大高

1 定宜庄  前言：口述传统与口述历史
2 纳日碧力戈  作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆
3 朝戈金  民俗学视角下的口头传统
4 孙庆忠  口述历史的制作与口述传统的发掘
5 胡鸿保、王红英  口述史的田野作业和文献──从《最后的记忆》谈起
6 刘小萌  关于知青口述史
附1 记忆里的真实──口述史与大萧条
附2 口述历史有何特色（片段节译）
(本组笔谈文章原刊于《广西民族学院学报》2003年第3期)

大高

前言：口述传统与口述历史

定宜庄

（历史学博士，中国社会科学院历史所研究员）

　　这里是我应徐杰舜教授之托，邀请几位学者作的关于口述传统（oral tradition）与口述历史(oral history) 问题的笔谈。其源起，是去年5月我与几名史学家与人类学家就口述史问题进行的一场漫谈。这场谈话后来以《口述与文字：谁能反映历史真相》为题发表在2002年7月18日的《光明日报》上,[1]在引起一些学者兴趣的同时也招致了某些批评，主要是说我们对一些问题的谈论仅限于蜻蜓点水，没能谈深谈透。徐教授于是提议，给我们提供一个可以充分发表意见的场地，口述既然是我们从事不同学科研究的人目前关注的共同话题，便有了如下的几篇文章。　　这几篇文章的撰写者，有人类学家、民族学家、民俗学家，也有史学家，大多是在各自领域有一定影响力的人物，对口述的研究也都颇有心得。但是，要想让不同学科的学者就同一个问题进行对话，并不象想象的那样简单，每个学科都有自己的研究主体和特定的研究手段，有自成一统的学术体系和严格的学术规范，仅就口述研究来说，不同学科的学者也都有各自不同的理解、表达和实践。如果一定要将这几个学科所作口述之间的区别讲清楚，或者要比较口述对于哪个学科更有价值，这不仅不可能，其实也没有多少意义。但是，就象现在这样，只是把各自的想法以看似自说自话的方式阐述出来，也是很必要的，至少对我们从事史学研究的人来说，有很多可以得到启发和借鉴的东西。　　近数十年来，史学研究尤其是社会史研究，一直在不断地从人类学家和民俗学家那里汲取营养。当今国内社会史学界热衷的很多选题，诸如家族与宗族、婚姻形态、亲属关系、人口流动与移民、民间信仰，乃至近年来非常热门的民间仪礼，无一不是人类学的传统选题。研究社会史的学者所强调的不同于传统史学的研究角度，即用“社会”这个范畴去从下向上看社会的视角，也受到了人类学研究的颇多影响。社会史学者也效法人类学家，走出书斋去观察，去做“田野”，到某一个村落或城镇去研究一个个案，建立一个模型。这种学习和效法，当然也不免会出现一些偏差，在人类学家看来，跑到民间去的史学家，更热衷也更擅长的是寻访家谱、碑碣和民间流传的某些抄本，而不是与活人面对面的接触和交谈，说到底这不过是书斋的延续，而不是真正的“田野”；而从史学家一边看，仅仅通过对几个个案的描述便下结论，事前不在文献上做充分的准备，事后也不与文献做认真的比勘，社会史便不再是“史”，而只是非驴非马的不知什么东西。所以，所谓的“跨学科”并非轻而易举，而需要受到各学科的严格训练，至少也要知道其他学科的水深水浅，才可以谨慎尝试。　　从事口述史的研究也同样如此。毕竟，与其它学科相比，史学虽然是历史最悠久、传统最深厚的一门学科，但作为其中一个分支的口述史，却比其他学科更年轻，也更不成熟。而它之所以最有必要借鉴人类学与民俗学的经验，就在于它面对的，已不再是传统的“故纸堆”，而是活生生的人，也恰恰是在与人打交道这一点上，历史学家远不能与受过专门训练的、具有丰富经验的人类学家和民俗学家相比。我这里所指的，还不仅仅是与人交往的技巧，而尤其是对“人”的理解和关怀。刘小萌在谈到做知青口述的体会时说，过去利用文献写作知青史的时候，往往把屡见于报端的知青典型看成是政治符号，只有在与他们深入交谈之后才发现，他们其实也是有血有肉、极富个性的人，感悟便十分深切。　　从这几篇文章中可以明显看出，不同学者对于口述的意义，评价并不相同。纳日碧力戈对口述的赞扬不遗余力，他认为：“口述史本身终究是人类学者的宝，它拥有文字史不拥有的价值”。他们更多指出的是文字书写的缺陷。而历史学家对口述却表现得比较挑剔，他们一边费力地做着口述，一边又疑虑重重，刘小萌的文中，就以自己做口述的亲身经历，坦率批评口述的不足，认为“立足文献研究，正是它（指史学）自身优势，口述方法当然要利用，但优势不能舍弃”。这种从不同学科的特点出发产生的不同侧重并不难理解。尽管如朝戈金所说，如果将人类的发展进程看作是一年的话，文字的发明和使用只是12月下旬的事，但不容否认的是，文字起到的作用却是决定性的，它使人类的发展进程，产生了巨大的、实质性的改变。就我们目前的社会而言，文字既然仍占据着压倒一切的优势，高度依赖于文献的历史学科之于口述史，有着比研究“史前民族”或者“无文字民族”以及民间社会为主的人类学、民俗学更多的疑虑，也是很自然的事。　　口述的所谓不足与缺陷，其实也并不是绝对的。在做口述访谈时最常见的，是受访者的遗忘和“虚拟”。有些遗忘属年深日久，记忆出现偏差，是无意识的，也有些却是选择性的失忆。至于虚拟，有些是出于某种动机的故意编造，也有些是为显示自己见闻广博的炫耀，甚至有些仅仅是为讨好采访者，惟恐他会空手而归。但事实是，这些问题在文献中也同样存在。史家修史，选择的只是他们认为有必要流传后世的史料，想要青史留名，当然要有一定的资格，何况“隐恶扬善”又是为修史者公认的道德准则，官修史书是如此，家族所修的族谱和为已故祖先撰写的碑铭更是如此。更不用说那些别有用心的捏造了，上层统治集团有关政治斗争的文献，会将一切优秀品质统统归结给自己一方的首领，而将对方说得一无是处，正是所谓的“成者王侯败者贼”。混淆黑白、篡改史实，历来是统治者蒙蔽百姓以稳定统治的重要手段。所以，受访者的虚拟虽然是个人行为，但与修史者选择性地收集和利用史料，就其道理来说是有相通之处的。由此来看，口述史的缺陷，也就是文献的缺陷，并且能让我们反过来对文献的缺陷，获得更深切的体验。　　人类学家偏好强调口述史的“口述特性”，胡鸿保与孙庆忠二位先生的文中都曾引国外学者的理论，指出完善的口述史的最终产品不是文稿，也不是录音带或录像带，而应是访谈双方关系的一种表现。但这种看法，对于今天我们国内的史学家来说，未免有些玄而又玄。的确，在从口述转变成文字文本的过程中，从现场的采访所得会被大打折扣。首先是纳日在文章中谈到的“副语言学”问题，当口述被用录音带纪录下来时，那些只有亲身在场才能够体会的属于“副语言”的东西，如表情和动作等，便会完全丢失。而再将录音转化成文字文本，则意义非常丰富而且只可意会不可言传的语调，便也随之消失，以文字记录下来的口述，不仅鲜活丧失大半，甚至对原意的表达也会出现某种扭曲和误解。何况更严重的问题还不止于此，凡做访谈者无不备感恼火的，是在受访人见到自己的陈述变成文字以后，往往会对其中很多内容拒绝承认，甚至亲自捉笔一改再改，而他们所不肯认可的，往往正是口述中最精彩最鲜活的部分。将涉及隐私或政治上的顾虑排除不论，这也多是受访者长期生活于官方话语的笼罩之下并自觉向其靠拢的表现，结果却是使采访者的一切努力前功尽弃。即使过了这几关，正式出版前还要经过编辑之手，而他们往往会把口述者的那些不合规范的语句删去。[2]而与此矛盾的却是，对于史学家来说，口述的声音最终要变成文献，否则这种口述便不能实现它在学术上和社会上的价值。所以，以什么方式来整理（或者是根本不整理而保持原状态）口述史料，又以什么办法来尽可能地保存口述特性，便成为对从事口述史的学者提出的一个目前尚难以达到的高要求，同时也是一种挑战。　　在朝戈金的文章中，提到了目前各种视频与音频技术的运用所导致的文字向“超文本”迈进的趋势，这确实已是可以预见到的前景，在不远的将来，最新的技术发展会与古老的口传文化相结合，人类以文字为主要的文化传承方式，也会由其它更好的方式取代，文字“一统天下”的局面终将被打破，如今口述史面临的各种困扰也将不再成为问题。但是，这并不意味着目前的史学家就只能束手无策、无所作为。作为一种“向后看”的学科，史家的研究主体，毕竟是文献占据霸权的那段时期，而史家之所长，是对文献的征引与钩沉，文献之于口述，也正因此而具有了其它任何方法所不具备的长处。首先，如刘小萌所言，口述是流动的，一次性的，同样一个人在不同的年龄、不同的场合，面对不同的采访者，他的口述会衍化出不同的版本。文献却是稳定的，人们常说“白纸黑字，铁证如山”，即是指其一旦形诸文字，便无法再否定、再推翻。与人类学家不同的是，史家做口述时，无论从上至下还是从下至上，他们更感兴趣和更愿选择的，总是那些有文字记载的人群，这就具备了以稳定的文献与流动的口述相参证的条件。史家讲究的是校勘辨误，这当然是就文献与文献之间的互证而言；如果再跨越一步，便是王国维提出的“二重证据法”，讲的是以考古发掘的文物与文献的互相参证，其说早已为学界承认并推重；而将口述与文献互参，不仅仅与“二重证据法”在方法论上有一脉相承之迹，可以纠正受访者无意识的记忆失误，如因日久年深记错时间、地点和事件一类，更为重要的是，二者互参，可以以文献为据，来分辨哪些是受访者在此基础上有意虚构出来的东西，而对这种虚构本身的研究，包括受访者何以要进行虚构，在这种虚构之后又隐藏着什么样的历史背景与社会心态等等，往往是研究者最感兴味、研究也最有价值之处，这便比“二重证据法”又跨越了一步。所以，对于口述而言，文献是必不可少的基础和参照物。没有比较和参照，就谈不上研究，没有这样一个基础，研究也就无法深入，这本是不言而喻的道理。其它学科的学者面对浩如烟海的古籍，很难有进行艰苦烦琐的爬梳考据的耐心和能力，而这却正是史家最见功力之处。　　以稳定与流动相参照，只体现了文献价值的一个方面，以“点”与“面”相参照，恐怕是文献更重要的功能。口述的对象是一个个的个人，他（或她）所谈的经历与往事，不可能与他（她）所生活的大背景毫无关联，也不可能互无影响。举例来说，我们曾在辽东盖州一带农村做过多次访谈，最早迁居此地的“老户”谈及自己家族的历史时，虽然有各自不同的故事和感受，但对于祖居地和迁居辽东一事的记忆，乃至有关迁居的传说却都大同小异，这说明他们曾是一批经历过同样事件并具有某种共同身份的人。为了探究这些人迁居辽东的原因、准确时间尤其是到辽之后的确切身份，我们翻阅了大量文献，包括官私文书、档案和家谱、碑文，才最终判定这是一个在清朝官书中从未被明确记载过的人群，他们于清顺治朝从山东迁移辽东，并被清朝统治者纳入八旗组织之内，虽然成为旗人也享有过旗人的诸多特权，却也保留了不少山东汉人的习俗，尤为有意思的是，他们始终未完全与满族认同，而自称为“随旗人”，辛亥革命之后，绝大多数又回归于汉族之中。这个人群在东北近代政治舞台上曾产生过巨大影响，却为研究清代迄至近代东北历史的学界所忽视。如果我们不亲临其地，不曾到一个个村落去从事口述访谈，就不会对辽东这一移民群体的存在和民族认同有具体的认识，而如果仅仅停留在这种访谈上而不再从文献中做艰苦的求索，这些访谈就只是漫漶散乱的一团乱麻，从中找不到学术上的意义。[3]同样的例子还可以举出很多，老北京人对1900年八国联军入侵北京一事，无不具有异乎寻常的深刻记忆，但旗人后裔与汉人和回民对此的述说，却存在很大差异，如果我们不了解那个特定时代的历史背景，不了解清朝统治者的少数民族身份和生活于八旗社会中的旗人特点，对这些差异就无法理解和做出正确的解释，而对于这种大的历史背景的把握，又不可能离开当时的文字记录。总之，当我们把以个人为主的口述看作是“点”，将文献记载的历史背景看作是“面”时，置于大事件之中的小角色的感受，才会变得饶有兴味和深具学术价值。所以我认为，这是文献之于口述史的不可替代的功用。这话当然是有限定的，在没有文字文本的时期和地域，也许同样可以做口述史，完全不依赖于文字文本的口述史作品，现在有，将来也一定还会存在。但是在有文献记载的历史时期和地域，如果研究者对文献还是根本不予理会，则其成果肯定不会精彩。在这样前提下所作的口述，不仅不可以抛弃文献、看轻文献，反而需要更深厚的文献功底和辨析史料的能力。正因为有文献的介入，口述历史才有可能从其它的口述传统中分离出来而别具一格，换句话说，将文献与口述相结合的口述史，是区别于人类学、民俗学的口述传统的主要特征。　　在这次笔谈开始之前，为了借鉴国外口述史学界的成果，也为使议题集中而不致流于无的放矢的空谈，曾由胡鸿保选择了一些专论口述的学术著作，以供大家传阅。其中包括《口述史读本》（Robert Perks & Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader. London & New York: Routledge, 1998）中的部分片断和美国口述史学家史特斯·特凯尔(Studs Terkel) 的《艰难时世：大萧条时期的口述史研究》（Hard times:An Oral History of the Great Depresstion, Panthron Books,1970）等，为便于读者参阅，今由韩俊红与贺小燕节选有关内容编译成中文，经由纳日碧力戈、胡鸿保两位先生审校之后附于篇末。　　此次讨论采取的是各人将稿件写好之后再互相传阅的方式，没有面对面交流，所以各篇文章所用术语不免有些歧异，因尊重作者原意起见，均未加统一修改，特作说明。　　由于杂志编排的缘故，这里不得不把本来并不存在主从、前后关系的几篇文章，排出一个线性的次序，我想不妨借用孙庆忠先生文中所戏言的从文到史，即从“生”到“熟”的说法，将纳日碧力戈那篇论述从“史前民族”直至如今“文明社会”无不存在的民间口述文化的《作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆》一文作为篇首，而将史学家刘小萌比较知青口述与文献短长的文章压轴，这也可以理解为是将主要讲“口传”的文章作为一端，将也同时强调文献的语音文章作为另一端，其他诸篇，则依次排列在两端之间。但愿这样的编排能给读者展示出从“生”转“熟”的线索。至于文章的撰写者个人的写作风格和观点，自有不同甚至牴牾之处，但希望大家都来关注口述史，则是我们共同的心愿。
[1]这场漫谈的参加者除我之外，还有徐新建（四川大学文学院教授）、彭兆荣（厦门大学人类学研究所教授）和刘小萌（中国社科院近代史所研究员）。 [2]我的一篇口述史文章发表时，就遇到过这样的问题，编辑要求我把受访者语句中不合规范之处都一一作出修改，说否则该杂志就有可能因此而在审查时不合格。[3]定宜庄、郭松义、李中清、康文林：《辽东移民中的旗人社会：历史文献、人口统计与田野调查》，上海社会科学院出版社，即将出版。

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大高

作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆

纳日碧力戈（民族学博士，中国社会科学院民族研究所研究员）

　　按照人类学进化论传统，人类学研究“史前民族”或者“无文字民族”，文字的发明和铁器的使用一道，成为文明与野蛮的分水岭。然而，功能论和相对论并不苟同与此，认为文化无优劣之分，都有自己的功能和需要。其实，抛开进化论与功能论之争不论，非文本的口述确实有许多文字表达所不及的优势。文字表达固然能超越时空，传承后世，也可成为全球化的工具，乃至“文字狱”的根据，但是，口述表达却有身势、表情、语调、场景的“合谋”，生动地传达寓意，包括大量不可言传的直觉和不可推理的意识。文本可传千秋万代，但要依赖纸张类的载体、雕板类的印刷、经训练掌握的文字、文化人的阅读以及日光、书斋类的阅读条件，甚至依赖人类的眼睛或眼镜。那么，盲文又做何解释？也许有人会问。盲文不过是非盲文的替代，手的触感替换了眼的视觉，仍然属于用文字制造的文本。实际上，口述不仅仅是语言表达，它还是社会操演，有具体的场景和听众，有具体时空的限制，有具体时空条件下的手势和表情；它不依赖纸张类的载体、雕板类的印刷、经训练掌握的文字、文化人的阅读以及日光、书斋类的阅读条件，可以借助人类的眼睛或眼镜，但并非必需。口述不能像文字那样长距离地超越时间和空间，但口述却因社会记忆和身体操演而生动可信，在现场和联想中让时间和空间合一，就像美洲霍皮人(Hopi)，把两个不同地点发生的事件，按照相对于自己所在位置的距离划分时间先后：离自己近的那个地方发生的事，一定要比离自己远的那个地方发生的事，在时间上靠前。即某事不在“此地”发生，就不可能在“此时”发生；它只能在“彼时”和“彼地”发生。[1]藏人的格萨尔、蒙古人的江格尔、柯尔克孜人的玛纳斯，以特殊的记忆形式进入说唱者的操演并不断加深、重现、重构或重造地方社会记忆。此外，需要强调，社会记忆并非只存在于大脑中，它存在于表演、仪式、股市、冲突和生育等行动之中。社会记忆实在就是社会行动。口述史不用像文字史那样要“落实到行动上”，因为它的操演本身就是社会行动，绘声绘色，手舞足蹈，或鼓掌喝彩，或专心倾听，或有问有答，那不是行动又是什么？口述史要靠操演来复现和传承；口述史的操演是一种“立体的”社会记忆，它可以不知不觉地“渗入”你的身体，充满你的毛孔，占领你的神经，培养你的人格。他不像文字史那样“安静”并需要耐心，不需识字就能“阅读”它，也不需要为了识字而“逃学”、“受罚”。口述即“语用”，口述者以第一人称或以见证人的身份，以“说来话长”、“很久、很久以前”之类的句式开始，以令人信服的口吻，给听众讲故事。口述者、听众、特定的时间和场景，彼此镶嵌，浑然一体，让口述史变得有权威，说话就是历史本身，说话本身就是真实，就像法官在法庭上说“我宣判你有罪”时，主语为第一人称，时间为瞬息的现在，受事者为第二人称，句子是肯定语气。[2]“我们对现在的体验，大多取决于我们对过去的了解；我们有关过去的形象，通常服务于现存社会秩序的合法化。……有关过去的形象和有关过去的回忆性知识，是在（或多或少是仪式的）操演中传送和保持的。”[3]口述史的操演过程本身就是社会记忆过程，这种记忆决不单纯是大脑或心理活动，而是兼有身体活动和身体记忆，即大脑和小脑都要用，因此我们有“作为行动的社会记忆”之说。[4]广西田林县的蓝靛瑶用吟唱的方式叙述历史，从盘古到千家峒，从旧中国到新中国，娓娓道来，为民族定位，为社群认同。北欧萨米人有一种特殊的吟唱形式，称为“约伊克”（yoik）或“约伊金”（yoiking），用来表达思想，抒发情感，传递知识，是萨米文化的重要组成部分，曾一度被传教士看作旁门左道，全力镇压。在萨米人口述史中不存在“人战胜自然”的说法，因为他们是“太阳和风的子民”，是自然的一部分，要战胜赋予自己生命的大地母亲，显然不可思议；萨米人的祖先不知“生态”为何物，因为他们就是生态的一部分。[5]这些世界观不仅占有了萨米人的口述史，也注入了他们的日常生活，造就了他们的人格，奠定了他们的认同基础。　　随着数字化社会的诞生，口述和传媒结合，形成音像多媒体，以惊人的速度和大大超越旧时文本的方式扩展时空，并以高度的可塑性与文字结合，成为音像字的“三位一体”。上电视的口述可以通过字幕来包括文本，但文本却不能代替现场的口述。口述可以有更多更大的隐喻时空，有更广更牢的民间基础，有更加灵活的社会适应，有更加人性的临场发挥。以国家标准制定的文字为基础的文本，尤其是钦定的正史，不仅要公正的书写，还要有正统的注疏，讳音讳字，性命攸关。文字的学习过程就是体罚和规训的过程，就是受社会监控的过程。文字史要“几易其稿”，几经推敲；口述史借助现场灵活掌握，可夸张，可现编，有口误不追究，这叫做口述无修饰。口述史不要求“纯”，也允许说些违反政策的话，全仗着它是“地方粮票”，出境无效，过期也无效。文字史的写作对史料要求很高，要纯而又纯、——史料的归类要和民族国家的疆界一致，要强调“自古以来就是某国领土不可分割的一部分”，史料的“误用”和“误解”乃至措词的不当，都会引起国家之间的外交纠纷和政治抗议。例如，日本教科书的措词问题就引起了中日韩（朝）之间的外交争议。比较起来，口述史，除非得到国家支持并为国家利益服务且在“国家剧院”表演，不会造成这样规模的外交争议。口述史的操演一般不会计较听众的族籍、学位、党派、公民权等国家分类体系，讲者和听众关系基于面对面的社群关系、亲缘关系和其他切身关系。这样，按照国家分类，口述史充满自相矛盾，有时近乎荒谬，但这并不妨碍它长此以往，功能不减。在云南通海县兴蒙乡，每年都要举行的观音会（权且把它和类似仪式看作广泛意义上的口述史），主持者和唱经人来自附近县城的汉族洞经班，表演舞蹈者为附近的彝族和傣族，供的神像有观音、孔子、老庄、成吉思汗、鲁班，多族共建蒙古族的自我认同意识；在北京老知青“草原恋”合唱团的演出中，汉族知青们穿蒙古袍，高唱蒙古歌，是演员；蒙古族着“汉装”或西装，讲汉语，是观众。在北京雍和宫，守庙的喇嘛是内蒙古的蒙古人，磕头的香客却可能是广东的汉人。没有人查你的身份证，问你的国籍、民族、性别和生辰。　　口述史和文字史不同。口述史可以用“千万别说出去……”开头，把一些秘密透露给某些人；也可以在透露后不认帐，说没有这样说过。文字史一字千钧，只要是白纸黑字，就不容易控制读者，尤其是复制技术全面革命的今天，数字化的文本甚至可以“登月”，这就是为什么国家要进行严格的新闻检查和为什么这种检查主要限于文字的原因之一。文字史是经过推敲、常常取得官方认可的文本，因而缺少弹性，却充满严肃，甚至变成八股文。文字史一般只有一种风格，千篇一律，一个腔调，一种声腔。文字史没有个性。口述史则充满个性和逢场作戏，个人的才能可以得到表现，听众也可以随时鼓掌或喝彩；也常常能够绕过新闻检查或者官方根本不屑一顾，把它们和小道消息放到一起，充耳不闻。按照弗思的语言学理论，语调被归入“韵律音位”(prosodeme)，它指不仅于话语某个音段的语音特征，如重音和语调。在口述史的操演中，语调起着非常重要的作用，抑扬顿挫，喜怒哀乐，尽在其中，语调本身就能够表达多义，这是文字史所没有的。巴赫金认为，语调处于语言和非语言、言说和非言说的边界；语调对口述者周围的社会氛围特别敏感。[6]语言学中的“副语言学”指非语言现象，如表情、头和眼睛的动作等，这些“副”的东西，在口述史里却是“正”的。格尔茨引哲学家赖尔的“眨眼”例：　　让我们设想有两位正在迅速抽动右眼皮的少年：其中一个是无意的抽动，另一个是向一个朋友投去的密谋的信号。作为动作，这两个动作是相同的；如果仅对他们作照相机式的“现象主义”观察，我们不知道哪一位是抽动眼皮，哪一位是眨眼示意……但这种区别是很大的：任何不幸将第一种情况误认为第二种的人，都对此深有体会。眨眼示意者正在传递信息，或毋宁说正在以相当准确、特殊的方式传递信息：⑴有意的；⑵针对特定的某人；⑶通知一条特定的信息；⑷根据社会公认的编码；⑸不为其他在场人所察觉。如赖尔所指出的那样，眨眼示意者并没有做两件事情，即抽动眼皮和眨眼示意；而那位抽动眼皮者只做了一件事：抽动他的眼皮。…………如还有第三个少年在场，他想“给他的好朋友们制造一个恶作剧”，外行、笨拙、扩张而滑稽（如此等等）地模仿第一个少年的眨眼示意。当然，他的做法和第二位眨眼示意的少年以及第一位抽动眼皮的少年的做法是一样的：即抽动他的右眼皮。只不过这个少年既没有眨眼示意，也没有抽动眼皮；他只是把别人试图眨眼示意的做法当作笑料，滑稽地加以模仿。这里也存在一个社会公认的编码（他要生硬、过分夸张地“眨眼示意”，也许还要扮一个鬼脸——小丑的拿手好戏）；也存在一条信息。只有在这个时候，这个动作才制造了嘲弄而不是密谋的氛围。如果其他人以为他确实在眨眼示意，那么，他的整个所作所为，尽管结果可能不大一样，就会和他们以为他在抽动眼皮一样彻底砸锅。我们可以进一步想象：那位可能的讽刺家对自己的模仿能力没有把握，就在自家镜子前练习；这个时候，他不是在抽动眼皮，不是在眨眼示意，不是在滑稽地模仿，而是在排练……但关键的是，在赖尔所说的对排练者（滑稽模仿者、眨眼示意者、抽动眼皮者……）行为的“浅描”和对其行为（“谐摹一位朋友假装眨眼示意，以欺骗一位不知情者，让他以为有一场阴谋正在进行”）的“深描”之间，存在民族志的客体：一个分层划等的意义结构，它被用来制造、感知和阐释抽动眼皮、眨眼示意、假装眨眼示意、滑稽模仿以及滑稽模仿的排练；没有这样一个意义结构，不管任何人是否抽动眼皮，以上这些在事实上就不会（甚至作为文化类别，像眨眼示意不属于抽动眼皮一样不属于眨眼示意的零形式抽动眼皮也不会）存在。[7]　　“副语言”既如此重要，那么，相对于文字史来说，视“副语言”和口语同等重要的口述史的不可替代性，也就部分地得到证明。语调、眼神、手势、氛围、讲者、听众等等现场要素，都会“串通一气”，表达丰富、微妙的意思，不置身其中便不能捕捉，不能感悟。　　口述史也可以是一种应对艺术，它可以和正史保持距离，让人们知道有另外一种历史叙事，让听众和观者在说拉弹唱中，在群体效应里，感受一种面对面的亲近和共鸣。口述技艺来自对人类自己器官的反复练习，不需要识字，不需要专门的学院教育，也不需要城市里那一整套从小学到大学、从本科生到博士生的层级化的知识体系、教育制度和学位制度。不需要昂贵的学费，不需要全国统考，也不需要自己器官以外的那些“身外之物”，如电脑、教室、图书馆之类的“硬件”。讲口述史让人直接观看操演者对自己的器官熟练支配，让人领略何谓“刺刀见红”，观众可以用自己的器官和感知来体验表演者的技艺，谁的技艺高，谁的技艺低，一目了然，不会被造假者钻空子，也用不着专家小组来评审，更用不着高官来颁发学位。　　口述史不像文字史那样有出版的苦恼，也没有文字式的强势主义，可以用英语操演，可以用汉语操演，可以用瑶语操演，也可以用哈萨克语操演。它的“市场”取决于听众，不取决于惟利是图出版商。用少数民族文字出版著作是让人烦恼的事情，市场小，出版社为难；而用少数民族语言操演口述史却让人赏心悦目，身心共鸣。此外，口述史的操演不与“评职称”挂钩，用不着为了评教授而滥竽充数，倒也不存在什么学术腐败。名星们因腰缠万贯而写自传，达官们因飞黄腾达而写著作，只有“下里巴人”们因表达心声而讲故事。口述史让大家再平等不过，让人们提前实践了“共产主义”理想。　　口述史不像文字史那样充满了大男子主义，文字作家们大多数是男人，文豪们大多数是非女人。口述史不分男女，不分老少，谁都可以讲，谁都可以演，谁都可以听，谁都可以看。口述史表达的是个人和社会对事件表述，表述的是特定场景下的时空，表述的是亲身经历和肺腑心声，这样的表述和表述内容不存在性别之分和年龄之分。口述史容易超越民族、种族、国家、主权、性别、年龄等等现代“分类技术”的控制，摆脱建立在科学话语上的知识监控，只要听得懂，看得明白，就成为参与者，成为操演、社会行动和社会记忆的一部分。但是，对于我们这些识字者来说，口述史只有在文本化之后，才能在学术界实现价值——我们采访口述史的目的恰恰是把它写成文字、出版发行，在用文字形式颂扬口述史价值的同时，无意中使它脱离了时空语境，失去了真人真事的鲜活，没有了面对面的亲切。这是无可奈何的悖论。但是，不管什么说，口述史本身终究是人类学者的宝，它拥有文字史不拥有的价值，自有它存在和被研究的理由。
[1]本杰明·李·沃尔夫，《论语言、思维和现实》，高一虹等译，长沙，湖南教育出版社，2001，31～33。[2]中国大百科全书总编辑委员会《语言文字编辑委员会》，《中国大百科全书·语言文字》，北京、上海，中国大百科全书出版社，1988年版，496～497页。[3]保罗·康纳顿，《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海，上海人民出版社，2000，导论，4页。[4]‖康纳顿提到三类记忆：1）个人记忆申述，指那些把个人生活史作为对象的记忆行为；2）认知记忆申述，涉及对“记忆”的利用，此处我们据称记得词义，或诗句，或笑话，或故事，或城市布局，或数学公式，或逻辑真值，或未来事实；3）指我们有再现某种操演的能力，如我们记得如何骑自行车，骑了就能走。“但就此第三类记忆来说，我们不经常去回忆我们在何时何地掌握了正在讨论的这种知识；我们常常仅通过现场操演，就能够认可并向其他人演示，我们确实记得。如何读写或如何骑自行车的记忆，就像精读的课文意义；它留下了一种习惯的所有痕迹，我们越是记得这类记忆，我们就越是较少有可能回忆在此涉及的我们过去所作所为的某种场合；只有当我们陷入困境时，我们才可能求助于我们作为指南的回忆。”（保罗·康纳顿，《社会如何记忆》，19－20页。）[5] The Saami, People of the Sun and Wind, Ajtte, Swedish Mountain and Saami Museum, Jokkmokk, Swedden, 1993, pp. 4-5. [6]巴赫金，《巴赫金全集》，第二卷，李辉凡等译，石家庄，河北教育出版社，1998，88页。[7]克利福德·格尔茨，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海，上海人民出版社，2000，6－8页。

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大高

民俗学视角下的口头传统

朝戈金

（民俗学博士，中国社会科学院少数民族文学所研究员）

　　这里，我们大家从不同的角度谈论民间口述。民间口述的材料包罗万象，史学家从中发现了历史的表述和再造；民俗学家和人类学家发现了民间社会的结构和功能；民间文艺学家从中发现了口头诗学法则；古典学家发现了早期经典的文化属性……总之，大家都惊喜地发现了原本没有意识到的新的学术切入点，发现了解决学术疑难的新的钥匙。　　那么，我就先从民俗学的观点出发，谈谈口头传统（oral tradition）在我们的眼中是个什么样子。　　我们都承认，口头的信息交流技术历史极为悠久，而且至今不衰。对于我们这个星球上人类这个物种的绝大多数而言，他们每天究竟是说和听的多呢，还是写和读得多呢？答案不言而喻。进一步讲，口头传统研究，是信息技术的研究，是知识哲学的研究，不是某些学科的具体的方法论问题。不过，一些学科，例如历史学这种传统悠久的、高度依赖文献的学科，愿意从方法论的角度谈论它，也是为深入探讨问题，搭建了一个平台。那些个与他文化、民间、无文字社会和文盲等等联系紧密的学科，当然没有道理不欢迎的。　　虽然历史学一向轻视口述，看重文字记载，但口头传统在人类历史上长期占据着重要地位。有人推测，人类最迟到大约旧石器时代中期时，发声器官已经进化得比较完善（请注意，这个说法没有直接的“凭证”，尤其没有“白纸黑字”的记载），相对复杂的口头交际大约也就产生了。这是距今大约10万年前的时候。如果把从那时以来的人类进程当作是一年的话，我们神圣的文字的发明和使用，都是发生在第12个月份里。埃及书写传统产生在 12月11日那天。欧洲的第一本书（Gutenberg’s printing press）出现在1445年，大约相当于12月29日。亚洲和美洲的书写传统也一样晚。而且长期以来只是人群中极少数人掌握着的特殊技术。如果说人文学科应当平等地关注人们和他们的精神活动，关注这些活动的规律和规则，那么，我们就理由追问，我们为什么长久以来就盯着人类这一年当中的最后半个月中的事情而置另外的事情于不顾呢？为什么长久以来就看重文字的一方而有意无意地忽视口述的另一方呢？另外一个疑问，就是文字真地会越来越广泛地使用，从而彻底排挤口头传统么？答案应当是否定性的。从人类晚近的信息技术发展态势上看，古老的口传文化还有复兴的前景：有线和无线的电讯，都是通过特定技术将声波实施远距离传递，电台和电视台，也是在某种程度上与口传技术相关联。时下新兴的电脑和因特网技术，更是在向“超文本”大步迈进。文字的文本因其复杂性和种种传递局限，看来并不能“一统天下”。不惟人们的日常生活交际是如此，学术上也是如此。我们的研究对象，已经越来越不可能局限于书本，而转向了其他东西，例如视频和音频技术录制的讯息等。国际上人文学科的资料收集和分类，也不再仅仅是图书馆的工作了。“档案库”（archive）成了频繁出现的术语，图片和视频档案、音声档案等等，成为许多专项研究的出发点。文字文献作为“基准”的时代，似乎开始离我们远去。　　口头传统的学术自觉，不是晚近的事情。以西方而言，至少从18、19世纪的“大理论”时期就已发端。浪漫主义的民族主义、文化进化学说和太阳神话学说，是几个主要的思潮。他们首先开始思考的，是民族性格与民族精神与民间诗歌（民间口述！）密不可分的关联。他们认为，由于上层阶级放弃了民族文化和民族事物，构成民族文化底色的民族精神就只能到民间社会中去寻找。进入20世纪后，国际人文学科的众多学者，合力推进了口头传统的研究，取得了极大的进展。博厄斯（Franz Boas）在印第安人的田野调查中，发现他们的口头传统反映了他们文化的细节，如亲属、狩猎、食物准备、宗教信仰等等。本尼迪克特（Ruth Benedict）则是文化反映论者的代表。“一种文化就像一个人，是一种几近一贯的思想与行为模式”（《文化模式》），而口头传统便是文化的一种手段，它反映了这种模式化的过程。功能主义的马林诺夫斯基和巴斯科姆（William R. Bascom）等人也分别从自己的材料和分析出发，认为恰恰是口头传统把土著人与他们的过去时代连接了起来，从而保证他们未来生命的不朽。此外，口头传统还是一个现实的避难所，它能够证实和强化传统，教育民众，并培育了社会的一致性。　　口头传统的研究已经进入许多人文领域，许多学科都从中发现了新的学术生长点。我最近看到一本书，书名叫Teaching Oral Tradition ( 《口头传统教程》ed. John Foley, 1998)，从中可以发现，美国的大学里面，有多少个学科在讲授与口头传统研究相关的课程。众多的区域文化研究课程自不待言，如“阿拉伯口头传统”、“希伯来口头传统”等，还有神学和宗教学、民族音乐学、人类学和民俗学、历史学等等。连一向标榜自己“言必据迹”的古典学，都开设了古代“口头传统”的课程。从《旧约全书》的产生过程，到布鲁斯音乐的即兴创作；从演讲术到口头布道；从文盲的心理活动规则到大型叙事的结构法则，许许多多的专门学问，都被放在口头传统的名目下重新审视起来。这种兴旺的局面，当然让我们高兴。　　口头表述有它自身的特点，形成了若干规则。比如，在传统表述中，抽象的概念都是用具像的手法表达。口头诗人们不说某个英雄“生气”了，而要说他“十三颗牙齿咯咯作响，大黑眼睛一眨一眨”。不说战斗“激烈”，要说“打到天上，打了星星那么多个回合，打到地下，打了草根那么多个回合”（蒙古史诗《江格尔》）。再往远说点，《蒙古秘史》据专家说，应当是口述的记录。它有近300个小节（或者叫表述单元）。历史学家们发现，它的叙事法则令我们感到很“不习惯”。例如事件的顺序前后颠倒，轻重失衡等，总之就是不合法度。其实，无文字社会的社会记忆运用的是不同的“法度”。我们认为两国之间的征伐当然是头等大事，而秘史的讲述者们显然不这么认为。所以一些大规模军事行动仅用一句话带过，而一些像是“家常话”的对话，反倒是不吝惜篇幅。更有甚者，有些明显是神话传说的荒诞不经的情节，倒是让叙事者们津津乐道。这里隐藏着“口头性”（orality）与“书面性”（literacy）之间差异的玄机。美国学者瓦尔特·翁（walter Ong）在他的Orality and Literacy: The Technologizing of the Word ( New York: Methuen, 1982《口头性与书面性：语词技术化》)中对“基于口传的思维和表述特点”有相当精彩的论述（节译见《民族文学研究》2000年增刊），这里就不多说了。　　民间口述还有一个特点，那就是它高度依赖语境，也高度依赖传统。叙述者、叙述的事件和听众共同创造了意义。民众长期积累的知识，是理解口头表述的前提。这些由讲述者和听众共享的知识，就构成了传统的内容。民俗学诚然是关注形成为“制度”和“传统”的东西，也因此在研究方法上有别于历史学（口述史）。对民俗学学科而言，不是任意民间文化事象都是理想的研究对象。民间文化事象就像是汪洋大海，任何想要总体描述它、或者是穷尽它的企图都是注定要落空的。那么怎么遴选对象呢？怎么通过个案研究而抽象出规则来呢？只有一个另外的可能：那就是研究对象要高度类型化。而众多民俗事象倒是高度类型化的。从这个意义上说，民俗学的对象往往是一些典型的样本。通过研究一个样本，能够解决一系列具有同一性的问题。例如通过史诗演唱研究，我们试图探索民间大型韵文叙事的基本构造和法则。通过歌手的个案追踪，希望描述民间社会的表演制度和表演者的社会角色，同时希望了解个人与整个传统的关系。　　口述史的方法，就包括对访谈形成文本的分析阐释，这种阐释包括大量引入通过其他文献渠道获得的相关背景知识的交待，以及随之而来的不同说法之间精细的比较参照，从而试图廓清真伪。民俗学的方法，也多是从文本入手，但更多地关注个别文本背后的整个“传统”。因为，每一个表演出来的文本，都具有某种随意性和偶然性，都是不可再现的和不可重复的。因此，民俗学者坚信在同一个“故事”不同场次的版本之间有着各种各样的差异。表演者的记忆力、现场的心态、听众的反应，都在在影响到表述本身。所以，民俗学讲究“深入访谈”，讲究对研究对象内部知识的深入了解，从而描摹民俗事象背后的传统。这个学科特点，有时候就成了它的局限。当我们过分关注“地方性知识”体系的时候，往往不够注意历史文献的相关记载，也就使得我们的研究，缺少了一个纵向的线索。这个倒是我们应当向历史学方法学习的地方。再者，我们反复强调类型，其结果是我们对在历史进程中行动着的鲜活个体的创造性活动，丧失了应有的敏感性。

[ 本帖最后由 大高 于 2011-5-13 09:38 编辑 ]

大高

孙庆忠
（人类学博士，中国人民大学社会学系博士后研究人员）

　　作为历史学分支学科的口述史（oral history）与作为民俗学研究主体领域的口述传统（oral tradition），虽然都是以口头叙述的方式呈现，但前者受到个人生命周期的限制，主要是对个人亲历的生活事件及感受的叙述；后者则是世代相承的口述证词，主要指神话、传说、故事、民谣、谚语等文艺样式。口述历史最为突出的功用在于收集口述凭证，弥补文字资料的不足。而作为集体传承的程式化了的口述传统则是唤起民族历史记忆，激发其自我意识，进而建构族群认同边界的主要依据。　　当下笔谈的主题是口述史，笔者拟从文与野、主与客的关系切入，对口述历史与口述传统的特色谈些体会，与相邻专业的学者切磋。这里的一个基本观点是，民俗学研究的口头传承文本是研究者通过田野作业发掘的，而口述史的相应文本则是研究者通过访谈制造的。　　Oral一词根据不同的上下文被选择用不同的汉语语词来表达，翻译透露的修辞含义当然不言而喻，这里或许还能进一步窥视到口述与文字在互动中的不平等关系，因为与文字的大传统相比，凡带了“口”的都已经明白告诉世人它的小传统地位。口述史在历史学中处于非主流的地位，也因其“野”一再招到正统历史学家的质疑和责难。比如，澳大利亚历史学家帕特里克•弗雷尔（Patrick O’Farrell）曾讽刺道：“口述历史正在步入想象、个人记忆和完全主观的世界——它将把我们引向何处？那不是历史，而是神话”。美国历史学家B•塔齐曼也认为，“虽然口述历史或许会向学者们提供一些宝贵的线索，但总的说来是保存了一大堆废物”。[1]然而，无可否认的是，口述史的兴起对历史研究产生了重要的影响，它把被上层社会各类精英人物垄断的历史恢复成为普通人的历史，一改民众文化和日常生活不具有研究价值的观念。在保尔•汤普逊（Paul Thompson）看来，只有凭借个人经历的真实证据（“过去的声音”），才能如实地再现历史，还过去以本来的面目。[2]正是基于自下而上的史学理论，口述史为历史研究提供了全新的研究方法，也在某种程度上，实现了其自身地位的提升。　　20世纪初，中国文化界的白话运动对于整个社会都产生了重大影响，而中国的民俗学也就在此期间开始成形。在民间文艺学和民俗学的学科史著作里我们不难发现，从北大的歌谣征集运动，到妙峰山庙会调查，当时文化人到民间去的这些有开拓意义的实践，不仅使山野民风成为了学术研究的主体，也标志了治学只专注文献资料的转向。钟敬文先生曾指出：“文献，不是民族文化成绩的全部。……除了上述那类文献的保存和所显示的历史成果之外，中国还有更大量的、没有或很少被文字记录的、流传在民间的各种文化。它就是民俗学的对象。”[3]可见，文与野的界线是变动的。清代学者陈澧对于文字起源曾经说过一番话：“声不能传于异地，留于异时，于是乎书之为文字。文字者，所以为意与声之迹也。”（《东塾读书记》）我们认为此话同样适合解说某些经典文献的由来。“诗三百篇”之成为《诗经》可以例证，荷马的《奥德修纪》亦然。这演变借用列维—斯特劳斯的说法则可以称作“转生为熟”。　　与口述史和民俗学的晚出状况相似，人类学和社会学几乎也是19、20世纪之交的新兴“舶来”学科。这与具有悠久传统的文学和史学自然不能相提并论。可是20世纪初期恰恰也是文、史两门“不分家”的传统学科发生革命性转变的年代。王国维的“两重证据法”、顾颉刚的“层累地造成的中国古史”以及闻一多的上古神话研究[4]，大抵反映了当时做学问方法的改弦更张。主要的一点就是把目光从文献移开、关注考古出土物和民间“活态”文化，而这些正是“文字缺席”的地方。　　谈及口述史，无法绕开它与社会学、人类学之间的共赢关系。一方面，口述史研究技术的发展得益于社会学、人类学的进步，它们丰富了历史学家记录和收集史料的方法；另一方面，口述史的进展使得人类学的实验民族志为社会生活史的建构，为反思已有的研究模式，提供了审视“历史真实”的一种尺度。当然，口述史的采访和人类学田野作业所收集的口述资料，在关注个人经历这一层面上是辐辏聚合的。应该说，正是这些普通人的生命历程，始终与宏观的社会背景之间镶嵌咬合，因此，克斯汀•海斯翠普（Kirsten Hastrup）才说：“在某种意义上，‘口述历史’的迅速发展，便是在对民众记忆的有效性的相对承认上。这种看法承认人类同时是历史的主体和客体。当前人类学的睿智表现之一，就是认识到社会空间与建构它的个人之间，有一种基本的连续性”。[5]所以，不论是陈村的故事[6]，还是林村的故事[7]，才既是经典的民族志报告，同时也是当代社会生活史弥足珍贵的口述史文本。　　在人类学的田野作业和民族志中，主客之间曾一度是“非对称的权力关系”，这之中有两种倾向是突出的：其一，相对于“他者”，研究者具有凌驾于其上的优越地位。美国华裔人类学家许烺光在他的回忆录《边缘人》中就深有体会地写道：“马林诺斯基曾在特洛布里恩（Trobriand）岛屿住过四年从事田野研究。他把特洛布里恩岛的土著人际关系与其他民族间的人际关系作比较，找出相同处和相异之处，但从不把特洛布里恩岛人与英国人或其他白人作比较。其他英国人类学家像Meyer Fortes 、Evans-Prichard等都有这种倾向。他们认为英国及其他白人都是科学家、绝不可能沦为科学研究的对象。至于其他非白人的文化是可以拿来检视、分析、探讨和归类的。而英人及其他白人是超越被检视研究之上，他们是‘父母’，研究、分析其他‘子女’世界的行为是理所当然的。”[8]很显然，这种关系，充满了殖民色彩。与之相似，即使是具有革命思想的中国知识分子，也无法绕开这种传统惯性的影响，这样有趣的事实也已经引起了一些学者的注意。从事中国人类学史研究已有多年的胡鸿保博士在一篇回忆他从师学艺的文章里曾感叹说：只是在经历了几代学者的艰苦努力和主客互渗之后，以多元文化为客体的真正的“人类学”才出现在全体地球人面前。不过即使在“后殖民”的今天，又有几个中国人类学家甘心被同行放在他者的位置上“分析”呢？[9]其二，在传统文本中，为了表现出叙述的客观和对“科学性”的追求，常常隐去主客互动中田野知识获得的途径和方法。对这种局限的反思和实践，以格尔兹（Clifford Geertz）的解释人类学为先导，并表现在心理动力学、新现实主义和现代主义三种实验民族志的大量文本之中。[10]　　那么，在口述历史的制作中，主客两造各自又是一种什么心态呢？不少有口述史经验的行家对于调查者与被调查者的关系以及这种关系对于口述历史作品的影响都有评论。意大利学者颇特利（Alessandro Portelli）在《口述历史有何特色》一文中对于口述史的口述特性、客观性、可靠性、采访者与口述者的相互关系等一些敏感而又基本的话题做了介绍和探讨。譬如，他认为文献是自足的、具有独立于研究者的特性，相反，口述材料的内容很大程度上取决于采访者的问题意识或研究假设、对话和个人关系等。为此，颇特利告诫研究者，必须把优先权给予被访者，让他讲他想要讲的、而不是研究者企图听到的东西。同时强调，访谈的最后结果应该是叙事者和研究者双方的产物，如果访谈材料出版时，采访者的声音被省略了，也就在无形中扭曲了叙事者的声音。[11]因此，美国哥伦比亚大学口述史研究室的葛里尔（Ronald J. Grele）在《没有目标的运动：口述史中的理论和方法论问题》一文中认为，完善的口述史的最终产品不是文稿，也不是录音带或录像带，而应该是访谈双方关系的一种表现。意识形态和多样历史概念之间的相互影响对于口述史学者具有特殊的方法论意义，强调这种相互影响是他们与人类学、民俗学等学者的田野工作的区别所在。[12]　　事实上，与人类学民族志的撰写和口述史的采访制作相比，在民俗学的口述传统中，主客关系则处于相对松散的状态。在田野采风的过程中，虽离不开个体的讲述，但不论是对民俗事象的临摹，还是对生活事件、人生仪礼的描述，采访者和受访者的身份、经历、情感等主观性因素都可以全然隐没。因为对妈祖、对龙母等神祗的信仰，对生产、生活、以及节日等习俗的口头传承，都是在民众记忆中不知传了多少代的文化现象。因此，在最终呈现的文本中，主客的关系已为民俗之集体性掩盖了。　　可见，主客关系在以“史”（包括个人生活史、事件史等）为学科对象的历史学研究里干系重大，不过这正好是民俗学田野作业中的口述与口述史现场采访的区别之一。简单地说，口述史研究中的访谈是研究者有意要让被访人做口述，所得文本通常是“原生”的、新创的；而民俗学研究的口述材料几乎都是集体的、天然具有展示特性的，不用你研究者提问，其本身就在老百姓日常生活中自我呈现、流传。民间文化传承者在面对采访者到来前已经多次重复过他/他们的口头表演。他们的口头“文本”和传世文献一样具有自足性、独立性。这样的活态文本自身并不必然蕴涵“非对称的权力关系”。由此而论，似乎可以说，民俗学研究内容之一的口头传承文本是研究者通过田野作业去发掘的，而口述史的相应文本则是研究者通过访谈去制造的。不妨戏仿一下结构主义的公式，文：史 = 生：熟，当然这里的“文”其实是比较狭义的，即民间文化之“文”[23]。这或许也能算得上对口述历史与口述传统之区别的一种别样理解吧。
[1]帕特里克•弗雷尔：《口述历史——事实和神话》；J•福克斯：《面向过去之窗——口述历史入门》，转引自杨祥银：《试论口述史学的功用和困难》，《史学理论研究》，2000年第3期。[2]保尔•汤普逊著，覃方明等译：《过去的声音——口述史》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，2000年。[3]钟敬文：《〈到民间去〉序》，《中国民间文化》（第八集），第133—134页，学林出版社，1992年。[4]王国维用的是“纸上之材料”与“地下之新材料”参证的方法，王国维：《古史新证》，2、3页，清华大学出版社，1996年。顾颉刚认为，旧的古史系统是层累地造成的，随着时代的推移，传说的古史期越长，古史上人物的事迹越丰富。顾颉刚：《我是怎样编写<古史辩>的》，载《古史辩》，第一册，上海古籍出版社，1982年。闻一多在《风诗类抄甲•序例提纲》声称要“用语体文将诗经移至读者的时代，用考古学、民俗学和语言学方法带读者到诗经的时代”。在《伏羲考》中他还用声训的手法论证了伏羲、女娲都是葫芦的化生。分别参见《闻一多全集》第四卷、第一卷，生活·读书·新知三联书店，1982年。[5]克斯汀•海斯翠普编，贾士蘅译，《他者的历史——社会人类学与历史制作》，第27页，台北麦田出版股份有限公司，1998年。[6]安戈、陈佩华、赵文词著，孙万国等译：《当代中国农村历沧桑——毛邓体制下的陈村》，香港牛津大学出版社，1996年。[7]黄树民著，素兰、纳日碧力戈译：《林村的故事——1949年后的中国农村变革》，生活·读书·新知三联书店，2002年。[8]国立编译馆主译：《边缘人——许烺光回忆录》，第54页，台北南天书局，1997年。[9]胡鸿保：《学步忆实——从“另类学”到人类学》，“纪念黄淑娉教授从教50周年暨人类学理论方法学术研讨会”论文，广东中山，2002年8月。[10]参阅王铭铭：《文化格局与人的表述》，第142—148页，天津人民出版社，1997年；•••乔治•E•马尔库斯、米开尔•M•J费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第88—92页，生活·读书·新知三联书店，1998年。[11] Alessanro Portelli, “What makes oral history different”,in Robert Perks & Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader. London & New York: Routledge, 1998, pp 63-74.[12] Ronald J. Grele, “ Movement without aim: methodological and theoretical problems in oral history”, in Robert Perks & Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader. London & New York: Routledge, 1998, pp38-49.[13]钟敬文先生认为，民间文艺学有书本文学、俗文学和民间口头文学三大干流（参见《建立新民间文艺学的一些设想》，《民间文学论坛》，1983年第3期）。笔者以为，俗文学其实可看作历史时态的民间口头文学，所以三大干流中与口头有瓜葛的“生”者竟也占据了不小的份额。

大高

胡鸿保、王红英
（人类学博士，中国人民大学社会学系教授；中国人民大学社会学系硕士研究生）

　　如今这个大众文化风行的消费社会里，贴近平常生活的产品渐渐多起来。报纸电（视）台在开辟“社会调查”“人物专访”等专题的同时也设立“记忆”栏目（如《北京广播电视报》）。与新闻采访颇为接近的“口述史”在史学研究领域的走红,可能与这样一个大文化背景不无关联。历史学家越来越多地注重所谓的田野工作方法，而且非常重视研究者与被研究者的文化距离。这就使得他/她们又对人类学的理论和方法产生了浓厚的兴趣。在这片学术小天地里，定宜庄博士出了些引人注目的作品，口述史专著《最后的记忆》是有一定代表性的一部[1]。通过采访十六位旗人老年妇女，在编辑口述实录的基础上《最后的记忆》再现了这些出生于二十世纪初的一代妇女的个人经历。作者结合文献辅以人物和实物照片、往来书信、民歌民谣、家谱摘抄、“大事年表”对这段特定历史加以展示，使作品富有鲜活感。正因为作者对于满族历史文献驾轻就熟，才使得以文献为“向导”的口述实地调查收效明显。所以我们想由此入手，结合读书体会，谈论对历史学家做田野及一些有关议题的看法。　　历史文献与口述的关系可以追溯到上古。在希罗多德的词汇表里，“历史”实际上就是“调查”和“对真相的探究”(inquiry)。[2]当然，“让事实说话”并不那么直截了当。复旦大学的葛剑雄教授在《历史学是什么》里对于深奥的哲理有浅显的阐释。他认为，过去的事实能否真正成为历史，取决于后人如何记录。“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录”。“过去我们常说劳动人民创造了历史，劳动人民是个群体，必须有一个具体的代表人物，没有代表人物的话，那就只不过是一句空洞的宣传口号”。[3]　　口述内容一旦被文人用文字记录下来，情况似乎就发生了根本性的变化。在一本名为《田野笔记》的人类学著作里编纂者就举出了学术史上的经验例证：　　许多被调查者，即便是那些文盲，也清楚地知道文字记载的持久性，并且会求助于人类学学者记录下他们所选择的东西。祖尼人的Bow社团的神职人员指示[人类学家]库欣（Cushing）录下了他们清晰的、古老的祈祷声和歌声。玛格丽特·米德写道：　　在我到达Manus岛之前，他们已经为该付多少颗狗牙（他们的货币）给他人而争吵了成百上千年……。所以，我来后，他们对我说：“哈哈，现在Piyap〔当地人给米德起的名字——引者注〕可以把这件事记录下来了，你记下每一笔交易，我们以后就不必争吵了。” [4]　　如果说口述传统里的“过去”是可以在传承的流动中不断变异的话，那么文献作为口述的记录就把这种流动特性凝固了。这样一来便将“古”“今”作了技术性的切分[5]。而由于历史解释具有历史性[6]，所以上述切分的意义无疑是十分重要的。在主流史学家那里，有无当下材料与以往文本的比勘被认为是严格意义上的历史研究的一个关键。美国学者爱德华·希尔斯在《论传统》[英文版，1981]里曾经这样解释：“历史编纂是一种确立或修正人们对过去事件之认识的方法”。而历史编纂又可以分两种。传统的历史编纂“基于某些口头叙述和文字描写，而这些叙述和描写没有可由当前历史学家进行独立地批判考察的事实根据。现代批判历史编纂不满足于口头或文字记载的传统，无论这些传统是没有作者的传说，还是诸如修昔底斯和希罗多德这样伟大历史学家的著作，因为这些传说和著作都没有引用其他历史学家可以查证的历史文件。批判历史的编纂希望通过对文字著作的考证，通过比较其他有关同类事件的原始资料，来确定世传的历史记载的真实性或错误性。”[7]　　再回头谈口述的问题，定宜庄在一次接受天津师大的汪丹女士采访时说了两条很重要的经验：“一是你得会问；二是做口述很辛苦，但对口述材料的再处理、再分析更不容易。”[8]但凡曾经做过口述的人都会知道这两点很重要，而关键问题在于，知道这两点的重要性以后，口述史的田野研究应该怎样展开。事物总是有它的两面性，《最后的记忆》这样一部以文献为导向的口述史，对于口述特性（orality）的关注不免有些欠缺。我们注意到海外学者对于口述史的特性有较深入的阐述，其中有几点尤其值得同行们体味并借鉴，兹引介如下。[9]　　（1）完善的口述史的最终产品不是文稿、也不是录音带（或录像带），而应该是访谈双方关系的一种表现。被访人固然是在与采访人交谈，但是前者与他自己的历史意识之间的关联更值得重视，而这一点往往难以把握、也被口述史家忽略了。　　（2）意识形态和多样历史概念之间的相互影响(interplay)对于口述史学者而言，具有特殊的方法论意义，强调这种相互影响乃是他们与心理学、人类学、民俗学等学者的田野工作的区别之所在。口述史学者做口述的目的就是要想给被访者意识形态的问题予以有意识的表述，用以展现信息被传递的文化背景，这样便把个人的故事转换成一种文化叙事，于是就能更加充分地理解在过去发生了什么。　　（3）访谈双方的会话速度、报告人使用的方言和标准语之间的语码转换、他的语音语调，这些都包含着一定的意义，凡此种种都应该结合其文化背景来理解和解释。　　另外，已有汉文版的社会史论著在谈到具体方法方面也有值得参考的。比如英国当代著名社会史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）在《论来自下层的历史》一文中曾以口述史作为例证，提醒研究者利用底层历史资料时应该注意的方法论问题。譬如，他指出，在口述历史时“历史事件的传递总要漏掉许多年代”；“与其说记忆是记录，倒不如说它是一个选择的机制，这种选择在一定范围内经常变来变去”；“普通人对重大事件的记忆与比他们地位高的人认为应该记住的并不一致”。[10]我们以为我国某些口述史学者在当前的田野实践里并没有对此有足够的重视、甚至没有意识到这里也有与文献考据相仿的另外一套技巧。　　海内同行对于“田野”一词的“解魅”恐怕要数中央民族大学的潘蛟博士。他在一次研讨会上谈了自己对所谓人类学的“田野”的见解，听后颇受启发，特援引片断如下，借以说明学科之间的差异和类同：[11]　　我们都说，田野调查是我们人类学/民族学的学科研究方法。“田野调查”，这个叫法让我们有一种专业感，也让界外人士对我们报以某种敬畏，因为他们当中大多数人并不清楚何谓“田野调查”。然而，倘若遇到既不耻下问又“较真”的人追问，“这‘田野调查’可就是通常所说的‘实地调查’”？我们常常会变的语塞起来……。　　“实地调查” 早已是我国大众耳熟能详的问题研究方法。…… 如果所有的学科都崇尚“实地调查”，人类学又怎么能够宣称“实地调查”专属于自己？……因此，欲标明自己，人类学需要一个既不脱离“实地”但又能与一般“实地”相区分的方法论术语。Fieldwork 之所以被译为“田野调查”而不是“实地调查”大概与上述需求有关。“实地”可以泛指任何事象发生的实际地点，但“田野”的外延却没有如此宽泛。……[人类学家们]爱下乡，不进城，因此更愿意把自己研究叫做阡陌分明的“田野”，而不是边界含混的“实地”。……人类学家更多的时候住在城里，但他们迷恋的却是那些远离于自己的“田野”。他们的这种偏好与他们的职业有关。据说人类学是一门借鉴“异文化”来反思和批评自己，“转熟为生”的启蒙学科，而这种“异文化”、“他性”则更多地存在于“田野”或“他乡”，因此人类学家注定是一些留连于“异地他乡”的学人。　　一些当代历史学家觉得“田野”有趣，与人类学家一样地蔑视“安乐椅”[12]。可是在他们的求新的作品里，主要是口述史里，我们读出了不同行业之间的隔膜。倒真有点儿像彼得·伯克论述历史学家与社会学家进行交流所用的一个不无讽刺的比喻——“聋子之间的对话”。[13]　　读着这本“旗人妇女的口述史”，我们不禁也联想到了历史研究史中所谓的“叙事史学的复兴”[14]。既然说是“复兴”，无疑表示有某一种传统在被中断之后又得到接续。诚如有的论者陈述道，“叙事”（narrative）是人类自然的能力，在诉说一件真正发生的事情时，运用叙事形式不可避免，往昔的历史名家几乎都是叙事高手。然而，到了19世纪末，科学派史家（Scientific School of History）的崛起引发了叙事与分析两派史家之间的论战，同时也标志长时期占据主导地位的叙事史学的没落，分析式的历史书写成为主流。一九七○年代初期，叙事史学重现生机。1979年，劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）发表了《叙事的复兴：对于一种新的旧史学的若干反思》（The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History），指出叙事史学已有抬头的态势，而他把这一现象归因于对马克思主义史家与年鉴派史家所援用的经济决定论的历史解释模式的一种广泛的幻灭。该文引起霍布斯鲍姆的响应，不过霍氏在赞同叙事史学有振兴的趋势的同时，也认为叙事不可能完全取代分析式的历史写作。[15]    　　最后，我们不禁要担心，口述作为文化传承的一种历史最为悠久的形式，它的现代或后现代命运将会是什么样的呢？在前文字社会里自然只有口传形式。在大众识字率有限的社会里（历史上的绝大多数时期乃至当今许多国家的欠发达地区莫不如此），口述一直是传递传统的主要方式。至于“口头传递传统在现代社会里没有得到发展，这是因为……人们的识字率有所提高，而且印刷技术和印刷品生产更趋完善。”[16]不过，科学技术的迅速发展并不会使口述前景暗淡。“任何事物都不能从人类文化中彻底消除记忆存储和口传传统。……除非人类丧失听说能力，否则，书写文本或印刷文本不可能取代口传传统。”[17]不仅如此，口述还有可能借助多媒体手段得到新生，高科技给现代人带来的录像带、数码摄像等声像并举的文化展示方式都使古老的口述摆脱了文字文本的束缚，焕发出无限的活力。[18]口述比口述史更宽泛、灵活，但口述史同样可以因记载口述的手段的先进而变得更加丰富多彩。
[1]除此之外，本文第一作者与定宜庄合作，在近年历届中国社会史学会年会上发表了数篇论文，主题基本都是从她调查所得口述材料结合古代文献、近人今人论著、当代族谱和小说来剖析满族的认同和族群关系。这类作品主要有《浅论福建满族的民族意识》（1993）、《往事·正史·现代生活》（1995）、《以“她”为鉴——满族妇女口述史的初步分析》（1998年社会史年会论文，正式发表时题目改作《满族的民族意识和民族地位》，2000）、《真实与虚构之间——就家谱和族群认同问题与〈福建族谱〉作者商榷》（2000年社会史年会论文，2001发表）、《从族谱编纂看满族的民族认同》(2001)、《<碧血剑>内外所见之满汉族群互动》（2002年年会论文）等。 [2]参考汪荣祖：《史传通说——中西史学之比较》，3页，北京，中华书局，1989；柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，21页，中国社会科学出版社，1986。又见《史学概念词典》中的HISTORY条目， in Harry Ritter ed. Dictionary of Concepts in History, New York: Greenwood Press, 1986, pp.193-7。我们有些同志不加细察，煞有介事按英文的history的“字面”来对希腊文的词义作所谓的考据，断定它有“故事”的意思，实在有点可笑。[3]葛剑雄等：《历史学是什么》，71-72页，北京，北京大学出版社，2002。[4]引自罗杰·桑耶克：《田野笔记与他者》，载Roger Sanjek eds., Fieldnotes,Cornell University Press, 1990。[5]胡鸿保、定宜庄：《口述史与文献的融通：满族研究新体验》，《黑龙江民族丛刊》1998（4）。[6]有论者指出，从认识论的角度看，历史的真正意义必须经过理解才能发现，而对于历史的理解只能是历史性的。详见韩震：《论历史解释的历史性》，《求是学刊》2002(3)。[7]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，74-75页，上海，上海人民出版社，1991。[8]转引自《汪丹致胡鸿保信》（2002-10-22）。[9]参考Ronald J. Grele, “ Movement without aim: methodological and theoretical problems in oral history”, pp.38-49; Alessandro Portelli, “What makes oral history different”, in Robert Perks and Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader, pp.63-74, London: Routledge, 1998.[10]埃里克·霍布斯鲍姆：《史学家——历史神话的终结者》，238-239页，上海人民出版社，2002。[11]潘蛟：《田野调查：修辞与问题》，《民族研究》，2002(5)。[12]值得注意的是，口述史学家尽管去实地做访谈，却几乎没有像人类学家那样严格地较长时间与被调查者一起生活，往往是问完就走。当然，张晓的《西江苗族妇女口述史研究》（贵州人民出版社，1997）是个例外。[13]彼得·伯克：《历史学与社会理论》，2-4页，上海，上海人民出版社，2001。[14]埃里克·霍布斯鲍姆：《论叙述史学的复兴》，载《史学家——历史神话的终结者》，214-221页，上海，上海人民出版社，2002。另外还可以参考卢晖临：《叙述的复兴——历史社会学及其发展》，张一兵等主编：《社会理论论丛》，第一辑，66-113页，南京，南京大学出版社，2001；陈新：《我们为什么要叙述历史》，《史学理论研究》，2002（3）。[15]江政宽：《历史、虚构与叙事论述：论黄仁宇的<万历十五年>》，转引自北大未名站 2002年5月29日。[16]爱德华·希尔斯：《论传统》，124页，上海，上海人民出版社，1991。[17]爱德华·希尔斯：《论传统》，126页，上海，上海人民出版社，1991。[18]参考Dan Sipe, “The future of oral history and moving imagines” , pp.379-388, in Robert Perks and Alistain Thomson (eds.) The Oral History Reader, London: Routledge, 1998.

大高

刘小萌
（历史学博士，中国社会科学院近代史所研究员）

　　关于口述史的缘起，有的学者“言必称希腊”，说那是由希罗多德《历史》衍生出来的方法，也有学者明言，孔子做《春秋》，将时间上限断在唐、尧、虞、舜，那一段远古的历史只能得自传闻，也就是口述；司马迁《史记》记荆轲刺秦王、秦国灭魏国等史事，也都利用了口述史料。所以，口述史不是什么舶来品，而是地道的国粹。其实，口述史作为历史学的最早形式，无论对中国还是对外国，都可以追溯到远古时代，根本没有必要厚此薄彼。不管怎么说，近些年来口述史在海内外方兴未艾，在人类学、史学、妇女学等领域都推出了不少成功之作，乃是不争的事实。[1]　　继1998年我和定宜庄写作并出版《中国知青史》以来，去年我又作了一本《中国知青口述史》，将在近期由社会科学出版社出版。这里，我想结合自己的工作，谈一谈我在知青史的研究中，对口述这种研究方法的一些认识和体会。　　曾有朋友问我，现在人类学家和研究妇女史的一些学者使用口述这种方法，是假定他们研究的对象没有文化，不能写字，需要一些学者帮助他们去记录他们的声音。可是知青的情况不同，他们是有知识有文化的，那么，你在对知青史的研究中，为什么要选择口述这样一种文体？　　我说，这个问题问的很好。当年中断了学业到农村去的知识青年，许多人充其量只有初中甚至小学的水平，他们尽管被冠以“知识”的名号，其实知识少得可怜。不过，我决定以知青为对象作口述史时，着眼点倒并不在于他们知识的有无。过去我与定宜庄做知青史研究，主要是根据文献史料，因为当时有一个非常有利的条件，知青办公室作为国务院的一个行政机构，它在各级政府都有相应分支并形成大量档案和文献，加之相关史料如报刊、书信、回忆录、照片实物等品类繁多，数量宏富，为在这方面运用传统史学方法开展研究提供了极大的便利。我写《中国知青史——大潮》，时间截止到1980年，因为上山下乡作为一场官方组织的运动就是在这一年基本落下帷幕的。此书于1998年出版后，本来不想再写下去了，可是后来发现遗留的问题非常多。两年前一位上海知青给我写了一封信，有一句话说得比较尖锐：你在书里说“上山下乡运动已经结束了”，对你们是结束了，可是对我们这些在困境中挣扎的人来说，这是一个永远的噩梦。后来我也逐渐意识到这个问题，认为应该把知青返城以后这段历史继续写下去。　　随之就遇到一个问题，上山下乡运动结束后，各地的知青办已经陆续撤销，再没有大量的文献档案可供参考。再者，当年的知青，早已融入社会的各个阶层，关于他们的现状，政府基本上没有文献可以参考，因为它不再把知青做为一个特定的人群。它可以把下岗女工作为关注对象，尽管里面有很多的知青，但是它不会把这部分人单独抽出来考察。所以如果想把这项研究进行下去，就不能不考虑开发新的资料来源，于是我就考虑，在续写知青史之前，是否应该先作一些口述，看看可以搜集到那些新的资料，或者还可能发现一些新的值得关注的问题。　　关于知青口述史，过去已有一些书籍问世，时间最早的为海外梁丽芳女士所著《从红卫兵到作家——觉醒一代的声音》。是书写于二十世纪八十年代，是在对26个中国年青作家（其中多数当过知青）的采访基础上写成的学术著作，先后有英、日、繁体中文版出版，在海外的影响较大。国内则有王江主编的“口述实录体全景式报告文学”——《劫后辉煌》，田小野主编的《单身女性独白》，刘中陆主编的《青春方程式——五十个北京女知青的自述》。这些书的体例、内容、风格各不相同，或着眼于女性，或侧重于作家，或着眼在“劫后的辉煌”也就是那些成功人士身上。而我则更重于所选人物的典型性。中国有1700万知青，每一个知青，都称得上是一本书，而且内容绝不会重复。从如此庞大的群体中选出几十个采访对象来，并不是一件难事。问题是，你要精益求精，你要从典型中再摘出那最典型的来，就不那么容易了。怎么办？有前面写作知青史的铺垫，选择哪些人心里还是有谱的。　　我采访的对象，第一类为当年官方树立的知青典型，他们都是不同时期官方大张旗鼓宣传的知青样板，尽管他们在起点上有着某种天然的联系，但后来的经历、目前的处境却大相径庭。如今，典型的光环早已离他们而去，我之所以仍把他们作为采访对象，是因为作为上山下乡运动的象征，他们的人生轨迹、身世的浮沉、观念的递嬗，在一代人中足够典型。　　第二类采访对象是知青中的民间领袖，他们不是官方树立的典范，而是在“文革”结束后风起云涌的知青返城风中脱颖而出的人物，所谓“时势”造出的英雄。这些来自民间的知青，在历史的关键时刻焕发过夺目的光彩，一旦大潮退去，他们又回落民间，归于平凡，而且，目前的状况也比较艰难。　　第三类采访对象，是一些默默无闻的普通知青。说他们普通，是因为他们的经历与大多数知青如出一辙，下乡、返城、下岗（或退休），经历的是一样的人生三部曲。但这样的经历是典型的，在他们的种种坎坷与苦难中，浓缩的不止是知青、而且是几代中国人的宿命。　　口述方法之于知青史研究，究竟有那些价值？　　首先，它给研究开拓了新领域、扩大了新视野，补充了大量的新资料。它使少数人把持的史学从象牙之塔中走出来，接近民众、接近现实，把握时代的脉搏。历朝历代的历史、包括文献档案史料，有一个共同的特点，即除了极少数“漏网之鱼”的野史笔记以外，主要是由统治者来写的，代表他们的利益，反映他们的意志，而真正来自民间的话语则几乎被忽略或者窒息。口述方法，使普通百姓参与了历史的创作，使人们在领教雷霆万钧的“主旋律”之余，还能倾听到来自民间的娓娓絮语。我所采访的这些人、这些事，许多都是文献史料中略而不计的。他们回忆，使我们得以从民间的立场返观历史，而他们的叙说，也难免与舆论的操纵者迥异。换句话说，口述虽然只是一种方法，它的繁荣，却足以给历史提供更加多元的视角，更加宽广的场地。　　口述的方法，对鉴别文献史料的真伪也有重要意义。对文献的“偏爱”，可以说是我们史学工作者的本能，不过，对它的局限，我们的理解可能也深一些。我们在跨入史学门槛之初，老师就要讲陈垣老的校书四法——对校法、本校法、他校法、理校法，就是通过多种校勘方法，察知文献真伪，辨明记载正误。但只是从文献到文献的考辨，还是不够的。口述方法的运用，有助于发现历史文献的错误。我当年在《中国知青史——大潮》一书中，专门写了《一波三折的新疆农场知青返城风》一节，但是，到那时为止，所依据的还只是文献资料，没有接触到一位在新疆生活过的上海知青，更不用说“阿克苏事件”的亲历者甚至欧阳琏本人了。这种局限给我留下了诸多缺憾。信息的单一，直接影响到我对欧阳琏的了解。《知青史》中关于“阿克苏事件”中的欧阳琏，这样写着：“总指挥是十四团的欧阳琏。他是个残疾的青年，已离婚，留下的一个孩子也送给了别人，身体不好，人称‘半条命’。他自告奋勇站出来，要众人听他的指挥……”这段话的前两句，根据的是当时的官方档案，没有想到却错误百出。后来得知，欧阳琏既非残疾，也没离婚，他的第一个妻子是上海知青，因病英年早逝，没有留下孩子，所谓“半条命”更无从谈起。多年后，当我面对面采访欧阳琏之后，才算弄清了他的身世和事件原委。　　长期以来，史学的主要工作方式，是钻“故纸堆”，是人与物的交往。人是活的，物是死的，只要一味钻研下去，能够有所发明，达到所谓“物我两忘”的境地，也会产生一种飘飘然的快感。不过，长期与“故纸堆”打交道，对人对事的判断也难免偏激，或者把复杂的现象简单化。这个道理，是我在做知青口述史的过程中逐步悟出来的。与利用文献治史不同，口述史的工作方式是人与人的近距离接触，双方的关系是平等的，感情上是互动的，受访者的一颦一笑一悲一喜，在采访者的心中都会卷起涟漪。　　“文革”中间和“文革”以后，官方媒体关于知青典型的报道是截然不同的，好则好到极点，符合“高大全”的标准，坏则坏得流油，简直千夫所指，臭不可闻。不同的时代按照不同的政治需要把他们塑造成不同的“典型”。但那个被打上时代烙印的样板，与坐在我面前接受采访的一个有血有肉的人，又有多少相同之处呢？　　过去我写《中国知青史》，对知青典型，从整体上是把他们看作“政治工具”，从个体上是把他们视为简单的“政治符号”，观念保守、思维僵化、缺乏个性、甚至“头上长角，身上长刺”，似乎就是他们的共性。这样一来，书中留给他们的就只有揭露和批判了。一旦我作口述，与他们近距离接触，并且成了朋友，就发现以往的看法太片面。典型也是人，有他的喜怒哀乐，优点和缺点，极富个性的方面。　　柴春泽，一个极左路线最猖獗年代红得发紫的知青典型，在我的《中国知青史》，曾无情地将他称为“有写信癖”的人。通过与春泽的交往，我发现他其实是一个很朴实而且循规蹈矩的人，思想上的拘谨可能有一些，但绝对是个好人，工作认真到了极点，每天早到晚退，同时当着许多班的辅导员，被人们看作“活雷锋”。他当年领着知青在玉田皋种的稻子，如今扩大到了数万亩，仍在造福一方。采访增进我对他的了解，经历、观念、文化背景上的差异不再重要，我们成了很好的朋友。有一次吃饭，我开玩笑说：“你是极左，我是极右，咱们现在坐到一块了。”他给我打电话，也是一口一个“大哥”，挺亲的。　　刘继业、吴献忠，都是柴春泽当年“一个战壕的战友”，辽宁的著名知青典型。“文革”结束后他们同遭牢狱之苦，还被开除了党籍。如今的刘继业，已是一个大型国营企业的中层领导，这里有周围人的宽容与帮助，更有他本人的勤奋与执著。吴献忠至今仍坚持共产主义的信念，自称是“党外的布尔什维克”，她最大的一个理想是，将来有机会在沈阳盖一座知青大厦，里面有优质的服务、低廉的价格，有钱的知青来，没有钱的知青也请进来。你可以认为这个理想有点离谱，却不能怀疑她的真诚。在一个铜臭熏天的环境里，这样真诚的想法不是很可贵么？　　张铁生，当年因交“白卷”而名满天下，1976年又在政治舞台上红极一时，为此，他在“文革”以后蹲了19年的大牢。出狱后下海创业，整日忙得不可开交。他大龄结婚，孩子的身体不好，成了他的一块心病。虽然日子过得并不轻松，但他还是惦记着一同落难的老领导，说将来有了钱要去看看他，资助一下。讲义气，重友情，这是张铁生为人很真实的一面，而这一面在文献中又怎么能有反映呢？　　口述方法可以补史、可以证史，可以修正甚至改变人们对历史的认识，这就是它的价值所在。但是承认它的价值，并不意味忽略它的缺陷和不足。　　口述中包含各种不真实成分，几乎是难以避免的。因为时间久远，受访者记忆出现偏差，如记错了时间，人物张冠李戴、事件因果关系错乱等。受访者站在今天的立场上回溯历史，犹如带着一副变色镜眺望远处的山景。　　文献记载是稳定的，一旦形成白纸黑字，就能千古不变；口述则是流动的，一次性的，同样一个人，在不同时间、不同场合、面对不同的对象，他的口述可以衍化出许多的版本。哪个真？哪个假？哪个假作真时真亦假？除了遗忘造成的失忆外，选择性记忆起着至关重要的作用。我采访吴献忠，是通过刘继业的介绍，献忠特意从抚顺赶到沈阳。第一印象，人很瘦，眼睛大大的，一副饱经风霜、受苦受累的样子。开始的场面比较拘谨，对我送的《知青史》颇“不感冒”，用她的原话：“不用看，也知道里头怎么写的”。这当然是指有关她的部分。关于那段历史，她本来不愿意多谈。我说：愿意不愿意谈，是你个人的事情，但是你成为一个历史中的人物，却是无法改变的事实。关于那段历史，你说有许多不真实的报道，那么真实的是什么？你不讲，别人又怎么知道？再说了，将来还要有人研究这段历史，你不讲，后人只能根据文献的记载。这番话，可能打动了她。但采访的结果，关于1978年她在政治上最活跃的那段，还是简简单单几句话带过。　　这让我联想到知青回忆录中的“失忆”现象。有些失忆，是无意识的，有时则是有意识的。许多受访者和回忆者，在谈到对自己不利的情况时，采取回避、推卸或轻描淡写的态度，也是人之常情。　　我还采访过这样一位知青，第一次采访，他给我讲了一大通故事，很生动，第二次采访，他重提这段历史，却换了另一个版本，我不禁一楞：“您这次说得怎么跟上回不一样啊？”没想他轻轻一乐：“哦，上次讲糊涂了，掺了不少小说的内容”。我只好追问：“那这一次可是真的了？”“那是当然……”还有一位知青，给我讲他被强制送往新疆的经历，在我整理的录音稿里清清楚楚印着这样几句话：“也就是在我去新疆的第二年，我母亲哭瞎了眼。她是45岁时生的我，我是她的老儿子，同年她就疾劳成积去世了。”过了些日子，我和这位老兄还有他的几位朋友聚在一起吃饭，大概是酒精起了作用，在谈到崇文区红卫兵抄一资本家家，女孩子操刀反抗被活活打死时，他嘴里忽然冒出这么一段触目惊心的话：“我到新疆没几天，囗囗囗中学的红卫兵来抄我家，我哥那年24岁，手里抄起一个擀面杖，护着我妈说：谁敢动我妈一根毫毛，我就跟他拼了！没想到一个红卫兵从身后给了他狠狠一棍子。一声没吭，就倒了。一顿乱棍，把我妈和我哥都打死了……”“文革”初期血雨腥风中，红卫兵在北京城里抄了多少人家？打了多少人？死的至少也有几千口吧，能够像他哥哥那样挺身护卫老母亲的能有几人？！我不禁对他死去的哥哥肃然起敬，又不解地问：“你哥哥是英雄啊，应该青史留名的，你为什么要隐瞒那段历史，说你妈是病死的？”他显得很不好意思，指指身边那位跟他共了几十年风雨的老哥们：“我们家的这事儿，对他都没说过。”他还告诉我：哥哥死后，嫂子改嫁，遗腹子送了人，改了姓，如今长成大小伙子，还不知道他爸是怎么死的。领红卫兵抄他家的那人，竟是他发小练跤的跤友，居然不知道那是他的家。这事让他至今悔恨不已：“如果我当时在场，他一挥手就能把那帮小子招呼走。这是灭门之灾啊，就是因为他们把我送了新疆……”我提起这件事，是想说，口述者的虚拟有着复杂的原因，但至少在现实中，专制主义造成的恐惧阴影，仍旧是妨碍受访者实话实说的一个原因。口述者文过饰非，选择性地讲述他想要讲的东西，隐瞒他不想说的部分，这就使口述的真实性打了折扣。　　口述方法的不足，不仅在于受访者的“虚拟”，还在于有意删去某些真实，从而将变了味的故事讲给大家听。我采访的一个女知青，有一个非常隐私的事儿。她跟农民结婚，按我过去的理解，那原因再简单不过了，一个是出身不好，一个是生活太艰难，没有别的东西了，可她谈到这个问题，却说那么早在农村结婚，跟当初的性经历有关。可是到底有多大的关系，她也不好说，我也不好问。这个事件一直到现在还缠绕着她，她总说：我就弄不明白，这个经历对我怎么产生了这么大的影响？可是到底产生了多大影响，我也不清楚。审核定稿时，她提出要删去这一段。我提出可以换用假名，这样就没必要隐瞒了，但她不同意。最后，对她一生影响至深的一个隐私就这么删去了，那么关于她在农村结婚的原因还说得清么？　　还有这种情况，某人口述讲的挺好，我好不容易把它整理成文字，然后请她核实，结果被她大刀阔斧几乎全部改写，该删的删了，该改的改了，改隐讳的隐讳了，受访者担心可能招致的议论、歧视、官司，作出种种删改，当然也无可厚非，问题是在核定人名、地名、时间的同时，又制造出新的不真实。　　最后我想说，在评估口述的功用和价值方面，历史学者和人类学者存在着一定差别，这在很大程度上是由两个学科的性质和研究特点所决定的。人类学者的工作中心主要在贫困落后的边远地区，研究对象是没有文献或少有文献的少数民族，是被主流社会边缘化的群体，在这样的环境下，田野调查、采访口述顺利成章成为重要的工作手段。史学则不然，它的研究范围可能更宽一些，在时间与空间任意穿梭的自由度更大一些，研究对象可以是社会上被边缘化的弱势群体，也可以是主导社会潮流的精英集团，不管怎么说，立足文献研究，正是它自身优势，口述方法当然要利用，但优势不能舍弃。海外著名史学家唐德刚替胡适写口述史，胡本人的口述只占百分之五十，替李宗仁写口述史，李本人的口述只占百分之十五，其它部分资料都是他搜集并加以印证补充的。可见，即便是撰写口述史，史学家的文献功底也是一大优势。　　总之，口述方法与文献方法，其实都有它的局限。受访者有选择性记忆，历史的编纂者不是也有选择吗？口述史料有失实的地方，文字书写的史书就完成真实吗？至于哪种方法容易接近历史的真实，这个问题恐怕永远说不清。我想，最好的办法还是口述与文献互相补充，彼此印证，两者相得益彰，就能最大限度地接近历史的真实。
[1]在这方面的介绍性文章有《光明日报》2002年7月18日《图书视点》刊登的定宜庄等《口述与文字，谁能反映历史的真相》，钟少华《口述的历史与历史的口述》；《中国社会科学院院报》2002年7月9日杨祥银《中外口述史学概述》；《纵横》2002年第8期杨立文《口述历史刍议》。关于口述历史的规范化要求，可参考台湾中央研究院近代史研究所编《口述历史进阶研习营学员手册》，2000年铅印本。可供参考的成果有叶宋曼瑛《也是家乡》，三联书店（香港）1994年本；定宜庄《最后的记忆——十六位旗人妇女的口述历史》，中国广播电视出版社1999年本。

大高

韩俊红    （中国人民大学社会学系2001级硕士研究生）

　　第二次世界大战之后，随着口述证据（oral evidence）的作用和效力逐渐被人们所接受以及便携式磁带录音机的普及，这两大变化的出现携手为口述史的复兴奠定了基础。　　1948年，第一个有组织的口述史项目率先由阿兰·奈文斯（Allan Nevins）在纽约哥伦比亚大学发起，其对白人男性精英的档案记录的兴趣也代表了美国早期口述活动的兴趣取向。到二十世纪下半叶，口述史——“以历史重建为目的，对过去事件亲历者的采访”——已经在许多国家的当代史领域中产生了广泛的影响。　　1970年，美国口述史学家史特斯·特凯尔(Studs Terkel)推出一部力作：《艰难时世：大萧条时期的口述史研究》（Hard times:An Oral History of the Great Depresstion）⑴。作为一部回忆性的作品，作者出色的完成了一段为期三四十年的时间跨越，通过自己的笔触，特凯尔成功地将那段已成历史的“艰难时世”，跃然纸上地呈现在读者面前。诚如作者所言:“这部著作既是关于一段时间的，又是关于一个时代的。”　　从结构来看，《艰难时世》全书共分五个部分，是对从数百个人中精选出来的150个美国人生活自画像的大规模分类汇编，其核心紧紧围绕着这些人在1930年代的人生体验。所有的采访、编辑和整理工作均由特凯尔一手完成。书中人物颇多，从新政官员、商业巨子和艺术家到默默无闻的农夫、工人甚至普通民众，均有涉及。同时，特凯尔还采访了一定数量的年轻人。当然，他们对大萧条的理解是从阅读或从他人转述中得来的。通过书中呈现的众多人物及其经历，作者成功地对大萧条时期的社会生活场景加以多层次的深度再现。值得一提的是，书中给出了一个引起笔者浓厚兴趣的采访个案：那是一个当时年仅十四岁的名叫罗杰(Roger)的小男孩（英文版，211～212页）。在特凯尔采访他之前，罗杰从未听说过“大萧条”一说。他告诉我们的是，他的父母和他周围的人在提到我们称之为“大萧条”的那段岁月时，所用的词汇即是“艰难时世”（hard times）,且至今亦然。民间话语系统与学界话语系统的不一致，由此可见一斑。　　接下来读者不禁要问的是：特凯尔本人对大萧条的印象又是怎样的？在本书的开头部分有一篇相当于“引言”的文字，名为“个人备忘录”（A Personal Memoir）,文中有如下交代：20世纪20年代中期，特凯尔的母亲经营着一家名为韦尔斯－葛兰德（Wells—Grand）的中型客栈。全部的五十间客房经常爆满，前来预约的人亦是络绎不绝。后来，正是在房客越来越少的情形下，特凯尔对大萧条开始有了一个直观的感受。同时，他敏锐地发现，在经济危机的巨大压力下，人们的情绪变得暴躁易怒，常因看来不起眼的小事发生争执甚至于大打出手……心理上的危机也在悄然弥漫。人们都在懊恼地自责，而不是去怪罪出了问题的社会。成百万的人收到了解雇通知单，可人们却完全无视与自己遭受同样命运的他人的存在，每个失业者的内心都饱受煎熬，所有的人心灵深处都有一个声音在回响：“我失业了，我是一个失败者。”(第5页)一个投机商心有余悸地回忆到：“连摩根家族和洛克菲勒家族都遭受了巨额财产损失。简直无人能够幸免。”（第6页）特凯尔的一个年轻同事更是深刻地指出：“害怕失去，尤其是害怕财产损失，是迄今犹存的三十年代后遗症之一。”（第4页）　　大萧条给许多（请注意，并非也决不是全部）亲历者留下的是“看不见的伤痕”(invisible scar)。然而，时光飞逝，转眼大萧条时期已经远离美国人民三四十年之久，所以挖掘口述资料提供者记忆里的真实便显得是刻不容缓的。正是在这样一种义不容辞的责任感和学术良知的双重推动下，特凯尔此书才得以尽快问世。因此，《艰难时世》一经推出，便引起了学界和媒体的广泛关注。现译介几例以示一斑。《新周报》(Newsweek)云：“都此书会使你我的信仰得以重建。”《星期六评论》（Saturday Review）称该书为“美国精神的一首宏大的赞美诗”。而《时代周刊》（Time）的评论则是“该书在（大萧条）原因方面的解释力可能稍显不足，但在描述当时社会生活的实况方面，其他学术著作实难望其项背”。至于学界，特别需要提到的是布法罗纽约州立大学历史学与美国研究中心（History and American Studies）讲师迈克尔·弗里奇(Michael Frisch)。弗里奇曾于1972年在一份学生刊物上发表题为《口述史与艰难时世》(Oral History and Hard Times)的评论性文章，该文于1979年被《口述史评论》（Oral History Review）杂志转载。弗氏对《艰难时世》的总体印象可用一句话概括为“既感人又深刻，充满激情又富有人情味，同时不乏启发意义”。不过，这并不代表弗氏对《艰难时世》一书是全盘肯定的。他婉转地引述了两种批评观点：一种观点认为此书乃一文学作品而非史学著作；更有甚者，有人认为此书是特凯尔对作为一个知识系统的历史学的权威性的公开挑战。在上述两种截然相左的评价中，弗氏抓住了症结所在，即对口述作品读解的关键在于个人对于证据和表述形式之间关系的深层假设。　　特凯尔坦言道，其工作是围绕着记忆而不是历史展开的，他所孜孜以求的并不是现象，而是现象背后的真实。而弗里奇恰恰是对特凯尔所持的口述记忆“本身就是真实的历史”这一看法提出了异议。弗里奇认为记忆——“无论是个人的还是历史的，个体的还是代际的”——都应被推到舞台中央来“作为口述史的对象，而不仅仅是方法”。这样，口述史就能作为“一种强有力的工具来发现、探索和评估历史记忆过程的本质——人们是如何理解他们的过去的，他们是怎样把个人经历与社会环境联系起来的，过去如何变成现在的一部分，以及人们是如何运用过去来诠释他们的生活和他们周围的世界”。(2)弗里奇进一步叩问：“经验在转变为记忆的过程中究竟发生了什么？经验在转变为历史的过程中又发生了什么？当经验高度共享的时代已成过去之后，记忆与历史概化之间的关系又是怎样的？”这些问题在有关文化与个人历时性互动地思考中是最根本的，同时很可能是唯有口述史才能予以深入解答的。  　　有关“大萧条”的其他学术研究著作恐怕难以计数。2002年4月，译林出版社最新推出了美国著名社会学家格伦·H·埃尔德的名作《大萧条的孩子们》。该中译本在感谢部分第13页、正文第59页和第215页都曾或多或少地提及《艰难时世》中的内容。然而《大萧条的孩子们》的实证色彩却很鲜明，埃尔德以1920～1921年出生组为跟踪研究对象，综合运用历史学、社会学和心理学的研究方法，恰当地评估了大萧条造成的经济受损经历对于其研究对象生命及其后代历程的深远影响。其风格与《艰难时世》迥然不同，有兴趣的读者不妨找来一读。　　最后，需要说明的是，《艰难时世》一书目前尚无中译本问世，因此本文系根据英文文献编译整理而成。笔者勉力为之，意在为国内学界同仁引介并推荐一个研究重大历史事件的口述模本，不足之处还望不吝指教。
注解：(1)《艰难时世》一书最初于1970年由Pantheon Books发行。这位美国先锋式的口述史学家的其他重要著作还有：Division Street:America，Penguin,Harmondsworth,1970,以及‘The Good War’：An Oral History of World War Two,Penguin,Harmondsworth,1986.(2)引自M·Frisch《共享的权威：口述史与公众史的记忆与意义论文集》（A Shared Authority:Essays on the Craft and Meaning of Oral and Public History）第188页，纽约州立大学出版社1990年版。(3)所引媒体评论亦出自弗里奇的评论文章。 (4)埃尔德，2002，《大萧条的孩子们》，田禾、马春田译，译林出版社。

大高

编译：贺小燕
（中国社会科学院研究生院硕士研究生）

一 口述材料的口述特性
　　口述材料就是口说的材料。尽管学者们也情愿承认录音带才是事实上的文献，但几乎所有的人都还是将功夫倾注在将口述转化成文字的工作上，而且最终被出版的也仅仅是这种文本。毁坏声音文本一个象征性事例，就是录音带有时竟然会被毁掉。　　转成文字的文本将听者转化成为读者，这个过程之中就隐含了变化和解释。举例来说，与文本相比，为教室使用的录音的不同功效，是只有靠直接的体验才能够鉴别的。我之所以不同意将精力过度投入到寻找新的和更便捷的由录音转换成文字的方法上，这就是原因之一。企图用文本取代录音带，这无异于为复制品做艺术评价或对翻译本做文学批评。无论多大限度的直译，都不可能达到最好，无论怎样忠实于原作的译本，也多少隐含有译者的创造，将口述材料转化成文本的情况也是如此。　　对口述材料中口述特性的忽略，直接危害了将录音转换为文本的理论。口述是材料来源，这是通常最为人所强调的一点：口述材料能够提供给我们那些不识字的人和社会群体的信息，他们一直被文献所遗漏或歪曲。口述材料还提供给我们相关的语境，即这些人和人群的日常生活与物质文化。然而，这些并非为口述材料所独有，例如有关移民的信件，尽管已付诸文字，也同样提供了史料和语境。另一方面，许多口述史的计划也收集对某些社会群体成员的访谈，这类成员有著述，而且一直被种种议题所关注，而这些议题通常被认为是足以载入史册的。因此，仅仅是史料来源与语境，还不足以将口述材料从普遍的社会史史料中区分出来，于是，许多口述历史的理论，事实上，从总体说就是社会史的理论。　　为了寻找区别性因素，我们就必须首先求助于形式。无庸赘言：用文字表现语言时，几乎完全借助切分特征（字位、音节、字词和句子）。但语言也由另外一套特性构成，这些特征不能包容在单个的切分成分中，但它们也是意义的载体。大众语言的音调、音响和节律都暗承社会涵义，这在文字中是无法再现的――除非像并无恰当、几不适用的乐谱。同一段陈述会由于讲话者的语调不同而有截然相反的含义，而讲话者的语调并不能在转写中得到客观表现，只能由转写者用自己的大致描述。　　为了使转写具有可读性，插入标点符号通常也是必要的，而这也多少添加了转写者的凭空臆断。用标点符号来表示停顿是按照语法的规则：每一个符号都有规定的位置、意义和长度。这些与讲话主题的节奏和停顿根本就不可能匹配，结果将言语限制在它本不必遵从的语法与逻辑规则内。断句时的精确长度和位置对于理解讲话的意义具有重要的作用，符合语法规范的停顿意味着谈话内容是围绕一个基本的陈述和询问模式来组织的；相反，不规范的长度和停顿往往有更多的情绪表达，而非常沉重的有节奏感的停顿则令人想起史诗的叙事风格。许多叙事者在同一次访谈中，他们对所讨论主题改变时的态度变化，会使谈话的节奏从一种类型转向另一种。当然，这只能从听中感受，而不是读。　　与此相类的，是访谈时讲话者的语速及其变化。这里没有固定的规律可循：速度减慢可以意味着加重语气，同样也可以意味着表达出现了困难；语气急促可能是想轻描淡写一语带过，同样也可能是因表达更熟悉更容易。但在所有这些情况下，对语速转变的分析都必须与对节奏的分析结合起来。总之，变化是演讲的要义，而固定则是书写（尤其是要付诸出版的书写）的要义，对于阅读者的假设的要义则是，多样性是在阅读中产生的，而不是文章本身所具有的。　　这并不是一个纯语主义问题。这些在部分之内包容不了的特性正是许多基本叙事功能中一个（不是绝对的，但是非常重要的）点：它们表现了叙事者的感情、他们在故事中的参与程度和他们对故事的反应，这常常涉及到讲者可能不能够（或者不愿意）表达的、或者并不完全在他们可以控制的范围之内的因素。如果将这些特性抛开，讲述者的感情内容便会被我们降低到文字书写的文献那种假设的平静和客观之中。更真实的是，在民间的信息传递者被涉入时，他们在词汇上可能是贫乏的，但在语调、音量和语气上却比那些在演讲中一直学习着单调的书面语的中产阶级演讲者更为丰富。
二 客观性
　　口述材料并不是客观的，其实所有的史料都不是客观的，只是文字的神圣性常常使我们忘记这一点。但口述史料与生俱来的非客观性则出于它独特的内在特点，最重要的就是，它们是人为的、可变的和不完整的。　　在Alex Haley所著《Malcolm X的自传》一书介绍中，叙述了Malcolm 如何不是自然而然的，而是经采访者的询问才转换了他的叙事方式，这种询问导致他背离了他试图为自己和伊斯兰民族设计的那种绝对公众的、官方的形象。这说明了一个事实，那就是如果不是在合作上必需的话，那么口述历史的文献总是一个受访者与采访者都被涉入的共享的设计，是一种相互关系的结果。书写的文献是固定的，不管我们是否知道它们，而且一旦被我们发现，就不再会改变。而口述的陈说，如果不是由研究者将它引入存在的话，它就只是一种潜在的资源。文字材料靠出版发行而存在，而口述材料则靠传递：这种区别就象Roman Jakobson和 Piotr Bogatyrev叙述民歌和以民歌为依据的文学创作的产生过程一样。　　书写的材料是独立存在的，于研究者的需要和假设并不相干，它是一篇我们只能用来解读的固定的文章。与此相反，口述材料的内容在很大程度上取决于采访者所放进去的是什么问题、对话和个人关系。　　首先，决定要进行一次访谈的是研究者，研究者常常会将一些特定的偏见带进访谈中：受访者告诉采访者的，便是他们所确信的采访者想听到的东西，他们向采访者展示的，也是采访者想象中的那种人物形象。另一方面，一些生硬的访谈计划会使一些采访者事先未曾预见的相关因素以及问卷中未曾预期的问题丢失。这样的访谈就好象是在对历史学家事前已有的观念进行确认。　　因此，研究者第一步必须要做的，是“接受”被访者，把优先权给予她或他所想要讲述，而不是研究者想要听的东西，而将他们未回答的无论什么问题都留待以后或者下一次的访谈。交流总是作用于双方的。受访者总是，虽然多半是暗暗地，揣测那些“研究”他们的采访者。历史学家应该承认这个事实并且充分利用这一优势，而不是为了保持一种不可能的（多半也是令人不快的）的中立状态而试图将其消除。　　访谈的最后结果是叙事者和研究者双方的产物。但通常的情况却总是，当访谈被付诸出版时，采访者的声音被全部省略了，一种微妙的扭曲由此发生，就好象一篇没有问题只给了答案的文章，它给人的印象是讲述者无论在什么样的场合，都总是在说同样的事。换句话说，就好比一个人所讲的话，给人的印象却象文献那样可以重复和固定不变。当研究者的声音被砍去之后，叙事者的声音也就被歪曲了。　　事实上，口头的陈说决不会重复两次。这固然是所有口头交流的特征，但在没有相关的社会组织的状态下尤其如此，就象访谈中的那种自传或对历史给予的说明那样。即使同一个访谈，在不同时间从同一个讲述者嘴里也会得到不同的版本。只有当事双方彼此有了更多了解之后，讲述者的“警惕性”才会随之放松。其迎合性——即讲述者力图使自己之所想能够符合采访者的兴趣——才会被更独立的或者对采访者目的有更好的理解所取代。也有可能的是前边的访谈只起到简单唤醒记忆的作用，随后的访谈中才被讲述出来。　　对同一个人的访谈可以没完没了地继续，这个事实会使我们对口述材料天生的不稳定性提出质疑。想耗尽一个受访者的全部记忆是不可能的；从每次采访中提取的资料总是由相互关系作用而产生的一种选择的结果。用口述材料进行的历史研究因而就总好象是一件正在制作的半成品。要想将1949年到1953年特尔尼（Terni，意大利中部城市）罢工中所有可能的口述材料进行彻底的审视，你就应该对几千人进行深入的采访，任何一个样本都应该象所用的取样方法一样可靠，而即使这样你也不能保证不遗漏“质量”高的叙事者，他一个人的陈述就具有从统计学意义上抽取的十个样本一样的价值。　　口述材料的不稳定性影响了所有其它的材料。可以假定的是，没有哪项研究（在一个现存记忆仍然有效的历史时段）是完整的，除非它能将所有口述和文字的材料一网打尽，而口述材料既然不可能用完，用尽“所有”可能材料的理想目标就不能达到。用口述材料所做的历史工作是半成品，这是由史料的特性决定的。而将口述史料（在可以运用之处）排除在外的史学研究准确地说也是不完善的。
三，在口述历史中讲话的是谁？
　　口述历史并不是工人阶级为自己讲话的场所。当然，反面的陈述也不是完全听不到的：一场罢工从工人之口说出的和记忆的，总会压倒警察的叙述，而在这些材料中，（经常是不那么友好的）新闻则显然有助于（虽然不是自动地）纠正某些被含蓄地歪曲了的事实。口述材料对于不掌握霸权的阶级的历史来说是必需的（虽然并不是足够的），而对于统治阶级的历史却不那么必需（虽然决非是无用的），因为他们一直控制着文字而且留下了远远更丰富的书面记录。　　然而，历史的话语权仍然牢牢地控制在历史学家手中。是历史学家选择将要被访谈的人，是他凭借提问和对回答的反应来将受访者的叙述设计成型。这种叙述最终以什么样的形式出版以及相关语境（如果仅仅是蒙太奇和转写的话）也都由他来决定。即使工人阶级通过口述史所讲的话被接受，很明显这个阶级也并不是讲给一个抽象的对象，而是对着历史学家所讲的，也是凭借历史学家，通过历史学家才能够作为材料被出版的。　　的确，事情也可以围绕另一种方式进行。历史学家可以通过将叙事者的陈述“口技”化（这里指的是借别人之口发出自己声音的一种技巧------译者），以证实他或她的言论。即使材料的客观性消失了，至少作为一场对话中的一方，作为访谈中的舞台指导，作为叙事的组织者，历史学家也仍然是重要的。不仅仅是发现材料，口述史学家还部分地创造材料。仅仅成为工人阶级的代言人是远远不够的，口述史学家也采用其他人的话，但无论如何，他要对全部的话语负责。　　口述史料包含的内容要远远多过文献，文献经常带有一些机构的非个人气味，也是靠他们才出版的，当然，即使他们是由许多个人组成的，我们对他们也往往知之甚少或者根本不知，口述材料却包括了全部他们自己的主观性说明。在第一个被访问的叙事者旁边，站着第一个作为个人的历史学家，没有他们，访谈就不存在。受访者与历史学家双方的话语都以叙事的形式存在，在档案文献中这种情况是极少的。甚至可以勉强说，受访者就是历史学家，而历史学家在某种程度上，则是史料的一部分。　　历史的传统写作者通常将自己打扮成文学理论所说的那种“无所不知的讲述者”的形象。当他们对第三者讲述一些事件时，他们自己并不是事件的一部分，而是对事件作全面的和至上而下（在参与者自身的意识之上）的支配。他们就象某些19世纪小说家那样以公正而超然物外的面目出现，除了在边上作些评论之外，从不进入叙事之中。口述史对历史著述方式的改变，就象现代小说改变了文学虚构的写作一样多：最重要的变化，是叙事者现在被拉进了叙事之中，也成了故事的一部分。　　这不仅是在语法上将第三人称转换为第一人称的变化，而是从整体而言的一种新的叙事态度。叙事者现在是其中的一个角色，讲故事本身也是被叙述的故事的一部分。这暗示了比从外部的叙事更深刻的政治和个人之间的关联。于是，写激进的口述史并不是意识形态的事，而是个人站在哪一方，或者选择哪一类史料而不选另一类的事。毋宁说，假定有责任将她或他在说明中写出来，而且将历史编纂当作一种自主的叙事行为来显示的话，历史学家本来就存在于故事之中。政治的选择越来越不可见，也越来越无声，但却更基本了。　　历史学家作为一个主体可以消失于工人阶级材料的客观真理之中的神话，属于政治极端主义观点，按照这个观点，所有主体角色都要消失在职业活动家的角色中，都要融入抽象的工人阶级中。具有讽刺意味的是，这倒与传统的那种只将历史学家当作著述者，而不是涉入历史的主体的看法颇为相似。看起来，口述史学者是在屈从于其他的话语主体，但事实上，历史学家已经越来越不再是工人阶级与读者之间的媒介，而越来越多地是一个积极的参与者了。　　在史学的著述中，就象在文学中一样，对讲述者作用的过分强调会导致这种作用被割裂。例如在约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）所著的小说《杰姆爷》（Lord Jim）中，人物/叙事者Marlow仅仅能够讲述他自己曾经看到的和听到的，为了讲述“全部的故事”，他不得不把几个其他“传递消息者”引进他的故事中。历史学家在对口述史料进行研究时也会发生同样的情况。在明确地引入故事的时候，历史学家也必须允许材料携其自主话语进入其中。　　口述史没有统一的命题；它以多数的观点讲述，而历史学家所谓的公正的传统，也都被叙事者的偏好所取代。“偏好”在这里既代表着“不牢靠”也代表着“偏袒”：既然“双方”共存于讲述之内，那么没有对一方的偏袒，也就没有口述史。而且，无论他们的个人历史和信仰可能是什么，历史学家和“材料”也决不可能都站在同一“方”。当他们之间因偏好的不同而交锋时，无论是以“冲突”的形式，还是以“寻求一致”的形式，都会使口述史变得饶有趣味。

英古阿格

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后溪男孩

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