木兰山人

[吴世旭]关于民俗学基本理论的几点思考


  作者：吴世旭 | 中国民俗学网   发布日期：2008-11-22 | 点击数：3240


  
［摘要］本文是对民俗的定义、民俗学研究对象、田野作业和民俗学研究取向这几个民俗学基本理论问题加以思考的结果。笔者认为，民俗是特定人群在实践意识支配下所体现出的活动样式和行为方式；民俗学的研究对象并非单纯的民俗，而是民俗内部以及它与其他生活领域存在的各种关系；这些关系的呈现有赖于研究者智识层面上的思辨，而对现象层面的民俗理解是必要的、并且可以通过物质资料与田野作业得以实现，后者对这种理解尤为重要。所谓的民俗事象研究和民俗整体研究之间并不矛盾，研究者需要思考的是如何把它们融会贯通的问题。这是今后民俗学研究的一项重大历史课题。
［关键词］　民俗学；民俗研究对象；田野作业；研究取向
［中图分类号］　Ｋ８９０　　　　
［文献标识码］　Ａ　　　　
［文章编号］　１００８－７２（２００４）０４－００８０－０７


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学术界对民俗学基本理论的缺乏与孱弱产生不满已经有些时日了。但是，直至今日，民俗学仍然在很大程度上处于被“轻视”的尴尬境地。仅就中国民俗学而言，它还令人倍感失望与无奈，或许还有那么一点暴露出其本身诸多致命的缺陷。这主要表现在学理认识的模糊、学术集体的畸形和言说空间的封闭。①　本文仅就第一种表现所涉及到的部分问题即民俗的定义、民俗学的研究对象、田野作业和民俗学的研究取向作简单的论述，以求教于大方。
一
给民俗以确切的定义对于民俗学研究的必要性是不言而喻的。但是，民俗学史中关于民俗的定义众说纷纭，莫衷一是。“民俗的定义之多，之异，犹如一个流传甚广的民间故事”。②这多少和汤姆斯（Ｗｉｌｌｉａｍ　Ｊｏｈｎ　Ｔｈｏｍｓ）有关，因为正是他首次提出了Ｆｏｌｋｌｏｒｅ这个定义。从字面上来看，Ｆｏｌｋｌｏｒｅ指的是“民众的知识”（ｔｈｅ　ｌｅａｒｎｉｎｇ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｐｅｏｐｌｅ），其语义上的伸缩性是很强的。如此一来，它在何种意义上能够统摄汤姆斯所列举的民俗条目就成了问题，争论也在所难免。虽然很少有人对“民”和“俗”单独作出明确的界定，但很多的民俗定义都暗含了“民”和“俗”各自的意指。在《民俗文化与民俗生活》中，高丙中通过对中西民俗学史上的民俗定义进行拆解来解读学者们对民俗的界说，从而发现“民”和“俗”的意指在民俗学的发展过程中都不同程度地被扩大了。①
对于民俗之民，１９世纪的西方民俗学者总是把它“当作一个相对的而不是一个独立的词目来给予定义”，②将其界定为与其他社会群体相对而言的野蛮人、愚民、乡民或农民。邓迪斯（Ａｌａｎ　Ｄｕｎｄｅｓ）对这种二元对立的民观提出批判，认为“民”不是一个相关变量而是一个独立变量：“‘民’这个术语可以指任何民众群体，只要他们至少拥有无论一个什么共同因素。起连结作用的因素是什么，这并不重要（它可以是一种共同的职业，共同的语言或宗教），而重要的是：因为某种原因而形成的一个群体要有属于它自己的一些传统。”③虽然邓迪斯的民俗定义把“民”扩大到整个人类范围，但这并不意味着“民”不再对民俗具有规定意义。因为从主体属性的角度来看，他认为民俗之民必须是群体性的。当然，“物以类聚，人以群分”，人本来就是以群体的方式存在。不过，邓迪斯的民俗定义所具有的批判意义并不在于此，他的意思是民俗并非为某个特殊的群体所独有，所有的民群都有民俗。也就是说，尽管人各有所属，但群体属性本身并不影响这个群体是否拥有民俗，因此这种扩大是有条件的。中国民俗学者对“民”的定义同样经历了不断扩大的过程，钟敬文提出的“全民说”即认为“一个国家里的大部分风俗，是全民族的（全民共有的）。”④这与邓迪斯的观点大致相近。但是，二者还是存在明显的差异：第一，邓迪斯的“民群”对应于“人类”的概念，是一个哲学范畴；而钟敬文的“全民”却对应于“民族”的概念，是一个历史范畴。第二，邓迪斯强调所有的民群都有民俗，言外之意是不同民群的民俗是各不相同的。同时，由于不同的群体也许是相互交叉重叠的，所以，“一个参加了童子军夏令营的信天主教的美籍非洲人，几乎可以肯定地说懂得天主教民俗、美籍非洲人的民俗以及童子军民俗。”⑤而钟敬文则强调不同的群体可以拥有相同的民俗，“同样的过年，喜儿杨白劳和黄家地主就很不一样。但是他们都要在同一天过年，这也是事实。所以重要的民俗，在一个民族里具有广泛的共同性。它不仅限于哪一个阶级。”⑥在邓迪斯那里，“民”的扩大是以“所有的民群都有民俗”的论断为基础的，“民”的无限性在于“民”和“俗”是共生相伴的。而在钟敬文那里，“民”的扩大在于认为不同的群体对“俗”的共享，“民”和“俗”似乎是相互独立的。把民俗之民扩大为所有民群或全民意味着承认“民”在逻辑上对民俗不再具有规定意义，任何人都是作为民俗主体而存在的。这必然要求对民俗之俗有一个确切的界定。

对于民俗之“俗”，民俗学者始终没有摆脱二元对立观念的影响。他们要么把“俗”等同于传统，要么把“俗”看作民间文化。传统最基本的含义是经过世代传承的东西，汤姆斯的“民俗”及其代替的“大众古俗”和泰勒（Ｅｄｗａｒｄ　Ｂｕｒｎｅｔｔ　Ｔｙｌｏｒ）的“遗留物”实际上都是指过去延传下来的东西，多尔逊（Ｒｉｃｈａｒｄ　Ｄｏｒｓｏｎ）和邓迪斯则明确地提到“传统”这个词汇。多尔逊强调传统的历时性和现代性，认为“民俗存在于活动发生的地方，而根本不是死水中的一堆沉沙。”⑦邓迪斯则强调传统的共时性和功能性，认为“各个群体的民俗都既提供交流时代精神和世界观的宝贵艺术手段，也提供集体所维护的解决引起焦虑的重大问题的框架。”⑧虽然他们关于传统的看法对１９世纪民俗学家认为民俗是古俗的遗留并行将消亡的观点极具批判意义，但他们所说的传统无疑是极其宽泛的。民间是一个与官方相对应的概念，而民间文化则是“相对于教会、政府、大学、专家、集团、专家艺术和科学等的高水平的、可见的、组织化的文化而言的。”⑨把民俗等同于民间文化有着深远的历史渊源，汤姆斯所谓的“民众的知识”实际上与民间文化已经基本相同。后来，很多西方民俗学家所列举的民俗条目也大都属于民间文化的范畴。在中国，钟敬文早在２０世纪３０年代就创用民间文化这个概念、并在后来提出民俗的范围应该是整个民间文化：“从３０年代起，我就注意到广大民众自己所创造享用和继承的文化，并且创用了‘民间文化’这个新术语……我甚至拟用这个名词去代替‘民俗’一词，而把民俗学称为‘民间文化学’。现在考虑起来，当时那想法是合适的。几十年来，世界学界民俗学的范围在不断扩大，以至于使它包括民间文化全部事象在内了（不排出民间工艺、民间艺术、民间科学技术和民间组织等）。”①在民俗之俗由古俗和遗留物扩大到传统和民间文化的过程中，关于“俗”的定义始终是非常宽泛的。由于没有给出“俗”的质的规定性，民俗学者们通常采取列举的方式给“俗”开出一个清单。虽然列举的条目在操作意义上有其实用价值，却无法替代具有最终统摄性的定义。
不难看出，上述定义主要是在民俗属性方面下功夫，其意图在于从广泛的现象领域中划出属于“民俗”的部分。然而，这种做法很难说是成功的。“民”和“俗”各自的一体性很容易把握，在总体上也能够保证其相对的自足性和异质性。但是，将二者合在一起，问题就出现了。比如在邓迪斯那里，“俗”被定义为随群体而异的某种传统或共同因素，由于该群体不再是二元对立中的一元，而是多重的，因此这种传统或共同因素就扩展到了整个文化领域。但从邓迪斯所列举的民俗条目来看，它仍未跳出传统的民俗范畴。钟敬文虽然把“民”扩大为全民族，但同时又把“俗”定义为中下层的民间文化，这意味着“俗”最终仍需由“民”来限定，只不过在享用的意义上具有广泛性。如此一来，关于民俗的定义就陷入了两难境地：要么“民”是“俗”的民（邓迪斯），要么“俗”是“民”的俗（钟敬文），其最终的结论仍然以不同的方式停留在原有的水平上。造成这种理论困境的根源在于研究者们执着于对民俗属性（野蛮人的、文明人的；传统的、现代的；民间的、官方的）的争论，而判断这些属性的限定标准是异质的，因此形成了“公说公有理，婆说婆有理”的混乱局面。在我看来，民俗固然有这样那样的属性，但这并不能构成民俗的本体指归。所以，只有从关于民俗属性的纠缠中抽身而出，首先在本体意义上指出具有很强的、时空广泛性和存在多样性的民俗所指为何，才有可能逐渐澄清它的真正面目。
在本体意义上界定民俗实际上是一种民俗形式论。在中国，对于民俗形式的关注产生的理论成果是民俗特征论。很多民俗学者对民俗特征都曾有过论述，其中钟敬文对此做了比较完整的总结即集体性、类型性（或模式性）、传承性和扩布性、相对稳定性与变革性、轨范性与服务性。②在对民俗特征论进行深入的理论阐发方面，《民俗文化与民俗生活》具有开创性的意义。但是，高丙中由此对民俗所作的界定仍然没有跳出二元对立的窠臼。他把民俗看作是“具有普遍模式的生活文化”。③生活无疑是极为宽泛的，它对民俗的限定必定模糊。虽然借鉴了胡塞尔（Ｅｄｍｕｎｄ　Ｈｕｓｓｅｒｌ）“生活世界”的概念，但是对于生活世界如何“也就是民俗的世界”，他并没有给出令人满意的系统而深入的探讨，而由此作出的民俗文化与民俗生活的区分就使其民俗定义成为了地地道道的循环论证：民俗是具有普遍模式的生活文化；民俗生活是用普遍模式建构的活动过程。尽管他也认识到“生活文化林林总总，其中只有那些体现着普遍模式的事象才是民俗”。④不过，如此一来，不仅使现象学对于民俗学的启发意义中途流产，同时也使自己重新回到民俗特征论。民俗特征论的理论价值并不在于可以从中挑选出一个作为核心特征来规定民俗，因为这五个特征是从不同的角度对民俗形式进行的归纳总结，而且它们在一定程度上存在着内部的因果关联关系，任何一个特征都可以从自己的角度来规定民俗。在我看来，民俗特征论对于界定民俗的理论意义在于可以藉此深入到民俗的肌理，在民俗主体与民俗形式之间的深层关系中探求民俗的定义。


民俗形式无疑是研究者对特定生活加以抽象的结果。对于民俗主体而言，它们就是实实在在的生活。在这种生活中，作为民俗主体的行动者对民俗形式的实践或许会有这样那样的现实目的，但对民俗形式本身他们还缺乏足够的反思意识。行动者具有反思能力无疑是人类从动物界分离出来的一个重要因素。反思能力的增长有助于知识的扩展，但反思能力实际上不是无限地增长，尽管这在理论上是可能的。对民俗形式的例行化实践在漫长的岁月中已经塑造出行动者的实践意识，成为长期实践中形成的根深蒂固的东西的反射。也就是说，行动者的反思能力已经退化为实践意识，并作为一种记忆潜伏于例行化的活动之中，类似于人的第二本性而不易被觉察到。尽管例行化的活动仍然受到民俗形式的支配，但在一定时期内，这种形式已经不再需要检验和修正。⑤对民俗主体的这种认识显然有助于民俗定义的确立，尽管它还需要在具体的研究中不断深入，但由此给出一个民俗定义也不乏建设性意义。在我看来，民俗是特定人群在实践意识支配下所体现出的活动样式和行为方式。“活动样式”体现民俗的类的区别，是一系列行为方式的总和，而“行为方式”则是构成民俗的最基本的单元。当然，这同样是一个需要进一步加以修正的定义。
给民俗以确切的定义对澄清民俗学研究对象是十分必要的。但是，认为民俗学的研究对象就是民俗，显然是浅薄的、甚至是荒谬的，就像认为人类学的研究对象是人、历史学的研究对象是历史一样。民俗的现实所指不仅是自身内部存在错综复杂的关系，同时也与其他生活领域有着千丝万缕的关系，民俗学的研究对象正是这些关系。如果对这些关系缺乏深入探讨，民俗学就只能停留在单纯描述的层面上，而且这种描述和对民俗的定义一样都是在常识的意义上进行的，其中必然充满了布迪厄（Ｐｉｅｒｒｅ　Ｂｏｕｒｄｉｅｕ）所说的“学究谬误”。①
二
在确立了民俗学研究对象的条件下，如何使它们呈现出来就成为一个无法逃避的问题。学术研究作为一种智识活动，更多地是在思辨的层面上展开。但是，就民俗学而言，如果不能对现象层面的民俗有一个相对准确的认识，单纯智识层面的思辨就容易变成无根的妄言。因此，从研究程序的角度来看，研究者首先要做到对民俗的理解，而达成这种理解的途径无非有两种，即物质资料（包括文字资料）与田野作业。整体而言，这两种途径在其有效性方面优劣各半。前者有助于呈现历史的深度，但由于文字资料不过是原生态民俗的复制形态，是经过加工的产物，它的信度是可质疑的，因而对它的解读必然是双重的；田野作业虽然在对民俗的深度理解方面大大优于文字资料，但很难触及长时段的历史。因此，两种途径的相互补充与助益是一种理想的选择。不过，在我看来，田野作业对于民俗的理解尤为重要，文字资料研究的理路可以简单地归纳为：文本——读者——文化——读者——生活。由于其中的“文化——生活”之间缺少了研究者（读者）的直接介入，从而导致研究者对于民俗的理解完全依赖于自己对文本的想象性解读；然而田野作业则把上述研究理路逆转过来了即：生活——研究者——文化——研究者——文本。在这个过程中，研究者对民众生活的深度浸润无疑有助于提高对特定文化的理解的准确程度，从而有助于把作为民俗学研究对象的各种关系呈现出来。
如果把田野比作海洋的话，那么，田野作业者不应是撒网捕鱼的渔翁，而应是一条游在海里的鱼。即使如此，田野作业仍然无法解决它所遇到的真正问题，即认识论的问题。在这一点上，民俗学和人类学面对的理论困境是共同的。鲍瑞拉尔德（Ｊｅａｎ　Ｂａｕｄｒｉｌｌａｒｄ）曾带着后现代主义特有的“破坏”意图一针见血地指出一个颇具吊诡意味的问题：“为了让人类学生存下去，其研究对象必须死亡，这样他就可以报复被‘发现’，同时也用死亡来抵制企图掌握它的学科。”②研究者进入田野之前，必然已经受到自身文化的浸染，而且研究者由此而形成的文化底色无论如何是无法褪掉的，因此纯然客观的社会科学研究是不存在的。如此一来，研究者运用的概念和其自身特有的思维方式在何种意义上才能达到对异文化的准确表述和理解，就成为一个不折不扣的理论难题。实际上，人类学家早就认识到这个问题。巴霍芬（Ｂａｃｈｏｆｅｎ）曾经对摩尔根（Ｌｅｗｉｓ　Ｈｅｎｒｙ　Ｍｏｒｇａｎ）说道：“德国学者打算按照当今流行的思想来衡量古人，以此使他们可以被理解。在历史的创造中，他们只是看到了自己。想深入与我们不同的心智结构，是一项艰难的工作。”③当马林诺夫斯基（Ｂｒｏｎｉｓｌｏｗ　Ｍａｌｉｎｏｗｓｋｉ）偶然地创造了田野作业理论的时候，我们对消除古典人类学文化构拟的弊端似乎有了坚实的基础和足够的信心。然而，马氏私人日记的意外出版使这种信心遭受到了沉重的打击：原来田野不过是个神话！在人类学界对不同研究者的田野作业掀起一片质疑之声的前后，利奇（Ｅｄｍｕｎｄ　Ｌｅａｃｈ）和尼达姆（Ｒｏｄｎｅｙ　Ｎｅｅｄｈａｍ）也先后对人类学分析概念在表述不同社会与文化的有效性上表示出了怀疑。不过，或许人类学家还无力提出更有效的解决之道，他们最终还是“再次退回到稳健的经验主义的立场上。”④而经由派克（Ｋｅｎｎｅｔｈ　Ｐｉｋｅ）等人所形成的局外人与局内人的理论甚至吉尔兹（Ｃｌｉｆｆｏｒｄ　Ｇｅｅｒｔｚ）的深描理论从根本上说仍然无法解决上述认识论问题，局内人与局外人的视角差异在何种程度上能够达到统一？深描又在何种程度上能够确证自己的有效性？这些都是值得我们继续追问的。


在我看来，既然研究者已经被推到不得不反思自身的境地，那么，奢望对特定文化的原生态表述与理解似乎就只能永远保持着一种进行时的状态，恰如一位分析哲学家所说，我们是乘坐在一艘需要不断修补的航船上。①不断修补的必要性在于非此而无法保证航船亦即研究自身的存在。这对于人文社会科学而言，实在是一种早就注定了的宿命。在现有的研究水平上，我个人比较认同费孝通的见解，即主张从“自己”中分化出观察者和被观察者进而达到“超脱”的境界。②这种见解与庞蒂（Ｍａｕｒｉｃｅ　Ｍｅｒｌｅａｕ－Ｐｏｎｔｙ）为人类学所开的“药方”是暗合的。在庞蒂看来，“我们所进行的所有理解，都中介着先验主观的认识世界。人们认为，理解的惟一源泉是种种认识的积淀——先验主观的‘生活世界’，我们作为社会的一员从未把‘生活世界’当作主题，只认为主题是‘自明的东西’。如此看来，‘理解’对于我们不过是理解，而不是其他的任何东西，即使是人类学家也要受到这种‘先验主观性经验’的制约。”③尽管如此，庞蒂并不认为理解是不可能的，而“需要的是回到未成为抽象出来的主题的我们本身生活的世界中去，即回到理解的源泉中去，提炼生活使它成为主题。只有这样，我们才能开拓出一条道路，使我们可以从有限的生活经验中游离出来，即‘离心化’，再一次地提炼生活即‘再中心化’。”④


因此，仅仅把田野作业看作是一种搜集资料的手段似乎过于目光短浅，只有把它上升到理论的高度，才能发挥其真正的效力。尽管它还很难摆脱认识论的魔咒，但可以肯定的是，在与特定人类群体的交流与互动过程中，研究者不仅可以获得对他们的文化的直观认识，也有助于对他们的意识和行动逻辑的深层体悟，这个过程无异于人的再濡化。这种再濡化过程虽然与庞蒂的策略还相差甚远，但也不失为一种积极的选择。至少田野作业者会与对文字资料抱有热情、并对“可耻的马林诺夫斯基”及其田野作业方法极尽嘲讽的巴利有同样的收获：“我可以继续呆在多瓦悠五年，获致微小的研究成果，却仍无法穷尽‘了解一个全然陌生民族’的研究目标。但是想要获得特殊成就，总要有一般能力做基础。现在我阅读人类学文献有全然不同的眼光，能觉察某些句子是刻意模糊、逃避或者勉强，也能觉察某些资料不恰当或无关。”⑤
三
界定民俗不仅是为了获得一个具有操作性的概念工具，从而进行更高层次的理论建构，而且它本身也受特定的理论观念的支配并反过来影响理论的建构。
以往民俗学从属性与形式的角度来界定民俗，显然是受到了特定的文学和历史理论的影响。虽然它得出的民俗定义还很难把众多民俗条目统摄起来，却意外地收获到了民俗特征论。民俗特征论所具有的理论潜力是不可忽视的。遗憾的是，长期以来，它的理论意义并没有得到认真而深入的探讨，而是被不恰当地运用到民俗研究中。比如把它放在具体的操作层面上，简单地用作区分“民俗”与“非民俗”的实用标准，而没有在理论指导的高度上挖掘其理论潜能。这种理论意识上的迟钝造成了民俗学在发展过程中的很多问题：“首先是无形之中限定了研究方向，把学者的注意力主要驱向了民俗的文化史研究一途中去。第二是民俗学内部沟通受到限制，研究神话的民俗学者与研究农具的民俗学者会发现彼此在学理上可资交流的不多，因为对象的异质性太显著了。第三，民俗学内部各分支研究不平衡，描述的或历史的民俗学相对发达，理论建设和方法论研究则很不充分，由于方法的自觉程度不够，研究时缺乏理论意向，使我们的历史民俗学研究多少显得盲目，得出了不是应由这一层面研究下得了的结论。第四，难于同相邻学科进行‘人观’意义上的对话。民俗的文化史研究侧重于‘民中之俗’，而非‘俗中之民’，因此在‘俗’对人的独特规定性上缺乏理论归纳，我们无从知道这些被称之为‘俗’的知识怎样‘造就’了人，从而面对各种关于人的认识，我们难于站在足够抽象的高度上与之争辩，只能一再地举例子来反驳我们不喜欢的学说……”⑥这些问题实际上也是２０世纪９０年代以来很多研究者思考的问题，只是真正有见地的学术成果还不多见。
基于对研究现状的不满，高丙中指出了传统民俗学最明显的要害，即单纯的民俗事象研究。这种研究“把民俗主体和发生情境悬置起来，把民俗事件抽象为民俗事象，把实际很复杂的语言、行为、物质等方面的民俗简化为文本、图式进行研究”。①然而，他并没有把这种批判进行到底，而是由此归纳出文化取向的和生活取向的研究模式。在高丙中看来，这两种研究取向应该并驾齐驱，从而肯定了它们各自的独立性与合法性。如此一来，民俗事象研究自身存在的谬误就在很大程度上被掩盖起来了。民俗事象研究是民俗形式论的具体体现和必然结果，它的致命缺陷在于把生动鲜活的民俗生活改造为空洞呆板的民俗图式。对于这种改造，事象研究者是不予理会的，似乎它并没有什么不妥甚至是天经地义的；殊不知这种对榨干了生活汁液的民俗事象进行的研究已经丢失了很多不可缺少的资源。这种缺失必然导致对民俗传承和行动者想象与判断的逻辑的忽略，从而使研究所获得的研究成果要么是概化的民俗形式描述，要么是武断的价值判断或理论想像。


与文化取向的研究相比，生活取向的研究模式无疑拓展了民俗学的视野。高丙中把这种研究取向概括为民俗整体研究。其与事象研究的不同之处在于：它关注的不是作为文化现象的民俗，而是作为生活事实的民俗，从民俗与生活、社会、人生的关系来讨论民俗的属性和意义；这就需要把被事象研究所遗留的民俗发生的情境找回来，把曾经备受冷落的活动主体找回来；它可以促成民俗学从传统向现代的转换，因为文化就意味着传统的、由历史积累的、已经完成的，而生活就意味着此时的、正在发生的；整体研究必须通过田野作业去获得相应的资料；整体研究特别关注民俗主体的问题。②在我看来，高丙中虽然看到了民俗学的要害，也提出了相应的发展方向，但对这种方向的理解还远未达到令人满意的程度。从整体上看，他仍然没有摆脱诸如文化与生活、传统与现代、文本与田野等二元对立观念的束缚，因此对整体研究的强调就会与事象研究形成各执一端的状态。实际上，这些二元对立项在对民俗而言并不存在清晰的界限，毋宁说是研究者主观建构的结果。研究者不是要强化这种界限而是要打通它们，其目的在于达成对民俗的清醒认识与深度理解。具体来说，民俗对于行动者而言就是实实在在的日常生活，如果研究者建构出一种文化的面向，那么对它的研究必然要将其置于生活之中来加以探讨；而传统与现代的区分同样是人为建构的结果，民俗在时间上的连续性是其成为民俗的根本，因此过于强调传统与现代的断裂实在是对民俗的片面理解。文本与田野都可作为民俗学搜集资料的手段，但二者之间并不存在不可调和的矛盾，只不过从理解民俗的角度来看，田野的优势是无可替代的，因而它对理解文本的帮助作用是极为明显的。
如此看来，所谓的民俗事象研究融入到所谓的民俗整体研究就显得十分必要了。也就是说，二者之间并不矛盾，研究者需要思考的是如何把它们融会贯通的问题。高丙中用了整整一章对民俗整体研究加以论述，其中也不乏创见。但这种论述更像是民俗形式论与民俗特征论的加长版，它对生活取向这种研究模式的理论阐发还没有真正展开，因此对具体的民俗研究所具有的指导意义还很有限。至于如何把历史造就的两种研究取向融会贯通、提出更为深入而完整的理论体系，那将是今后民俗学研究的一项重大历史课题。
本文原刊于《民间文化论坛》２００４年第４期，注释请参见纸媒原刊。




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