叙事(narration)
作者： 李进书
正是通过口头语言，原始社会的现实才能被构建、维持和变换。但是，正如菲德勒所指出的那样，口口相传在穿越时空时是不稳定和不可靠的，“当故事从一个族群传递到另一个族群或是代代相传时，他们势必丢失了许多他们原有的意思和来龙去脉，最终变得不可理解或成了隐喻。”（注：《媒介形态变化：认识新媒介》，第51页。）
当然，原始叙事的传播过程也即是演义过程，许多原本不存在的意义被发明或增生出来，这导致了像《荷马史诗》这样的文化奇观，这一方面也不容忽视。）这样，为了挽救集体记忆，许多叙事采取了诗的形式。
在古希腊，最早提出比较完整的叙事理论的，是大哲学家柏拉图。他既讨论过叙事的“题材内容”——事件，又讨论过叙事的“形式”——叙述方式。在《理想国》这一经典巨著中，柏拉图通过与阿德曼特的对话，首先提出了“单纯叙述”与“摹仿叙述”的概念。柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第47页。
他认为：在形式上，“凡是诗和故事可以分为三种：头一种是从头到尾都用摹仿，像你（指阿德曼特）所提到的悲剧和喜剧；第二种是只有诗人在说话，最好的例也许是合唱队的颂歌；第三种是摹仿和单纯叙述掺杂在一起，史诗和另外几种诗都是如此。” 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第50页。
所叙事件的性质为标准，柏拉图认为：“叙述的语文体裁有两种，一种是真正好人有话要说时所用的；另一种是性格和教养都和好人相反的那种人所惯有的。” 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第53。
柏拉图借苏格拉底之口说道：
一个好人若是要叙述到一个好人的言行，我想他愿意站在那好人本人的地位来说话，不以这种摹仿为耻。他对于那好人的坚定聪慧的言行，会特别摹仿得认真；若是那好人遭遇到疾病，恋爱，沉醉或是其他不幸的事，他就摹仿得少些。但是他若是要叙述一个不值得他瞧得起的人，他就不会肯认真去摹仿那个比他低劣的性格，除非偶然他碰到那人做了一点好事，才摹仿他一点。此外，他会以摹仿这种人为可耻，因为他对于摹仿这种性格素无训练，而且也不愿降低身份来取他所鄙视的人物做模范来摹仿，除非是偶尔开玩笑。柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第53-54页。
柏拉图主张，人们应“摹仿”好人的“聪慧的言行”；好人的“不幸的事”，则应摹仿得少些。至于坏人，则不应摹仿；除非他偶尔做了一点好事，才可“摹仿他一点。”如此看来，柏拉图认为叙述的事件应该是“好人”所做的“好事”，他认为只有这样的“事件”，才有益于城邦守卫者的审美教育，才能使他们从小就“摹仿勇敢、有节制、虔敬、宽宏之类品德”，从而“专心致志地保卫国家的自由”柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第52页。
叙述方式，柏拉图认为三种均有可取之处。当阿德曼特得出“我们只准用摹仿好人的单纯叙述”这样独断的结论时，柏拉图回答说：“混合体也确有它的引人入胜处。至于与你所选的那种正相反的体裁——摹仿——却最受儿童们，保姆们，尤其是一般群众们欢迎。” 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第55页。
闻一多先生说：“说话时期当早于创造文字若干万年，既能说话，必会唱歌。话既成为整个意志的代表，人们必须记它或诵它，这就是诗，并且为了便于记忆，故诗必有韵，但与后世用韵带有音乐性者不同。同时必须有整齐句法，还要有连环句法，……又须有系属之特点，即在文章中分别子目而加详释，也是为了便于记忆。再又有排比句法，不但字句整齐，连句的结构也是一致，作用都是一样。” 邓临川：《闻一多论古典文学》[M]，重庆出版社1984年版，第10-11页。
闻一多说：“古代的诗的功用，相当于后世的韵语歌诀，它是由一段生活经验中所总结出来的精粹语言，可称它为格言或谚语。为了便于记忆，才创造了上述句法，这就是诗的起源。那些格言的作者，就被人称作圣人。” 邓临川：《闻一多论古典文学》，第11页。
维柯写道：“各原始民族用英雄诗律来说话，这也是自然本性的必然结果。这里我们也应赞赏天意安排，在共同的书写文字还未发明以前，就安排好各族人民用诗律来说话，使他们的记忆借音步和节奏的帮助能较容易地把他们的家族和城市的历史保存下来。” 维柯：《新科学》，人民文学出版社1987年版，第432页。
维柯说：“荷马自己曾称在贵人筵席上歌唱的诗人们为盲人，例如在阿尔岂努斯招待攸里赛斯的筵席上歌唱的以及在求婚者欢宴中歌唱的都是盲人。” 维柯：《新科学》[M]，人民文学出版社1987年版，第440页。
马克·昂热诺“在各种艺术的原始混沌状态中．功能迥异的不同成分自然和谐地交织在一起。例如澳大利亚土著居民的礼仪活动中，舞蹈表示日常的动物图腾，歌唱是祖宗图腾的一种赞美形式。休息时，由神职人员担任的口头评论则复原了祖宗穿越临近部落领土的艰难而神圣的历程。由原始乐器所演奏的音乐、舞蹈、诗歌话语和散文话语就这样融亍一炉。” 马克·昂热诺：《问题与观点：20世纪文学理论综述》[M]，百花文艺出版社2000年版，第5页。
布罗姆菲尔德和丢恩写道：一位口传诗人为自己的造诣感到自豪，因为他“借助于超越常人的旅行而获得了宇宙知识；他懂得与世界的统治者们联系在一起的神话、传说和历史；以及，他在公开场合迎送的诗中颂扬了一些人的美名，并得到了他们的优厚酬报。”The Role of the Poet in Early Societies,p.96.
布罗姆菲尔德和丢恩指出：“诗人被特别的认为是智慧的发现者、保存者和传播者。这是因为，与普通的尘世中人不同，他们通过一种独一无二的感知天赋而掌握了智慧，这种感知天赋是作为一种超自然的天赋而专门授予他们的。”
Bloomfield, MW. The Role of the Poet in Eearly Societies . Cambridge : D.S.Brewer,1989.p111
“诗人是公共舆论和公共判断的创造者。”（注：Bloomfield,M.w.& Dunn,C.W.,The Role of the Poet in Early Societies,Cambridge:D.S.Brewer,1989,p.7.
作为西方早期社会的口传文学的中心概念，其根本的意义在于强调一种秩序：“那么，古代的智慧概念就是早期人文科学的自然宗教。无论其形式是多么离奇，那些神话和故事总是预设了秩序和合理性的观念。” Bloomfield, MW. The Role of the Poet in Eearly Societies .Cambridge:D.S.Brewer,1989.p108
“保存在书写中的最早的诗是为庇护人（保护神）、国王、首领和宗教领袖所创作的诗，创作要投合他们的口味，并以传统的方式来锤炼。” Bloomfield, MW. The Role of the Poet in Eearly Societies .Cambridge:D.S.Brewer,1989.p17
“这两者具有一种互换或互惠的关系：诗人向庇护人献上赞美诗，另一方面，庇护人也回敬以赏赐品给诗人。” Bloomfield, MW. The Role of the Poet in Eearly Societies .Cambridge:D.S.Brewer,1989.p76
这种相互依赖关系在一位口传诗人的诗句中表现得非常露骨：“君无臣兮，无言可听；臣无君兮，无诗堪吟。” Bloomfield, MW. The Role of the Poet in Eearly Societies .Cambridge:D.S.Brewer,1989.p86
初民们相信：“我们语言的天赋是个神奇的天赋，由于它能导致或引起某种行为奇迹的发生，我们便假定，要是我们知道适当的词语，我们便能产生或影响几乎任何事情。” Bloomfield, MW. The Role of the Poet in Eearly Societies .Cambridge:D.S.Brewer,1989.p14
作为口传诗人言说中心的智慧，并不是如同后代人所理解的某种沉思默想，其意义出场实际上总伴随着明显的干预性，“智慧必定不会被隐藏在某个角落，它是说服人、争取人的。智慧必须激发人们行动，并进入到生活的闹市街角中去。”
Bloomfield, MW. The Role of the Poet in Eearly Societies .Cambridge:D.S.Brewer,1989.p24本雅明写道：“很少有人意识到，听故事的人对于讲故事的人的那种不加判断，听什么信什么的关系，其决定因素在于他全神贯注于把所听来的东西记在心里。” 本雅明：《本雅明文选》，陈永国译[M]，中国社会科学出版社1999年版，第304页。
本雅明说：“实用关怀是天才的讲故事的人所特有的倾向……这有三种情况：第一，有用性可能寓于一种伦理观念；第二，可能寓于某种实用建议；第三，可能寓于一条谚语或警句。在每一种情况，讲故事的人都向读者提出了忠告。”见《本雅明文选》，第294页。）
韦伯在《经济与社会》中，指出了合法统治的三种纯粹的类型。即卡里斯玛性质的统治，传统性质的统治和合理性质的统治。我们认为，这三种统治类型恰好和前文字时代、文字印刷时代以及大众媒介时代的文学权力的性质相互对应。所谓卡里斯玛(charisma)型的统治，即是建立在“非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上” 的一种统治。马克斯·韦伯：《经济与社会》，上卷，林荣远译[M]，商务印书馆1998年版，第241页。
巴特在他的《S/Z》开头所说到的：
据说，某些佛教徒依恃苦修，最终乃在芥子内见须弥。这恰是初期叙事分析家的意图所在：在单一的结构中，见出世间的全部故事（曾有的量，一如恒河沙数）：他们盘算着，我们应从每个故事中，抽离出它特有的模型，然后经由众模型，导引出一个包纳万有的大叙事结构（为了检核），再反转来，把这大结构施用于随便哪个叙事。（注：［法］罗兰·巴特，(S/Z)，屠友祥译，上海人民出版社2000年版，第55页。）
热奈特所说：“人们曾经在相当长的时间内将文学视作一个没有代码的信息，因此现在有必要暂时将它看成一个没有信息的代码。”（注：［法］热奈特《结构主义与文学批评》，载《辞格一》，巴黎瑟依出版社，1996年版第150页；转引自张寅德《法国结构主义文论的嬗变》，《华东师范大学学报》，1988年第3期。）
佛克马明确指出，“文学必须和现实生活密切相关”。“文学再也不是一个隐蔽的、‘自律的’领地了，文学研究的对象也不能仅局限于文学文本。”（注：见王宁《关于文学史、文学理论及文学研究诸问题——访著名学者佛克马教授》，载王宁《比较文学与中国当代文学》，云南教育出版社1992年版，第185，186页。）
罗斯·钱伯斯认为：“叙事作品的语境——没有认识到叙事是一种社会存在，一种影响人际关系并且由此获取意义的行为：叙事之所以成为叙事，依赖于一种隐含的社会契约关系。这种契约关系使得叙事作品与社会之间具有一种交换性质，而交换就意味着存在于社会的欲望、目的和各种制约力量之间的综合关系。”
（注：Ross Chambers,Story and Situation.Minneapolis:University of Minnesota Press,1984.ｐ.4.转引自王丽亚《分歧与对话——后结构主义批评下的叙事学研究》，《外国文学评论》1999年第4期，第32页。）
在赫尔曼看来，叙事理论所经历的不是它的终结而是持续的、有时令人吃惊的变形，“在互相渗透的年代里，叙述学(narratology)实际上已经分枝为叙述学(narratologies)；结构主义关于故事的理论构建发展成为叙事分析中的多重模式。”
（注：David Herman,"Introduction:Narratologies."Narratologies:New Perspectives on Narrative Analysis.ed,by David Herman,Columbus:Ohio University Press,,1999,p.1.）
莫妮卡·弗鲁德尼克的《走向“自然”叙述学》一书中明确宣称，要按照认识（“自然”）的标准重新界定叙述性，而且，“不像大部分其他的叙事理论，这一新的模式是明确而有意地属于历史的。”这种历史性从标题中的“走向”一词中就已经反映出来。它不仅反映了已经提出的这一认识与有机的模式开始具有的性质；它也涉及到了各章构成的时间先后顺序的轨迹，从口头语言的故事讲述到中世纪的，早期现代的，现实主义的，现代主义的以及后现代主义的写作类型。
（注：Fludernik Monika.Towards a"Natural"Narratology.London:Routledgc,1996,p.xi.）
莫妮卡·弗鲁德尼克指出，强调这些被称之为非正规形式(non-canonical forms)的叙述（非正规，指的是在现今小说理论研究的范围里），“旨在引起对现行的一系列叙述范式的某些修正，同时也对关于经典模式的基本设想提出某些重要的方法论问题。这样，非正规叙述的分析就为故事讲述模式的新的重构开辟了道路，从而提出一种基于认识标准和读者反应框架的新的叙述学范式，它对于虚构与非虚构的叙事类型都是适应的。从这一视野出发，经典叙述学的现实主义基础就可以超越将现实主义作为特定模式范例，也就是让模仿阐释的阅读策略得到充分运用的分析方向。”
（注：Fludernik Monika.Towards a"Natural"Narratology.London:Poutledge,pp.xi-xii,1996.）
巴尔在原来的版本中界说到：“叙述学是关于叙述本文的理论。”（注：［荷兰］米克·巴尔，《叙述学：叙事理论导论》，谭君强译，中国社会科学出版社1995年版，第1页。）在新版中的界定是这样的：“叙述学是关于叙述，叙述本文，形象，事像，事件，以及‘讲述故事’的文化产品(cultural artifacts)的理论。”
（注：Mieke Bal.Narratology:Introduction to the Theory of Narrative.Second Edition.Toronto:University of Toronto Press,1999,p.3,p.5.pp66-75.pp.220-222.）
这里不仅将原先的一个简单界定加以扩展，而且特别强调了对于“文化产品”的研究，这样一来，其适用的范围就远为扩大了。原版中对本文的界定是：“本文(text)指的是由语言符号组成的一个有限的、有结构的整体”（注：［荷兰］米克·巴尔，《叙述学：叙事理论导论》，谭君强译，中国社会科学出版社1995年版，第1页。），
而在新版中，巴尔紧接着上面的文字增加了这样一段话：“符号的这一有限整体并不意味着本文自身是有限的，因为其意义、效果、功能与背景并不是有限的。它仅仅表明这里有第一个和最后一个词，或第一个和最后一个电影中的形象，或绘画中的构架被加以确认。即便存在着这样一些界限，如我们将看到的，它们也不是极为严密、滴水不漏的。”
（注：Mieke Bal.Narratology: Introduction to the Theory of Narrative.Second Edition.Toronto:University of Toronto Press,1999,p.3,p.5.pp66-75.pp.220-222.）
巴尔在将叙述学运用于文化研究时对研究对象、即她所界定的“叙述本文”所下的这一不同于先前的新的定义：“叙述本文是叙述代言人用一种特定的媒介，诸如语言、形象、声音、建筑艺术，或其混合的媒介叙述（‘讲’）故事的本文。”
（注：Mieke Bal.Narratology:Introduction to the Theory of Narrative.Second Edition.Toronto:University of Toronto Press,1999,p.3,p.5.pp66-75.pp.220-222.）”。
布斯说：“不论一位非人格化的小说家是隐藏在叙述者后面，还是观察者后面，是像《尤利西斯》或者《我弥留之际》那样的多重角度，还是像《青春期》或康普顿－伯内特的《父母与孩子》那样的客观表面性，作者的声音从未真正沉默。”（注：［美］布斯《小说修辞学》，华明、胡晓苏、周宪译，北京大学出版社1987年版，第23，63页。）
“叙事”的范围并不囿于狭隘的小说领域，它的根茎伸向了人类文化、生活的各个方面，在所有文化、所有社会、所有国家和人类历史的所有时期，都存在着不同形态的叙事作品。罗兰·巴特说得好：“叙事是与人类历史本身共同产生的；任何地方都不存在、也从来不曾存在过没有叙事的民族；所有阶级、所有人类集团，都有自己的叙事作品，而且这些叙事作品经常为具有不同的、乃至对立的文化素养的人所共同享受。所以，叙事作品不分高尚和低劣文学，它超越国度、超越历史、超越文化，犹如生命那样永存着。” 罗兰·巴特：《叙事作品结构分析导论》，载《叙述学研究》，中国社会科学出版社1989年版，第2页。
弗雷格在《算术基础》一书中提出著名的哲学逻辑三项基本原则，其首要原则便是：“始终要把心理的东西和逻辑的东西、主观的东西和客观的东西明确地区别开来。”可以说，弗雷格为语言哲学的发展开辟了一个新纪元。在弗雷格以来的现代语言哲学家看来，“任何认识都是一种表述，一种陈述。……一切知识只是凭借其语言形式而成为知识。” 洪谦编：《逻辑经验主义》上卷，商务印书馆1982年版，第7页。
洪堡特指出：“我们决不应该把语言看作与精神特性相隔绝的外在之物。虽然初看起来并非如此，事实却是，语言是不可教授的；语言只能够在心灵中唤醒，人只能递给语言一根它将沿之独立自由地发展的线索。” 洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，商务印书馆1999年版，第49页。
正如洪堡特所说：“虽然我们不想去断定上述二者中哪一方占据主导地位，却有必要把民族的精神力量看作真实的解释原则，看作决定着语言差异的实际原因。因为，唯有这种力量才活生生地、独立自主地存在于我们面前，而语言则仅仅是依赖于这一力量的现象。” 洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，商务印书馆1999年版，第53页。
“人们在语言中可以更明确、更生动地感觉和猜测到，遥远的过去仍与现在的感情相维系，因为语言深深地渗透着历代先人的经验感受，保留着先人的气息。” 洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，商务印书馆1999年版，第77页。
诚如洪堡特所说：“如果我们把语言看作是人根据真实世界给予的印象从自身中客观地形成的第二个世界，那么，词就是这个世界中的具体事物，它们甚至在形式上也具有独特的个性。” 洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，商务印书馆1999年版，第87页。
赫尔德指出：“嘴巴的构造与语言的发明并没有关系，因为人即使一辈子喑哑无语，也仍然是人，只要他在思考，语言就存在于他的心灵之中！……森林中孤寂独处的野人，哪怕从不说话，也必须为自身发明语言。这是他与他的心灵之间的协约，一种就像人只能是人那样必然的协约。” 赫尔德：《论语言的起源》，商务印书馆1998年版， 第29页。
“即使他从未有机会把这个观念传递给另一生物，从未想要发出或不能够发出这一意识到的特征，他的心灵仿佛也在内部咩咩地叫着，因为心灵已选择了这个声音作为记忆的符号；而当心灵凭记忆识认出这个声音的时候，在它的内部就又咩咩叫了起来——于是语言就发明了！” 赫尔德：《论语言的起源》，商务印书馆1998年版，第28页。
在赫尔德看来，第一批词都是人间的“发声动作”——动词。只是出于某种需要，才从动词中逐渐产生了一些极重要的名词。在《论语言的起源》一书中，赫尔德写道：“动词先于名词产生，名词完全是从动词抽象而来的。” 赫尔德：《论语言的起源》，商务印书馆1998年版，第65页。在指出动词产生的第一性原则之后，赫尔德还谈到了动词的“叙述”特征：“一个直接模仿刚刚消逝的自然音的词，意味着过去的行为，因此过去时是动词的基础；但在初始阶段，过去时几乎也用来表示现在……对当前的存在可以把它指示出来，而对过去的事情却必须加以叙述。叙述可以用许多方式进行，同时，迫于寻找词的需要，人最初也不得不采取多样的方式，所以，我们看到，在所有古老的语言里都有许多种过去时形式，而现在时则只有一种，甚至一种也没有。” 赫尔德：《论语言的起源》，商务印书馆1998年版，第66-67页。
在语言产生之前，世界是混沌未开的，“思想本身好像一团星云，其中没有必然划定的界限。预先确定的观念是没有的。” 索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1980年版，第157页。 恩斯待·卡西尔说得好：“命名过程改变了甚至连动物也都具有的感官印象世界，使其实成了一个心理的世界、一个观念和意义的世界。” 恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，三联书店1988年版，第55页。
维特根斯坦谈到：“命名似乎是一个词同一个对象之间的一种奇特的联结。” 维特根斯坦：《哲学研究》，商务印书馆1996年版，第28-29页。那么，“在名称和被命名的东西之间是一种什么关系呢？……这一关系很可能就存在于下面这些事实中：我们在听到该名称时便在心中唤起被命名的东西的图像；把名称书写在被命名的东西上；或者是在指着那个东西时发出那个名称的读音来。” 维特根斯坦：《哲学研究》，商务印书馆1996年版，第27页。
语言一经形式，“不但个人即使想改变也不能丝毫有所改变，就是大众也不能对任何一个词行使它的主权；不管语言是什么样子，大众都得同他捆绑在一起。” 索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1980年版，第107页。
意大利美学家克罗齐认为：“知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的；不是从想像得来的，就是从理智得来的；不是关于个体的，就是关于共相的；不是关于诸个别事物的，就是关于它们中间关系的；总之，知识所产生的不是意象，就是概念。” 克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社1983年版，第7页。
“直觉知识并不需要主子，也不要倚赖任何人；她无须向旁人借眼睛，她自己就有很好的眼睛。” 克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社1983年版，第8页。
克罗齐说到：“全体决定诸部分的属性。一件艺术作品尽管满是哲学的概念，这些概念尽管可以比在一部哲学论著里的还更丰富，更深刻，而一部哲学论著也尽管有极丰富的描写与直觉品；但是那艺术作品尽管有那些概念，它的完整效果仍是一个直觉品的；那哲学论著尽管有那些直觉品，它的完整效果也仍是一个概念的。” 克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社1983年版，第8—9页。
克罗齐认为：“对实在事物所起的知觉和对可能事物所起的单纯形象，二者在不起分别的统一中，才是直觉。” 克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社1983年版，第10页。
克罗齐认为，“每一个真直觉或表象同时也是表现。没有在表现中对象化了的东西就不是直觉或表象，就还只是感受和自然的事实。心灵只有借造作、赋形、表现才能直觉。若把直觉与表现分开，就永没有办法把它们再联合起来。” 克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社1983年版，第14-15页。
克罗齐说到：“我们所直觉到的世界通常是微乎其微的，只是一些窄小的表现品，这些表现品随某时会的精神凝聚之加强而逐渐变大变广。” 克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社1983年版，第16页。
“直觉或表象，就其为形式而言，有别于凡是被感触和忍受的东西，有别于感受的流转，有别于心理的素材；这个形式，这个掌握，就是表现。直觉是表现，而且只是表现（没有多于表现的，却也没有少于表现的）。” 克罗齐：《美学原理》，外国文学出版社1983年版，第18页。
维果茨基认为：“自我中心言语并不仅仅作为儿童活动的一种伴随物。除了成为一种表述手段和一种解除紧张的手段以外，它在特定意义上很快成为一种思维工具——在寻求和规划问题解决方面很快成为一种思维工具。” 维果茨基：《思维与语言》，浙江教育出版社1997年版，第18页。
“我们的实验表明，在活动和自我中心交谈的相互关系中，有着高度复杂的变化。我们观察到自我中心言语如何在开始时标志着一项活动的结局或转折点，然后逐步向中间转移，最后到达活动的开始部分，体现出指导性的、计划性的功能，并把儿童的行为提高到有目的行为的水平。” 维果茨基：《思维与语言》，浙江教育出版社1997年版，第18-19页。
维果茨基认为，“我们的发展图式（首先是社会的，然后是自我中心的，再接下来是内部言语）既与传统的行为主义者图式（有声言语、窃窃私语、内部言语）相对照，而且也与皮亚杰的序列相对照，因为皮亚杰的序列是从非言语我向思考通过自我中心思考到达社会化言语和逻辑思维。在我们的概念中，思维发展的真正方向不是从个人思维向社会思维发展，而是从社会思维向个人思维发展。” 维果茨基：《思维与语言》，浙江教育出版社1997年版，第21页。
辛格来说，重要的不是有没有一个故事，而是“有关一个故事的想法”。因此，在辛格看来，构思是最艰难的事，“故事的构想，这对我是最艰难的方面，也就是如何谋篇布局，使故事引人入胜。对我来说最不费力的就是实打实的写作，一旦有了故事框架，写作本身——描写和对话——就自然而然地流泻出来了。” 辛格：《尽力讲好我的故事》，载《诺贝尔文学奖获奖作家谈创作》，北京大学出版社1987年版，第466页。
克罗齐对历史的基本看法是：一切历史都是当代史。至于那些“非当代”史或“过去”史，“像当代史一样，它的存在的条件是，它所述的事迹必须在历史家的心灵中回荡……当代史固然是直接从生活中涌现出来的，被称为非当代史的历史也是从生活中涌现出来的，因此，显而易见，只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。” 克罗尔：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年版，第2页。
叙事中的“时间”
日本汉学家松浦友久所指出的：“那把自身置于过去→现在→未来流程中的时间意识，构成为人的思想感情的主干。……从历史眼光判断，宗教、哲学、艺术等等所谓‘人’的各种文化，事实上都是与这种时间意识逐渐明晰相对应着形成起来的。换言之，伴随着时间意识的逐渐明确，人才形成为人。”松浦友久：《中国诗歌原理》[M]，辽宁教育出版社1990年版，第3页．
柏格森认为：“我们的绵延并不仅仅是一个瞬间取代另一个瞬间，如果是这样，除了现在就不会有任何东西——没有过去延伸到现在，没有进化，没有具体的绵延。绵延乃是一个过去消融于未来之中，在前进中不断膨胀的连续进程。”柏格森：《创造进化论》[M]，英文版，第4-5页．
柏格森把时间分为两类，一类是真正的时间，即生命时间，另一类是科学的时间，即度量时间。他认为前者是纯粹绵延的，后者则是空间化的：“对于时间确有两种可能的概念，一种是纯粹绵延的，没有杂物在内，一种偷偷引入了空间的观念。”柏格森：《时间与自由意志》[M]，商务印书馆1958年版，第67页．
“把绵延放入空间其实是自相矛盾的一件事，其实就是把陆续出现放在同时发生之内。” 柏格森：《时间与自由意志》[M]，商务印书馆1958年版，第155页。
其实，早于柏氏一千多年的奥古斯丁就曾经谈到真正时间的不可度量性：“我不量将来，因为将来尚未存在；我不量现在，因为现在没有长短；也不量过去，因为过去已不存在。”奥古斯丁：《忏悔录》[M]，商务印书馆1963年版，第253页．
当然，奥氏也在进行度量，不过这种度量是在心灵里进行的：“我的心灵啊，这是在你里面度量时间。……事物经过时，在你里面留下印象，事物过去而印象留着，我是度量现在的印象而不是度量促成印象而已经过去的实质；我度量时间的时候，是在度量印象。” 奥古斯丁：《忏悔录》[M]，商务印书馆1963年版，第255页．
阿根廷著名作家、学者博尔赫斯就曾经谈到：“假若我们知道什么是时间的话，那么，我相信，我们就会知道我们自己，因为我们是由时间做成的。”又说：“时间是造成我的物质。时间是吞噬我的河流，而我正是这河流；时间是摧毁我的老虎，而我正是这老虎；时间是焚烧我的火焰，而我正是这火焰。” 《作家们的作家——豪·路·博尔赫斯谈创作》的“前言”，云南人民出版社1995年版．
博尔赫斯认为：“在空间中修造城墙以及烧毁代表时间的书籍，犹如一道魔术般的屏障，目的旨在阻挡死亡的来临。”他焚书的第二个原因则是“因为反对他的人借助这些书籍赞美过去的皇帝”。《作家们的作家——豪·路·博尔赫斯谈创作》，“城墙与书”一文，云南人民出版社1995年版．
由于叙事要以记忆为中介，而“记忆并非无数固定的、毫无生气的零星的痕迹的重新兴奋。它是一种意象的重建和构念……即使在最基本的机械重复的情况下，记忆也很难达到正确无误，而且记忆成为这个样子也是正常之举。” 巴特莱特：《记忆：一个实验的与社会的心理学研究》．[M]，第279页。
休谟说：“一当触动记忆的那个情节被提到以后，同样的那些观念现在便出现于一个新的观点下，并且好像与它们先前所引起的感觉有所不同。除了那种感觉的变化而外，并无任何其他变化，可是那些观念却立刻变成了记忆观念，并且得到了同意。” 休谟：《人性论》商务印书馆1980年版，第102-103页．
俄罗斯理论家米哈伊尔·巴赫金所说的：“人的史诗的（和悲剧的）完整性被破坏（之后），在长篇小说里同时还与培育人的新型复杂的完整性结合起来，这是一种人在人类发展更高阶段的完整性”。（巴赫金：《史诗与长篇小说》，文见《世界文论》第六辑，北京，社会科学文献出版社，1995，P120．）
“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”
