满族传统说唱艺术“说部”的重现
[ 来源:民族文学研究 | 更新日期:2010-03-18]
高荷红
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满族说部传承人富育光介绍说部
满族的“讲古”习俗有着悠久的历史,满族人将其称为“乌勒本”(ulabun),亦称说部;有的学者经过调查发现民间亦有称“德布德林”(tebtelin满语“部”)①的,比较而言,这是相对晚近的称呼,我们无法判定是何时由何人开始的。据有的学者②考证,在20世纪七八十年代,在满族聚居地,有的家族或个人还有演唱或聆听说部的情况,但是在讲述场合、讲述时间的长短、讲述篇目上都有所不同。21世纪初,在满族多位知识分子、文化人的努力下,说部渐渐进入人们的视野,在他们的抢救、挖掘下,几十部说部名录被发现、整理出来。当时有影响的传承人包括傅英仁、关墨卿、马亚川、杨青山、徐明达、刘显之③等。对说部作出较大贡献的不仅是这些传承人,还有那些记录整理说部的知识分子。现在人们熟悉的传承人如富育光已经74岁、赵东升71岁、何世环80多岁、张德玉70多岁,关于说部过去流传的情况只能从他们身上获悉,因而对他们的调查研究就成了当务之急。
说部一词本为汉文小说分类之一种,在小说中经常使用,我们首先来厘清说部的概念。
一、传统说部的概念
此概念兴于明清。明人已有提及。《四库全书总目提要》④中,说部这一术语被大量运用。至近代,说部一词,更广为所用。俞建卿《晋唐小说六十种》民国四年序:
说部之书,汗牛充库,而大抵别为两派。晋唐尚文,宋元尚理。⑤
鲁迅曾多次运用这个概念。如《坟》中的《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《我之节烈观》等篇及《伪自由书》中《电的利弊》一文,都有提及。《中国小说史略》中用此词更多,如第十二篇《宋之话本》、第十九篇《明之人情小说》、第二十三篇《清之讽刺小说》、第二十七篇《清之侠义小说及公案》都以此来界定小说所属的范围。鲁迅虽没对“说部”明确下定义,但可以从他对此词的运用中看出其观点。以《月界旅行辨言》为例:“我国说部,若言情谈故刺时志怪者,架栋汗牛,而独于科学小说,乃如麟角。”⑥
林纾曾将《人间喜剧》中的《永别》、《红房子旅馆》、《新兵》等短篇小说译成文言文,并结集成一部《哀吹录》,于1915年在“说部丛书”中出版。
前人之用说部,其界定并不是统一的,如《四库全书总目提要》中,随笔偶记之书,被目为“似说部而非说部”,而《山西通志》里的“说部”一目,就收有随笔偶记之类。
现在人们所指说部的概念,包括传奇、志怪、笔记等。⑦陈汝衡在谈到说部的时候多半都指向明清的小说,可见在明清这个概念已是非常普遍的了。满族的说部,特指在民间流传的一种口头文学样式,情况有所不同。
二、满族说部概念
与满族说部相关的有几个概念,如“讲古”习俗、“乌勒本”、“德布德林”⑧。“讲古”习俗在大多数少数民族中都有,不宜作为学术概念处理;“德布德林”流传的时间较长,特指比较原始的叙事诗。我们目前见到的说部不仅有韵体的,也有散体的叙事;而普遍为人们接受和认可的概念为说部和“乌勒本”。
我们可以从产生年代、接受角度、从内容和长度等角度和彼此的交叉来谈“乌勒本”和说部的异同。从产生年代上来说,“乌勒本”产生得比较早,具体产生于何时,我们不得而知。从接受角度考量,“乌勒本”是一个满语词汇,说部是借用汉语的表述,它的出现跟满语在民国期间的式微有一定关系。笔者调查的几位传承人都认为说部和“乌勒本”讲述的内容基本一致,说部的内容可能更加充盈。目前我们见到的说部动辄几十万字,而“乌勒本”基本上是“骨架”,字数较少。“乌勒本”的内容说部中有,而说部中的内容“乌勒本”中却未必得见。可以说,“乌勒本”是保留原始内容形式时满族民众对它的称呼;说部是发展到一定阶段,加入了很多现代内容时的称呼,说部保留了“乌勒本”中的骨架逐渐得以丰富。在发展过程中,有的“乌勒本”已经失传,有的保留得比较完整。
根据以上分析及笔者所见资料,可暂且为说部作如下界定:满族传统说部沿袭了满族“讲古”习俗,是“乌勒本”在现代社会的发展,它既保留了“乌勒本”的核心内容,又有现代的变异。最初在氏族内部以血缘关系传承为主,后渐渐地以一个地域为核心加以传承。涉及满族各氏族祖先的历史、著名英雄人物的业绩、氏族的兴亡发轫、还有萨满教仪式、婚丧礼仪、天祭海祭等民族习俗、宗教活动,生产生活、天文知识、社会生活、社会关系等内容,以神话、传说、民间故事、史诗、长篇叙事诗等方式保留下来,是一种韵散结合、内容繁杂的综合性口头说唱艺术。
满族说部大多保存在年过古稀的满族文化老人手中,国内目前能够用满语讲述说部的人不超过十名⑨,我们目前了解的传承人有近17位⑩,其中大多数已经过世。笔者重点调查的传承人,如富育光、赵东升等人,从小在浓郁的满族文化氛围中成长,从长辈那聆听了大量的满族故事、“乌勒本”说唱,他们中有的人文化水平很高,是其工作领域的佼佼者;现在虽远离儿时生活的社区,但仍与之保持着密切的联系;有的传承人还是其家族的穆昆达(族长),有很高的威望。他们不仅继承了该氏族世代传承的说部,而且在保护民族文化的情感驱动下,对说部的抢救做出了巨大的贡献,因此我们将这些传承人定位为“知识型”传承人。
在我国少数民族中,有很多处于濒危状态的文学样式,或因传承人的断代、传承所依托的语言的濒危、或是受众的注意力转移,在民间已经沉寂了很多年,如满族的萨满神歌、说部、赫哲族的伊玛堪等。说部是满族大型的口头叙事,每一部基本上都有几十万字左右,我们该如何看待这种现象?当然,要厘清这些问题,需要从多个方面进行分析。笔者在此只想通过对说部传承人的访谈资料和对以往资料的梳理,从一个新的视角阐释说部于现今得以继续传承的原因。
三、满族说部的产生
满族能够产生如此恢宏的说部,初时,是与各姓氏的兴亡息息相关的。满族说部为满族社会、历史、文化研究乃至中国北方民族关系史、疆域史和社会学、民族学、历史学、宗教学、民俗学的深入研究,提供了极其丰富的珍贵史料。
就目前见到的文献而言,对“乌勒本”的产生和传承记录最早的是金代,“从完颜金到后金两代,女真人中各部落和分支部落中,皆有‘阿兰玛法’或称‘阿兰尼牙玛’,意思是专门从事搜集传说记述大事的人。他们的职责就是把该部落或部族人们口口相传的族源神话,英雄传说记载下来……这些人便是当时部落里的文化人,讲古趣儿的活跃分子,也是口碑传奇的创造者、传承者,很受敬重。到了努尔哈赤、皇太极的时代,这类人物更受尊崇,记写档子,成了朝廷和民间穆昆(氏族)普遍和经常要办的大事,由专门的‘榜色达’(记档的头)或‘巴克什’(文书)负责。这类档子在朝廷逐渐演变成国史——皇帝实录,在民间逐步演变成宗谱。”⑾满族在发展过程中,非常重视文化教育,每个氏族都会出钱资助后代或氏族中的人才去读书,而这些文化人为传承本氏族文化起到了极大的作用,“乌勒本”最早的传承人都是有着“金子一般的嘴”的萨满色夫(师傅之意)或是文化人,依靠他们的口耳相传,才将“乌勒本”代代传承下来的。
前文提到“乌勒本”主要在氏族内以血缘传承、满语讲唱为主,而说部的应运而生,则与满文的衰颓、汉族说书的影响、汉族的文学经典大量翻译并在满族人中间广为流传有很重要的关系。清中叶后,满语渐废,说唱“乌勒本”多使用汉语并夹杂一些满语,或用满文、汉文、汉文标音满文简写的提纲讲唱;近些年,珲春、宁安、依兰、东宁等地满族人讲唱说部故事,都是用汉语。现在“讲古”习俗所依托的语言、氏族制度都已渐趋衰颓,已知的几位主要传承人都已年过古稀,说部的传承人也与此前有了明显的变化。所以就会出现一种情况:“乌勒本”和说部的称呼同时存在,很易混淆。同是一部作品,可能既是“乌勒本”也是说部,这两个概念实际上主要是在年代上的区分,不过有的说部比较古老原始,所以就避不开“乌勒本”的称呼,在本文中,我们尊重传承人、研究者的说法。
四、满族说部的发展轨迹:氏族内部→氏族外部→特定地域内传承→“知识型”传承人依靠文本传承
根据我们对说部传承人的调查、了解⑿,发现说部的传承方式在满族内部发生了很大变化,从以氏族内部传承为主扩大到氏族外部传承,后又渐渐变为以特定地域为核心进行传承的状况,其后再发展为“知识型”传承人的“文本传承”方式。当然,到后来几种传承方式可能同时存在。
氏族内部传承 此处指单一的氏族内部传承⒀,“乌勒本”的传承方式以氏族内部传承为主,同时它也是说部的最初流传方式,尤其是“窝车库乌勒本”(神龛上的故事)和“包衣乌勒本”(家传、家史)主要是在氏族内部传承,此时,讲唱者和听讲者都是本氏族的人,有严格的限定。如《乌布西奔妈妈》(6000多行)、《尼山萨满》、《西林大萨满》和《天宫大战》,由于其神秘性,有特定的仪式、说唱场合和时间,只能在氏族内部传承,传承人一般都为萨满,不能为氏族外的人所了解。“包衣乌勒本”《萨布素将军传》、《萨大人传》主要在富察氏中流传、《扈伦四部传奇》是赵东升的家传、《雪山罕王传》、《东海窝集传》是傅英仁的家传、《成都满蒙八旗史传》为刘显之传承的说部,都已有文本流传。
氏族外部传承 随着满族与东北其他民族日益密切的交往,满族说部说唱的时候不限于本氏族的人,其他氏族、少数民族——赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族都喜闻乐听说部,后来有些说部成为一个地方普遍流传的故事⒁,说唱的人也不限于本氏族。如关于萨布素将军的说部虽主要在富察氏族中流传,但是由于故事的趣味性、感染力,受到更多人的喜爱,同样流传到其他氏族中;老罕王的传说在东北各地都有流传,当时讲唱的传本,名称并不统一,有诸多的异文使说部生辉;而《尼山萨满》更是成为了东北民族的共同财富,如赫哲族的《一新萨满》,达斡尔族的《尼桑萨满》、鄂温克族的《尼山萨满》传说以及鄂伦春族的《尼顺萨满》传说。
据富育光回忆:“只有像爱辉这样的大镇子里边,才会有从吉林沈阳(当时称叫奉天)或哈尔滨来的说书艺人有绰号叫‘小雷公’、‘扇子刘’、‘小彩凤’、‘堂笑天’的艺人,用扎板、琴弦、八角鼓弹唱《雪妃坟》⒂、《漠北英雄传》。他们为了挣钱,学了一些满族话,也学说部,有时也加入一些满族话,一加入满族说部的内容,满族人都爱听。他们用别的名字、自己擅长的方式来讲说部,对说部也有一定的促进作用。但是在交通不方便的村屯还是以氏族传承为主。”⒃
特定地域内传承 每个满族聚居的地方,其历史、地理、风俗有特殊性,有些与一地直接联系的故事,其承继路线具有明显的地方性。⒄每一说部都有它的主要流传地,如《顺康秘录》在北京、《双钩记》在黑河、《飞啸三巧传奇》和《黑水英雄传》在爱辉地区、《松水凤楼传》和《姻缘传》流传地在吉林省等等。《金兀术的传说》流传在松花江、乌苏里江、牡丹江流域的满族、赫哲族中,在满族人和赫哲人的口传中,金兀术是女真民族英雄。
《女真谱评》是流传在阿什河、拉林河一带完颜金的肇兴之地的历史传说。传说从九天女与渔郎成婚,繁衍出女真族起始,讲述了函普到阿骨打的完颜部勃兴史、辽金大战、金朝的鼎盛、清朝的兴衰等历史。《女真谱评》手抄本是一个叫傅延华的秀才有心搜集留下的许多辽代、金代女真人的故事传说,结合他对历代王朝兴衰的看法写下的。
这样,说部就自然地从氏族内传承为主⒅发展到氏族外传承、地域性传承了,这种传承方式扩大了说部对北方其他民族的影响,有的篇目甚至成为民族间共享的民间文学。很多学者通过调查发现:说部的不为人知,在民间逐渐湮没的时间大概在20世纪70年代左右。不过也正是在此时,一些满族文化人已经开始有意识地到民间探访、搜集、整理说部了。
现阶段:“知识型”传承人依靠文本传承,多种传承方式并存。
我们目前所知道的传承人传承路线比较复杂,以富育光为例,他所掌握的说部来源比较复杂,有其家传的《萨大人传》、《飞啸三巧传奇》和《顺康秘录》;还有由他人说唱,其父记录下来的《东海沉冤录》、《天宫大战》、《雪妃娘娘与包鲁嘎汗》;另外富育光根据线索搜集到的努尔哈赤的后裔拥有的说部《两世罕王传》、《松水凤楼传》、《鳌拜巴图鲁》、《双钩记》、《忠烈罕王遗 事》、1958年冬他从东宁老贺家挖掘出的史诗《乌布西奔妈妈》。
他们通过有意地搜集、整理其他氏族的说部,使之成为自己能够讲唱的说部,这样就扩大了说部的传承圈子,使某些说部在氏族外传承。从另一个方面说,文本的传承成为新的传承方式。每一部长篇说部,都凝聚了不知多少代人的心血,不知经过多少次的即时访问和关键性充实才形成的。像口头传承的民间文学样式,往往需要既把讲述人视为传承者,也把听众视为传承者,因其归根到底是一种口头记忆,它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境。那些有意继承民族文化遗产的听众也可以成为传承人,如赫哲族尤金良本不会唱《希特莫日根》,是通过整理尤贵连演唱的文本才开始演唱的,当然他也肯定听过很多次“伊玛堪”的演唱。在现在说部的传承后继乏人的状况下,这样的案例为民间培养满族说部传承人提供了新的方法,那些曾经听过说部演唱的人也是潜在的传承人;下一步对传承人的调查也可以拓宽思路,将那些只会演唱一部或几部、演唱篇幅短小、演唱的形式有所变化的人都可以设定为传承人,对他们要重点跟踪调查。
我们借鉴周星的观点⒆,将满族说部传承人视为“那些能够演唱说部的人、不管是会唱一部还是多部;而且也包括那些搜集⒇、整理(21)、传承满族说部的文化人,还应该包括在历史上曾经创作过说部的文化人(22)”,从而将传承人的范围扩大了,即“知识型”传承人。
五、满族说部得以重现:说部“知识型”传承人的作用
满族说部的传承地主要在黑龙江,而说部能够进入中国非物质文化遗产名录是由吉林申请的,目前说部的主要传承人也在吉林。富育光1933年生于黑龙江省爱辉县,退休前为吉林省民族研究所研究员,一生致力于研究满族民间文化、萨满文化;赵东升,1936年出生于于吉林省九台,现为吉林师范大学特聘教授,长期从事满族历史与文化的研究。他们作为说部的主要传承人,也就是我们提到的“知识型”传承人,对民族文化颇有贡献。他们在20世纪80年代初就开始搜集说部,赵东升能够讲唱的说部《扈伦四部传奇》是家传的,从祖父那里听到的。富育光从祖母富察美容、父亲富希陆那里传承下来很多说部,另外,从其父那里获得线索做进一步的调查,从而搜集到更多的说部。所以如此,与他们浓厚的弘扬地区文化和民族文化、拯救本民族文化的意识有很大关联。
族群理论认为一个人具有其祖先,一个宗族也具有其祖先,都必须在“根”上找到自己的祖本。它是源初,它是滥觞,它是人类族群及社会进行群类划分、叙述和认同所必备的方式。它构成所谓的“原生纽带”,是族群的集体记忆。(23)这正契合了说部的传承情况,说部以祖先的历史为主,像“窝车库乌勒本”(神龛上的故事)、“包衣乌勒本”(家传、家史)、“巴图鲁乌勒本”(英雄传)都是其族群集体记忆的明证。
一个有趣的现象是:当笔者问到赵东升,他祖父讲述的《扈伦四部传奇》字数的时候,他提到该说部是其祖父以讲故事的形式多次讲完的,大概有十几万字;而他整理成文的说部却有近三十万字。笔者追问其中的差别,发现他增加了说部的回目、增添了一些经过调查后的诸如家谱之类的资料、在其祖父所讲故事之间加了必要的衔接。而富育光提到其父对说部所做的贡献时总是说:“我只要对得起满族、对得起我爸爸就行……我就是想着争一分钟时间把满族的东西抢救出来。”(24)
民族责任感促使他们将说部继续传承下去。他们将自己对祖先历史的认同感,把抢救本民族的文化、重建自己民族文化的强烈意识化为行动,通过不停的调查、走访获取大量的资料,同时也获得了本民族、本氏族的认可。我们可以看到富育光密密麻麻的手抄本上有多次修改的痕迹,也可以看到他30年来步行于满族村屯的详细记录,更可以看到他们的父辈为了满族文化的继续流传所做的大量努力。虽然说部在形式上采用了说书的体例,都有回目,但是其中的内容都是自己本氏族的“真实”的历史,使得大量满族说部中的内容成为满族文化重要的补充。
在满族的民间文学中,不只是在各地的民间故事中有大量关于萨布素将军及其夫人的故事、老罕王的故事,这些故事可能在说部产生之前就已经流传,即使在说部产生后,由于它们体量较小还在民间继续流传。我们或可预见,在不能搜集到大量说部的今天,可以搜集到在民间散落的以故事形态传承的相关内容。整个东北的民间文学处在这样的状态:活态口头流传的文类得到了本民族人的认同,还有很多大型的叙事处于恢复期,抑或称为重建期。说部之所以能够进入中国非物质文化遗产保护名录,是众多学者、文化人的努力的结果,尤其是满族的文化人或是“知识型”的传承人起到了决定性作用。在反复的思考中,笔者比较认同是一种历史记忆使他们保留了自己的文化特征,以期起到对文化重建的作用,其实也就是代表了说部传承的发展过程。氏族内部神圣的叙事、有意识地制造的祖先历史(25)→重新构拟历史真实的或虚构起源的“集体记忆”→成为文本典范固定下来(26),也就是由个人记忆→集体记忆→社会记忆的过程。
作者单位:中国社会科学院民族文学研究所;中国社会科学院研究生院(博士研究生)
文章来源:中国民族宗教网