的手法促使作物按人们的意愿茁壮成长，以期获得丰收。同时，每一仪礼都担负着这样的功用，即完成向下一仪礼的过渡。当一个个仪礼举行完毕时，农作物的生长便完成它的周期性循环，紧接着下一循环又将开始。从这种意义上讲，农耕仪礼似乎将农作物的自然生长与人们的信仰心理统一起来，达到物我一体的境界。
农耕仪礼是农业社会在长期的经验过程中所形成的一种“通过仪礼”。而它最终又和社会的另一种“通过仪礼”相联系，这就是年中行事。年中行事是日本民俗学的学术名称，在中国民俗学中称作岁时节日或岁时民俗。一年之中有许多节日，每个节日分布在一年的某一季节和时序上，相当于一项“通过仪礼”，当完成全部“通过仪礼”时，恰恰包含在年中行事之中，这说明年中行事与农耕仪礼有着密不可分的关系。
年中行事一般是指一年之中，随着季节、时令的变换，在人们生活中所形成的不同的民俗行为和传承。它既是一种极其复杂的社会文化现象，也是社会发展到一定阶段的产物。初民社会不可能产生现代意义上的年中行事及其民俗。在中国，岁时民俗(即年中行事)的最初形成和古代科学技术的发明有着极其密切的关系，特别是中国古代天文、历法知识的产生，直接导致了岁时民俗的形成。一年中岁时的划定是在配合农业生产和生活所进行的天象观测的基础上形成的。在此之前人们是根据自然界物候的变化来确定一年中季节的变化。古语中所说“山中无历日，寒暑不知年”正是指这种情况。游牧和狩猎民族与农业民族相比，这种差别十分显著。比如古代的蒙古族对“年”的认识是草青一次为一年。中国东北的鄂伦春族以月圆12次为一年，春、夏、秋、冬四季则以物候变化为依据。雪融化的季节叫春天，青草长出来的季节叫夏天，草木干枯的季节叫秋天，落雪的季节叫冬天。以物候变化确定年月，对牧业民族来说是适用的，而对农业民族则显得过于简单粗放。农业生产中作物的栽培有着很强的季节性，耽误农时会影响一年的收成和生计，所以农耕民俗要求历法的精确，而历法的精确又为农业生产提供了方便，同时也为年中行事规定了日期。
岁时的划定基础是时序系统。它虽然含有民俗的因素，但人文色彩是很淡的。中国是世界上古老的农业国之一，早在殷商时期就有了历法的萌芽，春秋战国时期，发明了“土圭”，并用它测定日影以定冬至、夏至，置闰月以定四时成岁的制度趋于完善，用这种完备的历法，指导农业生产，就有了可靠的依据。以天象的变化指导农业生产，是农业社会的一大特点。在中国传统的农业社会里，天文历法知识是十分普及的，有经验的老农，常根据节令安排农事生产，绝无差错。民间流行的农业谚语，用一种简短、凝练的韵语形式，对农业生产的每个环节加以形象的记忆。
农耕仪礼是围绕农业生产而展开的一系列仪礼。它既是年中行事的一部分，又和年中行事不完全一样。年中行事中的某些活动，是在农耕仪礼的基础上形成的。比如：中国的年节，它的最古老的形式是农业祭祀。“年”字在甲骨文中是一种象形符号，上半部从“禾”，下半部从“人”，像是人拿着谷穗的样子。“年”，在中国古代有多种称谓。年者，取禾一熟也。《尔雅·释天》曰：“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。”这就明白地告诉我们，年的本来意义是禾谷一年一熟，实是古代记时的一种方法，犹如游牧民族以草青一次为一年是同样道理。关于农耕仪礼的原始形态，现在也只有在古代文献记载和原始农耕民族(氏族)的仪礼中才可看到。
农耕仪礼除与年中行事相联系外，许多仪式又大都伴随着农事生产的进程单独进行。这在稻作文化中显得尤为突出。农耕民俗文化的范围是很广的，和农业生产、生活有关的居住、饮食、服饰、家庭、村落、信仰、宗教、节日、作物种植、生产工具、生活用具、民间口承文艺(神话、传说、故事、歌谣、谚语、谜语、音乐、舞蹈、民间美术)、体育竞技(如划龙舟等)等无所不包。农耕仪礼只是农耕民俗文化中的一部分，它包括旱地耕作仪礼和水田 (稻作)耕作仪礼两部分。中国是一个古老的农业国家，从某种意义上讲，旱地与水田的耕作仪礼，统一于节日习俗，即年中行事之中，春节是最具有代表性的。但是它们之间也有不同，中国北方地区以旱地栽培为主，表现在农耕仪礼上，主要是祭祀社稷之神，也就是土地和五谷之神。此外敬奉龙王。在祭祀方式上，采取总的祭祀，并不将祭祀仪式分配在生产过程的每个环节上，如对土地神的祭祀采取“春祈秋报”方式。据文献记载，中国在春秋战国时期 (公元前8世纪-公元前3世纪)敬奉社稷已成定制。《礼记·郊特牲》说：“社，所以神地之道也，地载万物，天垂象，取材于地，取法于火，是以尊天而地也。”《白虎通义·社稷》说：“人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷之多，不可一一敬也，故封土立社，示有土地；稷，五谷之长，故立社而祭也。”这是讲祭祀土地和五谷神的原由。中国古代祭祀社神依一定的时令举行，一般是春秋两季。春天当春耕来临时，举行祭祀，祈求土地神保佑一年风调雨顺，五谷丰登；秋天到了收获季节，如果丰收，同样举行祭礼，报答土地神的恩情。这种“春祈秋报”活动，形成民间祭祀组织——社，以及一系列的社日和社事。在中国北方旱地耕作区，至今还传承“春祈秋报”活动，“春祈”融合于春节习俗之中，“秋报”在每年庄稼收获以后，酬谢土地神，唱戏还愿，谓之“唱秋报”。此外，除天旱求雨外，并无其他仪礼。而中国南方稻作文化区域，除举行“春祈秋报”活动，祭祀社神之外，在水稻栽培过程中从育秧开始到收获，还要举行一系列独特的仪礼，这样不仅突出了稻作文化的特色，而且将农耕仪礼与年中行事区别开来。
二、日本南方的农耕仪礼
日本在进入现代化社会以前，是以水稻种植为基础的农业社会。有关的年中行事大都以农耕仪礼为中心依次展开。中国传统的农耕仪礼以祭祀社神为中心，分为“春祈”与“秋报”两大部分。日本的农耕仪礼则分预祝仪礼和收获仪礼两大部分。春天祈愿，秋天酬神这在两国的农耕文化中是共同的。由此可见，传统农业社会对自然和神灵的依赖以及在耕作中所表现出的信仰心理也是共同的。
同样是农耕仪礼，旱地耕作与水田耕作仪礼的不同是显而易见的。这主要取决于所栽培的作物种类和其对自然环境的依赖程度。日本民俗学者认为，农耕生产方式的发展，经历了从刀耕火种到作物栽培的过程。在农耕仪礼上，旱地耕作仪礼，是刀耕火种和水稻生产之间的过渡仪礼。事实上，旱地耕作仪礼与水田耕作仪礼，的确有着很大差异，属于稻作的仪礼在程序上无疑增加了许多新鲜的环节，许多仪式带有戏剧性，很有情趣。
日本农耕仪礼中，有关农业的预祝仪礼占有十分重要的地位。这些仪礼大都在春天举行。预祝仪礼在不同的地区具体作法上存在差异，但也形成了比较普遍的传承模式。这种模式或种类包括了有关稻作的模拟仪式；小正月(正月十五)的访问者和除害虫的仪式；象征作物丰收的仪式和年占仪式等。其中稻作的模拟仪式包括了“试锹”仪式和“插秧祭”。“试锹”，在正月初三或十一日，届时要拿着铁锹在田中作一些象征性的动作，预示着一年中劳动的开始，也表示对神的祭祀。其次是正月十五的“插秧祭”，插秧祭分庭院插秧和神社举行的“御田植祭”，在这种仪式上模仿耕地、耙田、插种、插秧、割草、收获动作。这种戏剧性的表演，在十分认真的气氛中进行，它将人们祈愿和勤奋奉献给田神，希望田神能谅解和保证丰收。小正月的访问者中常常出现儿童，他们被理解为田神和祖灵的化身。神祗的光临，无疑为祭祀活动增加神秘气氛。在这种仪式上点火除虫害和各种灾难，祈求五谷丰登、人畜平安。象征作物丰收的仪式中出现各种装饰物，如将柳树的皮刨成一卷一卷的，或在柳树上挂上许多年糕作的小球，象征花朵；或将木棒刨成开花的形状(祝贺棒)，祈祷稻子开花丰满，象征丰收。年占仪式是占卜风俗在农耕仪礼中的运用，如在小正月里熬粥，将其搅和，并用附在木棒上的粥粒占卜收成的丰歉等。以上仪式集中在开春的正月举行，主要是祭祀田神，是典型的农业神。它的降临是保护农业丰收。所以在生产的各个环节都要举行祭礼。日本的田神不象中国的土地神，各地的田神都有自己的名字，如在日本东部，田神叫“惠比许神”，西部叫“大黑神”。插秧时在神社祭祀，并向它献秧。秧苗抽穗时，把酒洒向秧田，向田神祈祷，作物成熟季节用来防鸟害的稻草人也被当做田神，一直到收获完毕，举行一种叫“亥之子祭”的仪式。届时给铁锹穿上蓑衣，戴上斗笠，以此代表田神，祭后将田神送回山上。
农耕仪礼产生于农业实践，它既模仿生产方式，又寄托了人们美好的祝愿。在传统农业社会，它是农耕习俗的重要组成部分。现代随着日本社会向现代化发展，传统的农业耕作方式必然受到冲击。在传统的日本农业社会，农业人口占绝大多数，但现在人口大量流向城市，农业人口已不足日本人口的20％。科学的发展，农业机械化程度的提高，使人们的信仰心理也发生了很大变化。可以说田神在日本的农业生产中，已失去了它原来的光彩，神社的职能也起了变化。1990年12月，笔者随中日南方农耕民俗文化考察团，到日本千叶县佐仓市饭冢农村考察，据当地农业协同组合委员岛野隆德先生介绍，佐仓市有人口15万人。据调查，20岁以下的青年人想从事农业生产的一个也没有；30岁以下的想从事农业生产的不到20人。日本的政治家对这一问题都感到头痛。具体到饭冢，全村共28户200多口人，从事农业的只有 10户，其他的户农忙时种地，农闲时出外打工或从事商业活动。在日本从事水稻生产的农民平均年龄是65岁，后继乏人。因水稻生产赚不了钱，谁也不愿干。岛野先生不无感慨地说：“最困难的事，是种地的人越来越少，农民的社会地位很低。人们一听说是种地的，就认为没能耐。将来如果没有米吃，就要进口大米，那时20个商人赚的钱，也不够供一个人吃米。”大约是冬季的原因，沿途看到许多荒芜的水田，我相信农业协同组合委员岛野先生所说的话是真实的。在社会急遽发生变化时，作为农耕仪礼的经济基础有所消失，饭冢的农耕仪礼已十分简化，关键是现在去神社的人越来越少，神社的职能也主要转化到举行丧葬仪礼上，而有关农业的祭礼只是在稻子收割完了举行稻子祭，然后尝新，预祝来年丰收。社会历史的发展，留给后人许多遗憾，许多传统的农耕礼仪，原来作为维系人们精神生活的纽带之一，具有一种非常的约束力和凝聚力，现在不得不走出现实生活而进入博物馆，作为一种无形民俗文化财得到保护和演示。
读谷村位于冲绳岛的中部郡，现有23个自然村，人口3万多人。我们调查的座喜味村，位于读谷村的中央，是读谷村的行政中心。座喜味的名称据1649年编辑的《绘图乡村帐》记载，原名“城村”。因1420年获佐丸筑造“座喜味城”而得名。平成2年(1990)统计，全村395户1622人。二次大战前，农业是其主体。战后农业人口大量减少。现在1600多人中，从事农业的只有150人，其中50人种甘蔗，100人种甘薯或养鸡、养猪、养牛。昭和以后至本世纪60年代初，曾种植水稻，但最终由于水源缺乏和甘蔗栽培技术的普及，水稻种植渐渐衰退。现在座喜味已不再种植水稻。但有关稻作和旱地耕作仪礼仍然保存着。
座喜味年中行事和农耕仪礼中，御岳占有很重要的地位。御岳，指祭祀的地方，或叫“拜所”。它可能是原始自然崇拜和祖先崇拜相结合的产物。该村有7个御岳，这些御岳都隐蔽在树林中，近旁是山桃树，代表神位的是一堆山石和礁石，周围铺上白色的石子，严禁入内。御岳过去是冲绳人举行风葬的地方，是祖先神灵的安息地。有些御岳位于山崖之上。那里是风葬时放棺木的地方。御岳如果靠近住宅，这一家庭住宅一定是非常古老的。和御岳祭祀相联系的是巫女，冲绳人称为“诺罗”或“尤达”。巫女并非专门神职人员，只是业余进行祭祀活动。据说在现代化的冲绳社会，巫女越来越多，成为社会问题。在读谷树考察时，我们也时常遇到巫女在进行祭祀。在座喜味村，我曾访问与久田丰光先生的家，他的祖母就是巫女，妻子是巫女的助手。他本人是出租汽车司机。他的女儿和美国人结婚，也是巫女的助手。从其祖母时代开始，每年要拜11个拜所，现在座喜味公民馆附近的拜所，是所留下的最后一个。在与久田先生的正房旁边的一神屋，那里现在还是遥拜的地方。室内设有神坛，神坛内设有代表11个拜所的石块。据说神就附在这11块石头上，旁边有香炉、烛台、气氛十分肃穆。在其祖母时代，巫女们常在这里集中，在每年拜祭御岳的日子里，巫女率领门中的人祭拜御岳，带有巡礼的色彩。与久田先生的祖母每月的1-15日的早晨，供茶祭拜。在座喜味乃至冲绳，祖先神同时就是农业神。拜祭御岳由巫女主持的风俗，从1500年以前的尚真王时代起，巫女制代替门中制传承到今天，形成冲绳文化的一大特色。
三、中国江南的农耕仪礼
中国的江南，习惯上是指长江下游以南地区。这里是生产稻米的区域。其中尤以江苏、浙江一带，素来享有“上有天堂，下有苏杭”和“江南鱼米之乡”的美誉。据考古发现，距今约六七千年以前的浙江余姚河姆渡文化遗址中，有稻壳的堆积，这是目前所知亚洲最早的稻作遗存。此外在这里成批出土的骨耜，复杂的木质工具和带榫铆的木构干栏式建筑，也具有早期农耕文化特色。此次中日南方农耕民俗文化考察，在中国一侧，选择江苏的常熟地区和浙江的金华、丽水地区。这里既是中国稻作文化典型传承区，又是稻作文化的传播源(以河姆渡文化为源头)。对如上地区稻作文化的取样和描述，不仅可以帮助我们认识中国南方农耕民俗文化的传承历史和特色，而且有助于中、日南方农耕民俗文化的比较研究。
1990—1991年度，中日南方农耕民俗文化考察，在中国一侧，选择了江南稻作地区，具体考察浙江省兰溪市的姚村和丽水市的山根村，前者是汉族村落，后者是畲族村落。两村在年中行事与农耕仪礼上有着很大的差异。这种差异主要来自不同民族的不同历史和信仰。姚村的信仰是神祖系统，山根村是祖先系统。这和日本本土与冲绳的年中行事与农耕仪礼的特色十分相近。
下面我们以姚村和山根村为例，探讨中国江南的农耕仪礼。在姚村，一般情况下，属于稻作的农耕仪礼分育秧拜田公田婆；插秧“开秧门”；收获“还田福”三个有机组成部分。
育秧：在每年的清明前后，育秧时首先要在作为秧田的地里拜田公田婆。田公田婆即土地公、土地婆，是社神。它们专管秧田。其神格和中国其他地区相同。拜田公田婆的仪式很简单。将三柱香用三张纸裹起来。外加一张红纸，插在田头，口诵“三张烧纸三柱香，田鸡蛤蟆来育秧”。在丽水市龙江乡山根村，育秧时要举行“做秧福”的仪式。谷种下田前先在家里敬五谷神，在堂屋的桌子上供米酒、肉、豆腐、粉干等。然后用烧纸包三柱香，插在田中的水口上，类似日本的“水口祭”的仪式。同时还要在秧田周围的田埂上，每隔两米左右摆一张烧纸，意思是将秧瘟隔开。这种做秧福仪式，由成人家长主持。在姚村防止秧病的办法，是将一把破扫帚插在田头，据说神鬼都会怕的。
插秧：是稻作生产的重要一环。清明育秧，大约一个月左右秧苗长成。这时要举行“开秧门”或“开秧眼”的仪式。丽水山根村，在插秧当天，天不亮就要到田里拔秧，去时提一只灯笼，点燃蜡烛，插在秧田里。灯笼要一直点着，即使天亮也不熄灭。既照田秧，又表示红红火火。拔秧时右脚下田，左手拔秧，先拔三把秧带回家扔到房顶上，据说这样可以防虫。姚村的仪式与此相同。江苏省常熟白茆乡的“开秧园”仪式内容要复杂一些。每年插秧的第一天要杀猪、杀鸡、蒸大虾、煮咸鸡蛋，作为供品，祈求插秧顺利。晚上吃饭时要请秧先生坐主位。所谓秧先生指插秧能手，在谁家插秧，便由谁家来请客。插秧季节，村里自发组织“青苗社”，由各家轮流主持，此时要请“猛将菩萨”(又称猛将老爷)，请道士念经。并抬着菩萨到村里或田里转一圈，目的是驱邪。参加这种仪式的均为男性。这种“青苗社”只举行一天，然后插秧开始。
这里要特别提到“猛将菩萨”。它是江苏农村普遍信奉的一种神灵。过去在南方各地都有八蜡庙、虫王庙和刘猛将庙。其实三者是一码事。所祀同为虫王刘猛将军。旧俗以正月十三为刘猛将诞辰，民间举办迎神赛会，农人抬刘猛将神像，奔走如飞，倾跌为乐，谓之“迎猛将”；或鸣金击鼓，列队张盖，遍走城市，都认为此神能驱赶蝗虫。据笔者调查，过去在江苏常熟白茆一带如遇蝗虫，必请猛将菩萨。这菩萨白脸、白袍，人称“白袍将军”。据说他可以吃蝗虫，一旦蝗虫出现，全村出动，将猛将菩萨抬到田里。前面的人只敲锣，不说话；有两人扛行牌，上写“回避”、“肃静”字样；中间是猛将菩萨，后边是举旗的，吹鼓手。队伍在稻田里绕行，凡经过的之处，插一面三角旗，田主都要为之感谢。
秋收，还田福：是秋收时举行的仪礼，由田主主持。拜田公田婆时要供香火、双刀肉、金锭、三杯酒、三双筷子。山根村的畲族，收获时举行吃新米的仪式。具体作法是：在稻子收割以前，从田里摘回五个稻穗(代表五谷)，插在用新米煮成的米饭上。烧三柱香，敬奉天神和菩萨。吃新米的吉日，一般是申日和卯日。中国江南地区的收获祭，通常以“秋报”仪式为最典型。届时要赶庙会，演社戏庆祝丰收。这种仪式仅次于春节。如江苏白茆乡，传统的收获祭是赶庙会。届时全村动员，扮演戏剧。有时各村落之间还有明确分工。有的扮戏，有的敲锣，有的吹打。赶庙会时举行游村仪式，遇河要搭临时的浮桥。游行队伍所到之处，各家各户用茶水招待。这是一种民间自发的活动，土话叫“解会”。解会队伍的前导是“头马”，此马必用白马。骑马者背圣旨，菩萨最后压阵。菩萨所到之处，男女老少虔诚膜拜。在这里，“解会”是作为秋收开镰前的仪式，菩萨即指土地神，收获季节用娱乐形式酬神，庆祝丰收。
此外，属于农耕仪礼的，除了除虫仪礼外，主要是天旱时的求雨仪礼。中国农村信仰中，除天神、土地外，另一大神是水神，即龙王。龙王是管雨的，民间有很多神话和传说，年中行事中拜龙王也是重要内容。接龙、舞龙、敬龙，以求得风调雨顺、五谷丰登。如兰溪市姚村，正月初六举行接龙头。下午4时鸣炮接龙。每三户一节龙身，一节节接起来，共计200节 400多米长。一条龙接成后，鸣炮出发。先绕村两周，然后到下龙庙和祖坟上拜祭，再到殿下胡公庙拜祭。接龙的仪式规模相当庞大，要摆出“銮驾”。姚村在附近村落里，接龙最早(正月初六)，气魄也很大，整个銮驾队伍排列整齐，恢宏壮阔。銮驾排列是：
前导放钝队——锣鼓队——大刀——大斧——大锤——枪——蛇矛——笔砚锤--八仙队——中间是皇扇——龙亭(四人抬，四人保卫)——最后是火把队——灯队(扁灯、圆灯、提灯、上书“风调雨顺，国泰民安”)——高照灯(指挥灯，忠诚老实者才可持此灯)——銮驾后50米左右是龙头，上百人的队伍浩浩荡荡。据民间传说讲，这种接龙仪式，主题是祈求来年风调雨顺，大吉大利，又说，接龙仪式是皇帝提出来的，所以仪仗中有皇扇、皇亭(又叫万岁亭)和十八般武器，并称其为“銮驾”。
接龙也被引入天旱求雨的仪式中。不过这与年中行事中的接龙大不相同。每逢天旱，在姚村，由属龙的青壮年男子组成一支队伍，到相距60华里的水灵殿泉水洞接龙。这些男子一律穿白色衣服(白色是一种象征死亡的颜色)，其中一人手持龙瓶(瓷花瓶，上有龙的图案)，四人手持钢叉，两人拿牙斧。到了泉水洞，顺水道路为龙开路。这时带领接龙队伍的巫师吹起牛角号，其他人敲锣。待到水动时，用一面铜锣舀起水中的任何一个生物(如一条虫，青蛙等)，将其装入龙瓶，这一生物就代表龙。然后用红布包起来，由捧龙瓶的人捧着。此人必须穿白衣，白布包头，脚穿草鞋，全身淋得透湿。在回村的路上，不许红红绿绿的东西出现，车水的水车要停止车水，人们一律不许戴凉帽。这些禁忌，使接龙活动一片肃然，预示着一场生死存亡的斗争。快到村里时，由九个属龙的人敲锣到村外迎接接龙队伍。村里的祠堂门口早已搭起一个露天的台子，叫“龙台”。上放一张八仙桌，巫师将龙瓶放在桌子上，吹起牛角，村里年纪最大的长者身穿白衣、草鞋，跪在龙台前，所有80岁以上的老人也都如此，他们代众人受过，祈求天降喜雨。从此，巫师每天吹牛角，直到下雨为止。在姚村，求雨时也要动用銮驾，画龙旗，画商羊（注：商羊，又名—足鸟。《孔子家语·辩政》“齐有一足之鸟，飞集于宫朝，下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，使使聘鲁问孔子。孔子曰：‘此鸟名曰商羊，水祥也。昔有童儿屈其一跳，振讯两眉而跳，且谣曰，天将下雨，商羊鼓舞。今齐有之，其应至矣。急告民趋治沟渠，修堤防，将有大水为灾。’倾之，大霖雨，水溢泛诸国伤害民人，唯齐有备不败。”）。据《三教源流搜神大全》记载，商羊是雨师神，是一只神鸟，一足，能大能小，“吸则溟渤可枯”。接龙人在回村的路上不许休息，不然龙就接不回来。龙台附近不许妇女靠近，连马桶、尿桶也要回避。丽水山根村也有同样的求雨仪式，不过仪式比姚村简单。
中国南方的年中行事与农耕仪礼，在长期的历史发展中，以稻作文化为中心，形成了一定的类型和模式。但它们也常因地区、民族的不同；自然条件，耕作技术和农事信仰的不同而出现较大的差异。要想全面、准确、细致地描述这些差异及其形成原因，是困难的，它需要广泛细致的民俗调查，认真艰苦的田野作业。上述江苏与浙江村落的年中行事与农耕仪礼，只是其中的一端而已，而且是非常粗疏的。
四、中日南方农耕仪礼的比较
中日农耕民俗文化的联系源远流长。中日南方农耕民俗文化的联合考察结果表明，通过民俗学的田野作业，了解传统的和现代的民俗文化传承，是探讨两种文化源流的重要方面。考古发掘证明，中国古代的百越地区，曾是水稻种植的发祥地之一。在中国大地孕育而成的稻作文化，曾一度传入日本，并对日本文化的形成产生了一定的影响。这种影响是通过一种自发的，缓慢渐进的方式进行的。它完全符合民俗文化的一般传播规律，即和平的选择、釆借和引进。我们知道，民俗文化的传播可经历多种途径。战争、饥荒、移民、宗教传播等，通过一种非常的手段，将某一地区、某一民族的民俗文化带到另一地区和民族，使原生地的民俗文化得到脱胎换骨的改造。另一种方式是和平环境中的采借，也就是吸收异文化中的先进、合理成分，置入本土文化，并将其加以改造。中日两国一衣带水。大约从唐代开始，和平使者即往来不断。虽然历史上，特别是进入近现代，两国之间曾发生过一些战争，但和平相处的历史毕竟悠久。战争是一种政治手段。而民俗文化的交流则是一种非政治的潜移默化的影响。在中日南方农耕民俗文化考察中，我们处处感受到传统文化相互影响的历史痕迹；也处处感受到日本民族对异文化的善于吸收和改造，并使其融入本民族精神的独特气质。这也表现出日本民族一贯的进行精神。下面从实地考察所得的资料和感受出发，比较中日农耕民俗文化的异同。这种异同在年中行事与农耕仪礼上表现得尤为突出。
首先，中日农耕民俗文化的结构，均包含了刀耕火种、旱地耕作和水稻种植三个有机的组成部分。过去学者们的研究，特别是日本学者的研究，主要集中在稻作文化方面，取得了突出的成绩。近几年来，开始关照旱地耕作，将种麦和芋的仪礼纳入农耕仪礼的整体结构中，探讨农耕民俗文化发展演变的历史，是非常有意义的。在中国，西南山地民族的刀耕火种方式和有关的仪礼仍然传承，中国北方地区保存着大面积的旱地耕作及其仪礼，江南地区的稻作文化也自成体系。无论北方小麦产区和南方水稻产区，农村社会的年中行事和农耕仪礼，均表现出既有联系，又有差异。如结合“春祈秋报”的相关仪礼是共同的。但在南方稻作区域，由于水稻的特殊生长条件，产生的泛神信仰和淫祀远远超过北方。
其次，中日农耕民俗文化中的年中行事和农耕仪礼，传统上以岁时、节令为序进行各项活动的安排，在历法上均使用中国的农历。中国的农历，是农耕民俗文化的产物。它将年、月、日及廿四节气的划分，配合农事生产的需要固定下来，这不仅保证了农业生产的时序，同时也对农耕民俗文化的传承起了保证作用。从中日年中行事与农耕仪礼的比较中可以看出，两国的年中行事在时间和内容上有许多相似之外。这来自两国自古以来在信仰习俗上的认同，也来自宗教的传播。如春节、清明、端午、七夕、中元、中秋、重阳、除夕等节日名称，在日本的年中行事中都程度不同地保存着。但在节日的内容上与中国大不相同，而是融进了日本民族的传统文化和精神。可见岁时节日文化的影响是有条件的，必须加以改造才能为异文化所接受。形式上的相同和内容上的差异永远存在。在日本本土文化和冲绳民俗文化中，一般学者认为冲绳文化受中国民俗文化的影响尤为强烈，实际上两国之间的差异也是很大的。比如，春节、元宵、端午、中秋，在中国是传统的四大节日，汉族和众多的少数民族都过这些节日，有关这些节日的产生、流传、演变、发展，最能代表中国传统文化的特色。春节的迎神纳福，元宵灯会，端午辟邪驱虫，中秋丰收、团圆等包涵着十分庞杂的信仰内容，而在日本，如上节日的内容则简单得多。如冲绳读谷村，每年正月初一只有挑新水，预祝丰收的仪式；正月十六名为“新十六”的活动，是到新去世的人的墓地上坟；端午节名为“男人节”(中国叫女儿节，恰恰相反)，只留有带菖蒲的习俗；中秋节留有赏月习俗。具体仪礼也与中国不同。由此也可看出，日本与中国的民俗文化，因有大洋阻隔，缺乏民间的广泛接触，文化的借鉴是十分间接的。与此相反，中国边疆的少数民族，由于长期以来与汉族交错杂居和直接交流，在借鉴如上节日风俗文化时，不仅在形式上，而且在内上兼融并蓄，有些甚至是全盘吸收。
其三，中日农耕仪礼中，除年中行事中包含的许多预祝仪礼外，直接关于农耕的仪礼结构基本相同。如日本本土农耕仪礼中，属于每年春天在神社或村落举行的庭院插秧和稻田游戏，试锹仪式；小正月的祖灵访问和除害虫的仪礼；其他象征物与占卜习俗等，都是预祝礼的有机组成部分。它们和中国农村作“春社”的活动十分相似。而每年秋季举行的丰收祭和尝新祭，则和中国农村的作“秋报”的活动十分相似。由此可见，中日两国农耕民俗文化中，农耕仪礼的主题是相同的。预祝丰收和庆祝丰收，表现了传统农业社会对天神和田神(土地神)的依赖心理。农民们精心安排生产环节中的第一仪礼，越精细，则越虔诚。天时的顺与不顺，既决定农业生产的丰歉，又预示着加重或消除生产者的负重感。而在科学昌明的时代，这些仪式必然变为具有象征和娱乐意义，变为一种无形民俗文化财被保护下来，实际的功能也就逐渐消失。
其四，中日农耕仪礼与农业生态的关系。日本在现代已由传统农业社会过渡到现代化的工业和商业社会。城市经济的高度发展，对农耕仪礼的冲击是很大的。在日本，农业人口只占全体人口的不足20％，在这不足20％的人口中，专门从事农业生产的人口更少，而且生产技术和过去不大相同。这样农耕仪礼不但在形式上产生了变化，而且在人们日常的生活中已失去以往的凝聚力。所以摆在日本民俗学者面前的任务，是如何通过科学的普查，将传统的农耕民俗文化保护下来，供未来认识历史之用。而中国，现在仍是一个农业国家，农民仍占全国人口的80％以上，农业生产方式虽与过去比有了很大变化，但传统的耕作方式仍在传承。也就是说，中国的农业生态仍保持着传统的样式。在广大农村，农事信仰的气氛仍很浓，年中行事和农耕仪礼还在农业生产中发挥作用。特别是一些边远的少数民族地区，如西南诸省的民族地区，还保持着许多原始的耕作技术和信仰。从农耕民俗发展史的角度讲，此类民俗事象具有“活化石”的价值。目前，摆在中国民俗学者面前的任务，是要花大的力气，对现存的农耕仪礼作细致考察，尽力描述，并探讨其功能和价值。中国的农耕民俗文化，覆盖着中国80％以上的土地，影响着80％以上农民的心理和文化。也是一座极其丰富的文化宝库。
其五，中日民俗文化的比较研究是一个长期的过程。最近几年来，中日两国学者对比较民俗学的研究兴趣渐次高涨，这为民俗学的研究开拓了视野。民俗文化没有民族和国家的界限，世界各国的民俗文化由于传播上的原因，互相借鉴，共同发展和繁荣。从历史的角度看，各民族之间的交流，首先是从民俗文化的共同母体。目前，日本民俗学之父柳田国男先生提出的“一国民俗学”的理论，已有学者提出修正，这是民俗学发展的必然趋势。
传统民俗文化主要指农耕民俗文化，尽管现代都市民俗学在兴起，但农耕民俗仍然是民俗学研究的主体。此次中日农耕民俗文化联合考察涉及的范围很广，村落结构、家庭亲族、年中行事、农耕仪礼、民间信仰、民间文艺、人生仪礼、民间用具等无所不包。以此次考察为起头的比较民俗研究，必将会顺利开展下去。比较不是目的，而是一种有效的手段。比较需要可比的空间与时间。中日农耕民俗文化源远流长，从历时的与共时的角度，为我们提供了很好的比较典范。如果从这种意义上讲，比较民俗学有着广阔的发展前景。
原载《中央民族大学学报》1994年第1期，第28~35页）
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文章来源：从田野到书斋——陶立璠空间
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