口头文本的意义：民族想象、族群记忆与民俗“书写”
口头文本的意义：民族想象、族群记忆与民俗“书写”
——以裕固族民间故事为研究个案
摘 要：口头文本是民族文化传承的载体，在民族生活中具有重要的意义。裕固族民间故事映现了一个民族的集体想象，在想象中进行民族寓言和民族神话的建构。在口头传承过程中，裕固族民间故事不断实现本民族的历史文化记忆，增强族群意识和族群认同感。与此同时，在大量的裕固族民间故事中还表现了丰富生动的民俗生活，提供了真实鲜活的民族志材料。裕固族民间故事为人们全面了解裕固族的历史和现实提供了极有价值的参考资料。
关键词：民族想象;族群记忆;民俗生活;口头文本;裕固族;民间故事
由于裕固族没有本民族的文字，口头传承一直是民族历史和文化的主要传播方式，在本民族中流传的民间故事充当了民族想象的“文本”，维系着本民族的族群记忆，是活态的民族志材料的“记载”和“书写”。大量的学者和地方文化工作者通过对裕固族民间故事的搜集、整理和研究，可以从中发现对裕固族研究有重要价值的材料。
一、民族想象：民族神话的建构和生存境遇的叩问
在人类社会的欠发达时期，生产力的低下和思维能力的有限决定了人们生存在想象的世界中，丰富的幻想和想象不但提高了人们的思维能力，而且还创造了各种了原始艺术。人们用本能的想象揭秘世界的起源和人类的诞生，便产生了各民族的创世神话和族源传说，这些合乎人类逻辑的口头文本似乎为民族的起源提供了一个“合乎情理”的答案，世界原始土著部落的有关图腾信仰的神话，及其在中国西南各少数民族中流行的盘瓠传说就是很好的例证。作为口头文本之一的民间故事，由起初的个人想象经历一段时间的流传之后，形成了民族集体想象，在这种集体想象中实现着一种族群认同，美国民族学家本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)认为民族是“一种想象的政治共同体”，[1]民族想象一旦转化为活态的口头文学，就在民族生活中具有更为重要的意义。
裕固族人时刻不忘对人类起源的探究，民族历史的追溯和生存境遇的叩问。毋庸置疑，由于人类思维的相通性及其裕固族与周边民族之间的文化交流，裕固族民间故事和其他民族的故事具有“互文性”和“异文性”。太阳和月亮在人类生活中的作用非常重要，因此，在各民族中流传着关于太阳和月亮的神话。太阳和月亮是裕固族先民信仰的神灵，在日常生活中裕固族人经常用“像日月一样尊贵的客人”称呼高贵的来宾。在裕固族中流传的《日父月母》“这则神话没有故事情节，完全是对日月星等自然现象的幻想性解释。”[2]当这种幻想性的解释一旦在民间以口头文本的形式传播开来的时候，听众/“读者”便对其实现了一定的认同，民族想象也就相应地转化为民族集体认同。裕固族口头文本中讲述人类起源的《九尊卓玛》，是汉族盘古神话的 “异文”和“翻版”，把各种自然现象解释为九尊卓玛身体各个部分的化生。[3]
一个民族对自己历史的追溯和族源关系的探寻是终极思考和永恒追索。这种历史和文化的寻根过程，使一个民族付出了艰辛的努力。长期经历了“无字时代”的裕固族人只能用民族想象的形式探寻族源，《裕固族东迁的故事》对裕固族迁徙过程中的艰难跋涉进行了“描述”，是裕固族追溯历史的集体想象，也是他们心路历程的“书写”。 [4]
在生产力尚不发达的年代，人类对自然现象的解释只能凭借想象，用丰富的想象建构一个与现实相对应的“文本世界”，在一个民族还未出现文字之前，这种文本只能是口头文本。口头文本企图为现实生活提供一种想象性的解码，以便在整个民族中达成一种“共识”。在这种情形之下，口头文本成了一部现实生活的“百科全书”，许多生活现象都能在其中找到对应的答案。在裕固族民间流传的《沙特》，是对万物的起源、婚俗的来历等的一种民族集体想象[3]。在历史上的裕固族是一个勇敢的民族，面对严酷的生存环境，逐渐形成了一种战胜自然灾害的坚定信念和坦然面对现实生活的勇气，这种民族精神常以民族想象的形式凝结在民间口头文本之中。裕固族民间故事《莫拉》[4]和《火种》[3]这两个口头文本，是民族现实生活的想象性描述。聚居在西北地区祁连山麓的裕固族，过着游牧生活，每逢漫长的严冬，雪灾成了牧民心头的一块隐患，对灾难本能的恐惧和设法战胜灾难的内驱力形成了一种集体无意识，同时“催生”了相关的民族口头文本。在《莫拉》中的雪妖作怪成了人们对自然灾害的想象和解释，面对大量冻死的牲畜，降服雪妖的英雄莫拉成了裕固族人的殷切期盼。英雄莫拉化为一座红石山，[4]永远驱逐严寒是民族的集体意愿。火的发明是人类进入文明时代的标志，然而，人们为了火的发明和延续费尽周折，付出了诸多的艰辛和努力。在裕固族中流传的口头文本《火种》，讲述了一对年轻夫妇为借火种和三头妖之间的斗争，[3]尽管故事情节有点离奇，但反映了裕固族人为了火付出的沉重代价，同时显示了火在民族生活中的重要位置。
流传于一个民族之中的口头文本是民族丰富想象力的表现，在这些口头文本中，人们经常会看到一个民族对历史的追问和现实的探寻。凝聚在这些口头文本中的是一个民族智慧的结晶，沉淀于其中的是一个民族的文化积淀和民族精神。人类还没有进入文字记载的历史时期，民间口头文本犹如一个三棱镜折射着民族的集体无意识，是一个民族童年时代的精神印记。
二、族群记忆：民族历史的见证和 “自我”身份的认同
在现代文化语境中，每一个民族总是用自己特有书面文本、口头文本、仪式等印证本民族的历史，以便引起族群记忆，实现民族“自我”认同。如果一个民族有着特殊的历史而且失去了记述本民族历史的书面材料，见证民族历史就显得非常的艰难，民族志的书写只能凭借在民间流传的口头文本。作为口头文本的形式之一的民间故事一旦产生,“故事与媒介物都将从选择性与偶然性中脱颖而出，进入到该族群共同的社会记忆和价值认同中，并得以代代传承，相沿成习。尤其是对于无文字的民族和族群，故事无疑是一种经典的族群记忆形式。”[5]显然，长期经历了“无字”历史的裕固族，在民族内部口头传承的民间故事成了讲述民族历史，加深族群记忆，增加价值认同的一个重要“筹码”。因此，裕固族民间故事在流传过程中告诉人们本民族有过怎样的昨天，演绎着民族的历史，使族群内部的全体成员铭记在心。通过丰富的民间故事，裕固族人对民族历史有了一定的认识，不断地加强民族的凝聚力和向心力，长期以来形成了一种民族“自我”意识。
美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)在《乡民社会与文化》中提到“大传统”和“小传统”。前一种传统是指主流/官方的文化传统，后一种传统是乡民社会中有一定的影响力的民间的文化传统。所谓的“小传统”经常渗入一个族群的社会生活中，以公开或者隐蔽的形式影响着族群内部所有民众的思想、行为和生活。这种“小传统”在民间占有绝对的优势，而且在越是注重传统的民族和族群当中保留得越是完整，当代民族文化的消失在某种意义上是在民间流行的“小传统”的涵化和变异。主流的书面历史对于有些民族来说，显示出一片苍白或者无关重要，其背后潜藏的“民间历史”对这个民族才更有意义。体现一个民族/族群 “小传统”的“民间历史”，充当着一个民族的历史见证者，其中包括了仪式、信仰、口头文本等，它的主要功能是唤起全民族的“共同记忆”。
“‘族群认同’或‘民族认同’(ethnic identity)，实际上就是基于族群‘集体记忆’或‘共同记忆’(shared memories)之上的族群中的个体对族群共同体的归属认知和情感依附。”[6]通过一定的民族仪式或者特定场域内的文化展演，使一个族群内的全体成员在“集体记忆”的基础上，对自己的历史有着更为清楚地认识，增强民族认同感和归属意识。口头文本的主要的意义就在于证实一个民族的历史存在，阐述和建构一个民族的历史，因此，民族历史、宗教情怀、地域文化等都相应地进入了口头文本之中。在中国历史上形成的农耕社会和游牧社会交互的文化格局中，生活在北方的少数民族大多选择的是后者，裕固族也毫不例外地生活在游牧文化之中，迁徙、战争、出猎、部落生活等构成了裕固族人“共同记忆”的链条。不管正统的书面历史如何记载和专业的史学家怎样考证，在裕固族中达成一种共识：裕固族先民经过多次的迁移之后，才在祁连山区繁衍生息。可以说裕固族“西至哈志”的故事多少年一直成为裕固族人见证自己历史的一个“信号”。故事在讲述艰辛的迁徙生活的背后，浮现的是裕固族人在民族集体记忆中实现自我“身份”认同的强烈意愿。
过着游牧生活的民族，部落生活及其部落之间战争也成了民族生活的一个主题。民族对主要生存来源——草场的争夺和由于食物资源稀缺造成的部落之间的掠夺，使民族部落之间的战争频繁出现。长期的战争带来的是英雄崇拜，这几乎是世界上所有游牧民族的集体无意识。在裕固族民间故事中存在一个“英雄故事丛”，各种类型的英雄出现在这个“故事丛结”之中，像《盖赛尔的故事》[7]、《阿兰木汗的传说》[7]、《聪明机智的尧乎尔格斯》[7]、《英勇善战的巴特尔》[7]、《裕固族的最后一个大头目》[7]、《杨安续录的故事》[7]等，这些故事向族群内部叙说和族群外部展示，裕固族的历史是一部悲壮的历史，裕固族是一个充满英雄色彩的民族。在与“他者”的激烈的角逐中，裕固族人以自己的英勇机智证实“自我”在历史中的“坐标”。“部落”和“汗王”是裕固族英雄故事中的两个关键词，也是裕固族历史的逼真写照。作为游牧民族，狩猎也是裕固族人的一项重要活动。出猎的奇遇也就出现在民族故事之中，诸如《苏克尔与奇纪》[7]、《玛哈木王子狩猎记》[7]等，这些故事最起码证明裕固族经历过狩猎生活，是民族生活的一个文化印记。
宗教信仰的历程也是一个民族历史的反映，裕固族民间流传的宗教故事是对其宗教信仰的“言说”。毫无疑问，对萨满教和藏传佛教的信仰是裕固族人宗教信仰的两个阶段，因为萨满教在历史上是北方各民族普遍信仰的宗教，信仰藏传佛教又是裕固族宗教信仰的现实。关于宗教信仰的口头演绎，同样是印证民族历史，实现自我认同的一个重要手段。裕固族有关萨满教信仰的故事，像《哈么·嘎阿亚的故事》[7]、《汗王的四个萨满》[7]等，通过对萨满教信仰的强调来实现自己远古历史的追忆;而在《卧龙达坂》的开头就提及在远古时代的尧乎尔信仰萨满教。[7]在裕固族民间故事中有对宗教信仰改变的“口头书写”，《西藏取经》中因为在瘟疫降临时“也赫哲”(相当于巫师)祭“点格尔汗”(祭天)多次失灵之后，裕固族头目才派使者去西藏取经，然后放弃萨满教开始信仰喇嘛教。[7]如果宗教信仰在一个民族的生活中占据者重要地位，显然这个民族会把宗教信仰的历程看作是自己历史的一个部分，对宗教信仰的历程的追溯，就是对民族历史的认同。
因为一个民族/族群生活在一定地域之中，在口头文本中对地域文化特色的突显，意味着他们强调自己的族群意识。在许多民族的口头文本中，地域文化占有相当的比重，裕固族民间故事也不例外，雪山、草原、湖泊、雄鹰、神马……在口头文本中频繁出现。在河西走廊祁连山麓过着游牧生活的裕固族人，把自己的足迹留在雪山脚下，辽阔的草原和清澈明净的湖泊养育了多少代裕固族人，这些都以民族集体经验的形式出现在裕固族民间故事中，结集成民族情结。这些地域文化特色每当被“讲述者”提及时，来自心灵深处的一种民族认同感涌现在 “听众”的心头。
一般情况下，能够唤起一个民族历史记忆的是该民族的“文化基因”，也正是这些“文化基因”鉴定着一个民族的历史，实现他们的族群认同。对“文化基因”的感知意味着实现民族历史的“重温”和加深族群认同意识的努力。“任何族群离开文化都不能存在,族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来,族群认同是以文化认同为基础的,因此,这些文化要素基本上等同于族群构成过程中的客观要素。”[8]口头文本在一个民族中盛行的时代，民族的“文化基因”是“文本”的主体，因此，口头文本成了一个民族/族群历史记忆与身份认同的主要载体。
三、民俗书写：民族生活的“描述”和社会文化的“解析”
如果说研究者从田野调查中获得的是“客位”的民族志资料，口头文本则提供了一种“主位”的民族志资料。口头文本对民族生活和社会文化实现着“言说”。首先，把民俗生活的渊源延伸到民族历史之中，使现实生活“历史化”，这样，民俗生活就进入了口头文本。口头文本经常对五彩缤纷的现实生活和社会文化其进行着解释，这种解释被整个民族认同，也在一个民族中不断地流传。其次，口头文本中涉及的内容常常和一个民族的生活关系最为紧密，也就是说是起码在他们看来是比较重要的。正如武文先生所说：“在民间传说中，如果说历史传说是一个民族发展的镜子，由此可以看到这个民族生活的历史的话，那么山川风物及民俗传说则是一个民族在自己生活的土地上展开的一朵精神之花”[3]一个民族的山川风物和民俗生活进入了口头文本之中，成了族群内部的成员了解“自我”的“文化代码”，同时，还实现了“解析”社会文化，建构自己的“文化空间”的功能。
山川风物、江河流水、花草鸟兽……构成一个民族的基本生存环境，对其环境的“书写”便是口头文本的一个重要特色。在人类社会的童年时期，用本能的想象解释自然是思维活动的主要形式，把经过简单思维加工的民俗生活置入口头文本，接着在一个民族内部流传，使人们形成一种“恒定”的认识。在很长一段时期内，人们对自然环境的认识仍然沿用口头文本的“阐释”，自然界的地理特征、动物和植物等都成了一个民族口头文本“表述”的内容。在裕固族民间故事中，有许多关于山川风物传说，对山川风物的来历进行了“分析”。尽管这种“分析”带有一定的想象色彩，但它可以让人了解裕固族所在地区的地理环境和自然特征。在口头文本中对自然风物的“解析”，一是近乎“神话”的想象，二是把山川风物和民族历史联系起来。在《北山与南山的传说》中用“寓言”的形式“阐释”北山(在甘肃肃南县境内)比南山(指祁连山)矮的原因;[7]《瀚海明珠》为“东海子”和“西海子”两个湖泊的来历作了想象性的“考证”;[7]《夏日巴颜的传说》 “解析”大孤山(在甘肃肃南县境内)的来历。[7]此外，还有《富贵泉的传说》等都用想象来实现对山川风物的“解说”。[7]一个民族的山川风物总是与民族历史、宗教信仰联系在一起的，这一点也反映在裕固族民间故事之中。《三墩的来历》中把三个土墩与民族关系结合起来，成了民族历史的“见证物”; [7]《黄鞑子峡》中把地方命名追溯到历史时期和并且和民族自卫联系在一起;[7]《红湾寺的由来》中对裕固族宗教文化的“中心”的转移进行描述[7]……在裕固族民间故事中，还有一类故事对动植物的特征进行了“解释”，《格格首纹》把一种小鸟和裕固族姑娘联系起来，[7]《爱吃糊锅饭的采买里》讲述沙枣树皮的颜色是采买里的鲜血染红的。[7]这些出现在民间故事中的山川风貌、动物植物像一幅又一幅的美丽图画，展示了裕固族的乡土特色和民族风情。
人们往往在“书面文本”中寻找民族志材料和地域文化特色，殊不知在一个民族的口头文本之中潜藏着更加丰富的社会文化与民俗风情，这进而提醒人们“活态”的口头文本具有重要的价值。由衣食住行、婚丧嫁娶、节日时令、聚落传统等构成的“文化代码”是一个民族的“民俗表征”，这些“文化代码”不仅为人们提供了鲜活的民俗志材料，还使人们发现蕴涵于其中的是深层的民族精神。裕固族民间故事犹如一本民俗文化的“百科全书”，描述了绚丽多彩的民族风情和形式多样的民俗生活。裕固族婚俗有着鲜明的民族特色，曾经在婚礼上有这样几个独特的仪式：戴头面、射箭和唱“尧达曲珠尔”，这些仪式都可以在裕固族民间故事中找到“来源”。裕固族婚俗中的戴头面仪式由两位少妇主持，为新娘改变发式，戴上用银牌、玉石、珊瑚、玛瑙、海贝等编制成的头面，接着歌手们唱起“戴头面歌”。这种婚俗仪式出现在《女英雄萨尔玛珂》中，并且指出戴头面仪式来自裕固族女英雄萨尔玛珂的故事，是人们对这位女英雄的纪念。[9]在裕固族婚礼中，新郎要向新娘连射三支无镞箭，象征新郎新娘相亲相爱，白头到老。这一婚俗出现在裕固族民间故事《火种》之中，叙述了一对新婚夫妇，丈夫去狩猎，妻子借火种遭到三头妖吸她的血，丈夫回来后用三支箭射落妖精的三个头。从此，裕固族人为了防止妖精再来，也为了纪念那位驱逐妖魔的英雄，举行婚礼时便兴起这个仪式。[36] “尧达”是一个煮熟带肉的羊小腿，一边蘸了酥油，一边用白色的羊毛缠住，新娘向新郎赠送羊小腿仪式，把酥油涂在新郎额头上，把羊小腿挂在他的腰带上。在裕固族民间故事《阿木兰汗的传说》中把送“尧达”和唱“尧达曲珠尔”仪式叙说成为阿木兰汗和铁木尔汗两个部落进行斗智的结果。[7]同样，裕固族的丧葬习俗也在相应的裕固族民间故事中有着对其的“阐释”，诸如《四十九天的来历》等[7]。在一个民族的民俗生活中，居所是也是一个民族文化的重要组成部分，在裕固族民间故事中显示了居所文化。《裕固人与十二生肖的传说》中把十二生肖和裕固族人的居所——帐篷联系起来，撑帐篷用的杆子数目为十二;[7]在《关于月亮的传说》中指出在裕固族家家户户的大门顶上，中间是一个圆月，两边是两个半月牙形的标志。[7]在裕固族民间故事中，蕴藏着大量的民俗现象，进行着详细民俗志的“书写”。这些故事在企图向人们“阐释”和“解析”民俗现象的同时，却给人们展示了裕固族丰富的民俗生活。倘若考察者以并非是本民族出身的“他者”的身份出现，通过对大量裕固族民间故事的考察，显然会得到重要的民俗志材料。
人们过去只注重民间口头文本的艺术特色和传播方式，然而，在人类学和民俗学的视野下，口头文本具有更为重要的意义。在一个民族中间流传的口头文本，折射出一个民族对民族历史的想象和族源流变的探秘，与此同时，它还犹如一块民族文化的“活化石”，不时地见证一个民族的历史，唤起他们的族群记忆。更为重要的是，在民间口头文本中展示着一个民族的民族风情和民俗文化，为人们提供了丰富的民族志和民俗志材料，口头文本成了一把打开一个民族的历史、宗教和文化的钥匙。
参考文献：
[1] (美)本尼迪克特·安德森.想象的共同体:民族主义的起源与分布[M]. 吴睿人译，上海：上海人民出版社，2003.5.
[2] 武文.宇宙建构的奇妙幻想——裕固族创世神话漫议[J].民族文学研究，1996(1).
[3] 武文.裕固族文学研究[M].兰州：甘肃人民出版社，1998.8-9;47-49;28;28-29;109;28.
[4] 安建均、安清萍等.裕固族民间文学作品选[Z].北京：民族出版社，1984.53-56;1;1-6.
[5] 唐启翠. 歌谣与族群记忆——黎族情歌的文化人类学阐释[J].海南大学学报(人文社会科学版)，2007(4).
[6] 王希恩.民族认同与民族意识[J].民族研究，1995(6).
[7] 田自成.裕固族民间故事集[Z].香港：天马图书有限公司2002.1;40;88;171;244;339;229;191;120;321;157;210-
212;73;202;156;117;206;238;239;155;27;46;131;183;186.
[8] 周大鸣.中国的族群与族群关系[M].南宁:广西民族出版社，2002.9.
[9] 郝苏民.东乡族保安族裕固族民间故事选[Z].上海：上海文艺出版社，1987.294-298.
(此文刊于《内蒙古社会科学》2009年第1期，有改动。)
[ 本帖最后由 folkman 于 2010-5-20 17:49 编辑 ]
