中国现代神话学：在思想与学术之间
中国现代神话学：在思想与学术之间
刘宗迪（中国社会科学院民族文学研究所副教授）
中国现代神话学已有近百年的历史，与诞生于清末民初的许多其它现代学科一样，中国现代神话学从一开始就是在启蒙运动、救亡图存和西学东渐的整体背景下产生的。这一独特的历史背景深刻地影响了中国现代神话学的思想品格和学术范式，因此而形成的学术传统直至今日仍在很大程度上制约着神话研究者的学术操作，引导着他们的研究旨趣，启发着他们的问题意识，甚至预设了他们研究取材的视野和对象，中国神话学研究中的种种痼疾也大多在这种传统中有其根苗。在中国神话学诞生百年之际，为了增进中国神话研究的学科独立和学术自觉，促进神话学研究的本土化和范式转换，从学术史的角度对其进行全面而清醒的检讨，就显得很有必要。笔者受《民间文化论坛》之托，约请吕微、叶舒宪、陈连山、钟宗宪、杨利慧、吴晓东、刘惠萍等在神话学领域卓有建树的学者，从各自感兴趣的角度对中国神话学的思想背景和学术范式展开讨论。长文短札，不拘一格，畅所欲言，言必有物。希望这种多维视野下的自由论说能够激发学术同行对于相关问题的讨论和思考。
神话学是一门外来学科，在西方神话学引入之前，中国传统学术中并无“神话”这一概念，也无现成的作为神话学研究对象的神话素材。只是借助于西方神话学的概念和范畴，鲁迅、茅盾、顾颉刚、钟敬文等先驱者才在中国文献中发现和圈定了可视为神话的素材，并把它们从古代文献中“抽离”出来，按照西方神话的分类体系进行重新组织，依据神话学的理论进行解释，于是，一门具有明确的研究对象和独特的研究方法的神话学就应运而生了。由于现代神话学不是传统学术按其自身逻辑发展而瓜熟蒂落的结果，而毋庸说是本土学术传统非正常断裂和西方外来学术强行楔入的产物，强扭的瓜不甜，橘渡淮而为枳，中国现代神话研究所结出的也往往不是甘美的硕果而是半生不熟的苦果。
上个世纪20至30年代以古史辨学者为代表的对华夏古史传说的神话学研究，是中国现代启蒙运动的重要组成部分。顾颉刚在《古史辨》自序中，极力倡导“从故事的眼光看古史”，认为先秦典籍中那些被历代儒生视为信史、奉为典据的先王历史，只是战国迄两汉之世的知识阶层为“托古改制”而编造的故事，而非真实的历史记载，从而从根本上瓦解了三皇五帝等古圣先王的历史真实性，颠覆了传统历史叙事的可靠性，以摧枯拉朽的气势彻底摧毁了华夏王统（正统历史）、道统（传统伦理）和学统（经学）的根基。在此意义上，中国神话学的建立和发展，就不仅是一个学术史问题，而且更是一个思想史事件，其意义远远超出了神话学学科自身而波及整个中国现代人文学术和思想领域。
30年代中期至40年代，当“中华民族到了最危险的时候”，神话学研究也汇入了救亡图存的时代主旋律。以顾颉刚为首的“古史辨派”从早先的辨析史料、怀疑古史转入中国地理沿革史和边疆史的研究，从地理沿革上证明华夏世界的族类同一性和历史延续性。对于领土合法性和疆域同一性的证明，从来就是所有民族和族群神话叙事的重要组成部分，因此，我们可以说，顾颉刚和他的弟子们从《古史辨》到地理沿革史研究的转变，在其学术旨趣上无疑是一个一百八十度的大转弯，从破坏转向建设，从叛逆转向合作，从对王道正统神话的摧毁转向了对民族国家神话的建构，顾颉刚对于自己的这种学术转向尽管有着清醒的学术自觉，但在其背后潜移默运的力量仍然是时势的转变，套用李泽厚的话说，就是“救亡压倒了启蒙”。
与此同时，随着学术机构向西南地区的转移，西南边疆少数民族的文化、风俗和神话也引起了学者的关注，闻一多、芮逸夫、马长寿、马学良、凌纯声等学者对西南、东北等边疆地区民族神话的研究，在为神话学开辟了田野研究的新领域之同时，也把神话学变成了现代华夏各民族认同的纽带。芮逸夫、闻一多、凌纯声在缺乏充分的文化影响史论证的情况下，就轻易地将南方少数民族洪水神话中的兄妹俩和傩戏仪式中的傩公傩母比附于甚至等同于汉族古代典籍中的伏羲女娲，用华夏古代典籍中的神话传说和相关记载作为解释少数民族风俗和神话的文献依据，神话研究因此成为证明华夏民族一体性和文化连续性的有力途径。20年代初，顾颉刚在《古史辨•自序》中，曾竭力主张要打破华夏民族自古一元和华夏地理铁板一块的传统偏见，至此，被古史辨派从前门送出去的神明在转了一圈之后终于又被从后门恭请回来，这种风水轮流转的怪圈背后，除了救亡图存的时代需要，更有儒家经学的华夏大一统观念的预先铺垫，这种观念源远流长，不仅根深蒂固，而且弥漫无迹，早已成了不言自明的无意识，学术言说很难逃出其手掌心。
由此可见，中国现代神话学中的两个基本取向，即古史辨学派对古史记载中神话史料的文献学研究和民族学者对边疆民族口头神话的田野研究，在研究对象和思想旨趣上可谓大相径庭，甚至背道而驰。但是，尽管如此，它们在学术范式上却是如出一辙，两者对于神话的理解都是基于西方人类学神话学，都把建立于西方中心主义基础上的进化论人类学作为其分析和解读神话的共同学术资源。上个世纪20、30年代，当中国神话学呱呱坠地的时候，正赶上进化论人类学在西方神话学界独领风骚，中国神话研究生当其时，茅盾、黄石、谢六逸等不失时机地引进了这种学说，进化论人类学的他山之石，诸如野蛮民族、原始思维、图腾制度、交感巫术、氏族社会、万物有灵等概念，立刻成为中国学者检讨古史记载和边疆风俗的攻玉利器。
一方面，古史辨派在西方人类学的氏族社会、图腾崇拜、原始思维等观念的启发下，对古史叙事和儒家信仰进行人类学的解释，认为所谓“三皇”、“五帝”等在传统古史叙事中至高无上的古圣先王，不过是华夏先民不同族群所信奉的图腾，而那些彪炳史册的先王故事原本不过是先民编造的图腾神话，于是，“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的华夏历史连续性就断裂为不同原始族群的区域性叙事，而顾颉刚所关注正是这些原本荒诞不经的故事是如何被战国以降的经学家和史学家们层垒地剪裁和编织成正统历史。古史辨学者借助人类学的观点颠覆了传统古史和教条的权威性，正如弗雷泽通过对于洪水神话、死而复生神话的分析以及《旧约》记载与民俗的对比研究，颠覆了基督教神学的权威性，两者同一机杼。
另一方面，民族学者则在西方人类学的进化论思想引导下，在边疆民族的口头传统中发现了汉族古代制度和叙事的原型或遗留，从而用活生生的田野资料再一次强化了华夏与蛮夷、中心与边缘、文明与野蛮之间的对比，传统的夷夏之辨观念在现代学术话语和操作的包装下，改头换面，花样翻新，这正跟西方人类学家通过把野蛮民族的民俗和神话认定为西方文明的遗留物或原型而证明西方文明和工业文明的进步性同出一辙。
西方进化论人类学为中国神话学参与启蒙主义和民族主义的时代大合唱提供了有力的思想武器，却也使中国神话学研究的学术品格大打折扣。学术旨在求真，但是，由于不得不把中国的材料（包括文献材料和田野材料）纳入西方中心的分类框架和话语体系中，因此，这些研究都不可避免地把研究对象与其原初语境的剥离作为研究的基本出发点：对于华夏上古神话的文献学研究是把古史传说从华夏古典文献的上下文中抽离出来，对于边疆民族口头叙事的田野研究则把它从其本土的口头传统和仪式场域抽离出来，纳入西方中心的分类体系和进化论的叙述方略。这种忽视传统文本脉络和本土语境的解释，不可避免地导致研究对象原初意义的丧失，导致对研究对象的误解，从而从根本上削弱了研究的学术价值。实际上，这种对本土语境的忽视和对西方理论的生搬硬套，一直是中国现代神话研究的痼疾。也正是因为与原初语境的剥离，才使神话学者有可能从其各自的世界观、价值观出发对研究对象随意发挥，时代精神、意识形态、政治意图甚至个人的狂想才借此得以潜入神话研究的学术作业，令神话研究者能够轻而易举地将那些支离破碎的材料编制到意识形态的宏大叙事当中，使神话研究在客观上成为意识形态和时髦理论的传声筒，这在赋予中国现代神话学以重要的思想史意义的同时，却在相当程度上消弱了它的学术品位，妨碍了神话学研究的知识积累、理论成熟和学科独立。
为学当识时务，但也不能太识时务。一门学科，如果缺乏自己的学术独立性，一味趋迎时务，追捧时代风潮，也许能风光一时，但是，一旦时过境迁，风气转变，学术也会随之风流云散。中国神话学勃然而兴，忽然而衰，历经起落，至今没能成长为一门具有独立学术品格和成熟学术范式的科学，其病灶也许正在这里。
顾颉刚：作为现象学者的神话学家
吕微（中国社会科学院文学研究所研究员）
顾颉刚在中国现代神话研究的学术史上，是一位开风气之先的人物，而说顾颉刚是一位现象学和后现代学者并非危言耸听，至少对于大多数的中国现代学者来说，顾氏的神话学思想是特立独行的。而凡是对于胡塞尔意识分析的意向论和构造论，以及海登•怀特《后现代历史叙事学》（中国社会科学出版社版）略知一二的人，都立即会对顾颉刚关于传说中的古史是“层累造成”的假说与胡塞尔、海登•怀特之间的相似性发生联想并产生深刻的印象。
康德区分现象界与本体界，认为我们所能认识的只是现象，而对于本体，我们一无所知，但康德还不至于完全否定本体界的存在。到了胡塞尔那里，胡氏不仅主张回到面对现象的意识本身（这就是“实事”），甚至对本体的存在都采取了“不设定”的不置可否、不予表态的悬置立场。
顾颉刚的“层累造成的中国史”假说也是基于与上述相似的认知态度，也就是说，在顾氏看来，所谓古史的真实本体是我们根本就无法真正了解的，我们所能切实把握的其实只是后人关于历史的诸种“造说”——传说和故事，后人的造说不断地被累积起来，于是我们才有了关于古史的系统知识。
如果海登•怀特对顾颉刚当年的假说有所知晓，他一定要奉顾氏为后现代史学的一代宗师，因为海登同样认为，历史所呈现给我们的只是叙事的话语，至于历史的本来面目其实已经历史学家以及无数的历史叙述者们的过滤，从而不再是客观的事实。就历史通过叙事向我们呈现而言，历史已经是故事、是传说，或者说历史的形式从来就是传说故事，尽管海登并不像胡塞尔那样狡猾地对历史本体的存在与否不予表态，海氏还是承认历史事件的本体存在。
经过此一番现象学知识论的视角转换，历史本体是否真的客观存在现在就变成了一个信仰的问题，因为既然我们所能面对的只是现象和话语，现象无法证明本体的客观存在，话语、叙事也不能证明历史事件的真实样态，那么除了依靠信仰，我们如何还有可能信任本体且相信历史事件一定就是客观存在的真实？康德和胡塞尔的现象学知识论暗含了如下的假定：现代科学对于经验现象的理性研究是建立于对于超验本体的非理性设定的基础上的，对于超验本体的非理性存在设定恰恰构成了对于经验现象进行理性探索的先天基础或先验前提，无怪乎牛顿和哥白尼都坚持说他们的科学研究成果是对上帝创世的最有力的证明。
“‘设定positiond’这个概念与动词的‘信仰belief’或‘存在信仰’是同义的。”“确切地说，在陈述中的设定或信仰不仅意味着将某物视之为‘存在着的’，而且还意味着将某个事态视之为‘真实的’。”（倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，第42页）也许正是由于意识到对本体存在的设定是一种信仰行为，胡塞尔才坚持对本体的存在与否不予表态，从而坚持一种绝对纯粹的理性主义精神，把理性的权力较之康德更严格地限制在知之为知之、不知为不知的认识范围之内。
由于西方思想史上自康德以降的现象学知识论是在启蒙理性立场的基础上对信仰行为的进一步祛魅，所以深受近代启蒙思潮影响的顾颉刚将其“拿来”作为解构古史传说信仰传统的工具就更加锐利，其对信仰偶像的破坏程度就更显彻底。但顾颉刚是过于超前了，以至于顾氏对历史叙事的故事解读和神话解读不断遭到后人的有意遗忘。今天，早就被顾颉刚假说性地恢复了本体面貌的天神黄帝在经历了古史辨运动的启蒙主义神话学洗礼之后又重新戴上了“人文初祖”或“部落联盟首领”的冠冕，这说明，对历史进行再本体化的存在设定至今是我们时代的社会合法化的信仰需求。
现代中国的启蒙主义思潮（神话学也位列其中）有个显著的特点，就是在现代性思想内部，反现代性甚至后现代性思想与现代性思想的并置或共存。这有两个原因：第一，中国是后发展的现代性，因此可以汲取已经发展的西方反现代性和后现代性的思想成分；第二，中国本土就存在着与西方反现代性和后现代性类似的知识谱系。顾颉刚的思想方法可能主要来源于后者，前古史辨辨伪学术的方法论具有类似于现象学的成分，因而造就了顾颉刚神话学思想的后现代风格。
但即使如此，我们仍然要把顾颉刚的神话学归结为启蒙主义神话学的阵营，正如我们不能因为伏尔泰曾经盛赞中国古代政治制度中行政、监察的分立就自诩我们的老祖宗早就进入了现代。对顾颉刚的神话学我们也应作如是观，中国现代神话学始终属于启蒙主义思潮的一翼。至于顾颉刚本人，他当然不会承认自己是一位现象学家，而会坚持说他是一名科学理性的最坚定的拥护者，他也没有沦落到对历史本体不予表态的地步，只不过他是借助于类似现象学的方法达到了经典的、理性的启蒙主义认识论的目的，即通过对现象的认识达到了对本体世界的存在设定，通过对历史话语的神话学辨析达到对历史本体的重新认定。而我们已经了解了，对于本体世界的存在设定反过来又建构了现代人理性操作的非理性信仰前提，无论如何，中国现代神话学在对旧的古史叙事和传统信仰加以消解和祛魅的同时，又为现代古史叙事和信仰举行了新的奠基。
神话的超前智慧
叶舒宪（中国社会科学院文学所研究员）
中国现代神话学虽然已有近百年的历史，涌现出大量的研究成果，但是，中国神话研究者对于神话的基本见解仍非常片面，仍主要局限于从文学的、史学的角度理解神话，或者把神话当成人类童年的天真想象，或者当成上古历史的残存记忆，从而完全忽视了神话在知识哲学的意义上所呈现出来的古老智慧。
西方学术界对神话的认识，在18－19世纪，是以维科的 “诗性智慧”（poetic wisdom）说为代表的时代，也反映了浪漫主义幻想的复归文学原点之需要。到了20 世纪，比较的眼界从欧洲中心论拓展到真正的世界范围，所谓世界各地“原始人”的神话第一次获得可以同希腊罗马神话相提并论的地位。坎贝尔（J.Campbell）的“我们赖以生存的神话”（Myth to Live By）之命题，比浪漫主义神话观又进了一步。从超现实主义到魔幻现实主义，充分显现了文化他者的神话之再发现，对文学想象世界的激发和重塑作用。
进入21世纪，神话对我们人类的最重要的贡献将是其所蕴涵的丰富的生态智慧。我们完全有理由把它看成是一笔长久被文明人所忽略的宝贵的思想资源，一种对今人也具有重要教训意义的超前智慧。
今天的主流话语津津乐道什么“循环经济”、“绿色JDP”，或者还有什么“生物权利”、“动物伦理”、“环境意识”。这好像是自启蒙时代以来盲目相信进步无止境，增长无极限的现代人的一次新的觉醒。但是，这也是随着现代性的负面效果日益严重而不得不觉醒的，是随着自然环境的破坏，物种的灭绝，能源的枯竭和资源的日趋紧张而被动地、被迫地觉醒。所以说是近似于亡羊补牢的那种智慧，也就是滞后的、后知后觉的，而绝不是超前的或者先知先觉的。在这方面，今人确实要愧对古人、原始人。因为原始人的神话世界观就是建立在“循环”基础上的，因而也是更加符合绿色原则和可持续生存之伦理的。
神话足以充当现代人的生态导师，其主要根源就体现在神话思维的物我不分的浑融性质上。神话从来不突出超越于自然万物之上的人类主体，因而也绝不会陷入人类中心主义的自大狂之中。在神话的世界中，可以归纳出如下一些基本的生态思想。
其一，人只是自然中的一部分，也许还不是最优越的部分。人与自然不是对立关系，而是息息相通的依存关系。
从《旧约•创世记》的创造神话中可以清楚地意识到：人从被造之初起，就是处在生物链序列之中的一员。人与大地的依存关系体现在人来源于泥土这个重要的神话情节。弗雷泽的《旧约民俗》一书已经在世界五大洲的各民族神话中找出了类似的神话母题。可见人类祖先在想象自己生命由来的时候如何不约而同地指向大自然的代表——土地。对于古希伯来人，人种的诞生来自于地面的尘土，这一点是非常自然的，因为在他们的语言中表示“地”的这个词（adamah）是“人”（adam）这个词的阴性形式。从巴比伦文学中多次提到的情况看，巴比伦人也认为人是由泥土塑造成的。在埃及神话中，据众神之父克诺莫在他的陶匠的陶轮之上用泥土塑造了人。我们中国汉族古籍中关于女娲抟黄土造人的说法也是妇孺皆知的。笔者倾向于把女娲这类独立于男性作用之外，单独行使创造职能的女神看成是农业社会信奉的大地母亲神的化身（参看拙著《千面女神——性别神话的象征史》，上海社会科学院出版社2004年）。而地母神这个观念本身的虔诚性，就足以防止人对自然的肆意践踏和无节制掠夺。
人的生命除了来源于土，还可以源于另外的生命元素。更加“原始性”的神话就揭示了这一点。在墨尔本周边的澳大利亚原住民神话中，创世主名叫庞德-吉尔，他用刀割下了三块树皮，把一些泥巴放在一块树皮上，用他的刀把它修成恰当的形状，然后把泥块的一部分放在另一块树皮上，在把它塑造成人的形状。它先造的是脚，然后造的是腿，然后是驱干和手，最后是头。他就这样在另外两片树皮上各造出了一个人。他对他的手艺欣喜万分，围着他们手舞足蹈。随后，他又从桉树上取下树皮的纤维做成头发，把它贴在泥人的头上，然后他在观看他们，再度为他的杰作而欣喜，并又一次围着他们跳起舞来。随后，他俯下身来，把他的呼吸使劲地吹入他们的口中、鼻中和他们的肝脐眼儿中。不久，他们抖动起来，站起来，成为发育完全的男人。
神话中这种土与树（木）的结合，成为人的本源。我们过去总以为神造人的神话十分荒诞，与生物进化的事实不符。现在看来，神话观念的意义不在于它的真与不真，而在于它的生态功能。新兴的宗教生态学研究对此有很好的发现。相信人是神用自然元素造出来的，这观念的功能其实就在于限制人无限膨胀的自我中心和贪欲，促进敬重自然的谦虚品性。这既有利于人在生物系统中的持久延续，也有利于整个生物链的依存与免遭破坏。
至于人是否可能脱离生物链而独自存活，神话的答案无疑是否定的。在《创世记》第一章里，我们读到上帝如何在创造的第五天造出鱼和鸟，以及所有住在水中和空中的生物，在第六天造出陆地上的所有生物，最后造出了人。上帝是按照自己的形象同时造出男人和女人的。从这一叙述中可以看出：上帝先造出了低等动物，然后造人。人是地球上被造的所有生物中的最后一个。按照后来居上的逻辑，很容易把最后出现的人看成超出其他生命的至高存在。不过参考更加古朴的原始人神话，就不难看出，人不是至高的生命存在。因为人是必死的，而有些动物则具有返老还童和永生不死的能力，如蛇，螃蟹，蛙，蜥蜴等。
其二，生命的神圣循环。如今的循环经济倡导者，对自然资源的“可再生”与“不可再生”性有高度关注。其实，早自神话时代起，人们就对生命现象做出了“可再生”与“不可再生”的二分法。请看南太平洋的西里伯岛上的托多－托拉伽人（Todjo-Toradjas）讲述的神话：从前，神召唤来所有的人和动物，要确定他们的命运。在神提供的所有的命运之中，有这样一种：“我们能够蜕掉衰老的皮。”不幸的是，人类在这个至关重要的关头却是由一名老太婆为代表的，她根本就没有听到神提出的这个试探性的建议。但是有动物听到并响应了神的建议，蜕去旧皮，比如蛇和虾，从而获得可再生的好命运。
苏门答腊西边的尼亚斯岛人（Nias）所讲述的故事说，起初，大地被造好之际，从天上送下来某个生物，来最后完成创造工作。他本来应该动作迅速的，但是却由于难忍饥饿的疼痛，他吃了一些香蕉。他选吃的这个食物是非常不幸的。因为只有他吃了河蟹，人类才能像河蟹那样蜕掉皮壳，由此获得返老还童的本领，从而永生不死。他既然吃的是香蕉，那么死亡就通过香蕉来到我们人类中间了。另外一个版本的尼亚斯岛人故事添加了一个情节：“是蛇先吃了蟹。根据尼亚斯岛人的看法，蟹能够蜕皮而不死。因此，蛇也就能够不死，只是蜕皮而已。”
门特拉斯人（Mentras或 Mantras）——马来半岛上的一支羞怯的丛林中的原始人部落——讲述说：世界的早期时候，人是不死的，只是随着月亮的残缺而变瘦，又随着月亮的圆满而变胖。这样一来，人口不受限制，终于发展到了警戒的极限。第一个人的儿子把这个状况告诉了父亲，并且问父亲怎么办。第一个人是一个善良的幽魂，他说：“随其自然吧。”但是，他的弟弟却对现状抱着马尔萨斯人口论的观点，他说：“不，就让人像香蕉一样死去吧，把他们的后代留下。”问题的争议被传到地下世界的冥王那里，他决定采纳死亡。从此以后，人不再像月亮那样死而复活了，而是像香蕉那样死去。
这个神话中透露出一些关于人口与生态的承载力与限度的观念，非常宝贵。热带丛林中生存的门特拉斯人的社群数量很少，符合老子所说的“小国寡民”或者庄子说的“人民少而禽兽众”。其神话中已经有了用死亡来节制人口膨胀、保持生态平衡的意识，这对于当今60多亿人拥挤在日益变小的地球村的现状，是一种极大的警示和反讽。仅在20世纪这一百年中，人类由于自相残杀等原因而非正常死亡的人数已超过两亿。如今每一年死于交通事故的人数就达46万之多，这比2003年全球死于SARS的一千人来说，实在是大巫见小巫。可是SARS造成的全球恐慌与旅游业萧条，至今让人们心有余悸。而“猛于虎”的车祸却丝毫也没有引起当代开车族与疯狂买车一族的恐惧与忧虑，似乎非要等到数亿年地下生物积累下来的石油在未来几十年内完全耗尽，才会甘心。事实表明，现代性的生活方式不仅已经成为人类的最大杀手，而且成为培育消费痴迷（褒义的说法是“追求时尚”），产生新愚昧的根源。这绝不是一厢情愿的“循环经济”或“可持续发展”说所能克服的。
如果再听一听哈佛的社会生物学家爱德蒙.威尔逊关于乌干达大屠杀的生态学解说，也许在震惊之余，能够使你更加敬重神话所揭示的原始人的智慧声音。
门特拉斯人的神话告诉我们：人类个体的必死性（不可再生）是人类作为物种的可再生性繁衍之条件。如果当初每个人都是不死的，那么资源的限度将使整个人类也许无法存活至今。
神话中取代人而成为可再生性动物的，以蛇与蜥蜴最为常见。
西部非洲的范斯人说，神用泥土造人，起初是按照蜥蜴的形象造的，造成后把他放入水池中，让他在水中停留七天。在七天结束的时刻，神叫到：“出来啊！”于是，一个人取代那蜥蜴从水池里走出。
越南东部的巴拿人（Bahnars）对原始人的永生性的解说，不是用月相，也不是用蜕皮的习俗，而是明显地归结为某一种树的复生能力。他们说，在起初的时候，每当人死时，就被埋在一棵名字叫龙布罗的树的脚下，过一些时候总是能从死亡状态重新活过来。复生的人不是像婴儿那样，而是像成年的男人和女人那样。这样，大地上的人繁衍得很快。所有的人聚合起来构成一个大城镇，由我们的第一对父母统治着。到后来，人口实在太多了，到了这样一种极限状态——就连一只蜥蜴也无法正常出行而免得被人踩住尾巴。蜥蜴对这种人满为患、拥挤不堪的状况很恼火，这个狡猾的家伙给那些挖掘坟墓的人一个阴险的建议：“为什么要在龙布罗树的脚下埋葬死人啊？把他们埋在龙昆树下吧。这样他们就不会复生了。让他们完全彻底地死，就此终结吧。”蜥蜴的这个建议被采纳了，从那一天起，人就不能复生了。
弗雷泽在分析以上神话时指出：“在这个故事里，如同许多非洲故事那样，给人类带来死亡的媒介是一只蜥蜴。我们可以猜想：将招人厌恶的行为归罪于一只蜥蜴的理由就在于，这个小动物和蛇一样能够周期性地蜕皮。原始人会从这个现象中推测这种动物能够返老还童，活到永久，就像他推测蛇具有此类本领一样。这样，所有讲述一只蜥蜴或者一只蛇如何成为人类必死性之罪魁祸首的神话，也许都和一种古老的观念相联系，那就是在人与能够蜕皮的动物之间的一种妒忌与复仇的观念。更具体地说，就是在人与蜥蜴或蛇之间的妒忌与复仇。我们还可以这样认为，在所有此类情况下，人们要讲述一个在人与他的动物对手之间竞争长生不老的拥有权的故事。在这场竞争之中，不论是出于失误还是出于诡计，胜利总是属于动物一方，它因此而成为永生的，而人则由此注定了必死。”（James G. Frazer, Folklore in the Old Testament, London: Macmillan Company,1923,p.31.） 伊甸园神话虽然没有直接表现蛇夺去了人的可再生性，但是蛇引诱人祖偷吃智慧树的果子，不也就是人类永远也无法吃到生命树的果子的前因吗？由此可以推知，蛇的形象为什么通过犹太教和基督教神话，成为西方文化中的邪恶的象征，乃至连累到更加具有神话性的动物“龙”。
相比之下，由于对可再生性的艳羡，蛇和蜥蜴在华夏文化中的命运要好得多。有了对个体的永生即可再生性的这种向往的理解，再去看我国汉代画像石中常见的所谓的人首蛇身形象，就容易体会其神话符号学意蕴了。仔细分辨，其实有一些造像不是蛇身，而是蜥蜴身，因为那身体上分明长着弯曲的四只脚。这也使我们想起关于《周易》得名由来的争论中，有一种观点就认为“易”的观念起源于蜥蜴！沿着从神话思维到哲学思维的发生学方向，蜥蜴作为可再生智慧的动物化身，充当教导我们以生生不息的宇宙变“易”原理之导师，真是再合适不过了。就好比道成肉身的现身说法。因为蜥蜴的肉身就是变易与可再生原理的生动标本。
其三，万物都是有灵性的，动物和植物有其神圣的一面。从萨满教的万物有灵世界观看，现代人虽然在终结了萨满式思想方式以后，在征服自然、物质的占有和耗费方面大大超出了古人的想象，但是这并不能给人带来幸福、满足和心灵的宁静。相反，物欲痴迷下的现代人陷入了可怕的精神危机和困境，急需治疗和拯救。如今西方知识分子中风靡的新萨满主义运动，就是要把自救的希望寄托于重新向原始人学习，放弃科学主义和自我中心的西方价值传统。对此，这里没有篇幅展开讨论。只要翻阅一下《新时代百科全书》（Encyclopedia of the New Age, London:Time Life Books,1999），《第一民族的信仰与生态》（First Nations Faith and Ecology, Toronto:Cassell,1998），《原始的激情》（Primitive Passion，New York: Alfred A Knopf,1997）等著作，便可了解大概。如果对理论没有兴趣，那就读一读拜倒在印第安巫师那里的白人人类学博士卡斯塔尼达的畅销小说吧。也许不难明白：由神话所率先倡导的生态智慧，其实也是教人重新做人的智慧。
