走向自觉的家乡民俗学
安德明 廖明君
（本文原发表于《民族艺术》2005年第4期，p18-24，71）
来源：安德明的博客 2009-01-12 22:05:50
安德明：男，文学博士，中国社会科学院文学研究所民间文学室副研究员，主要研究领域为民间信仰、谚语、民间叙事、民俗学田野作业的理论与方法、民俗学基础理论等。已出版专著《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》（中国社会科学出版社2003年）、《飞鸿遗影——钟敬文传》（山东教育出版社2003年）、《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》（广西人民出版社2004年）等，发表论文20余篇。
廖明君：男，《民族艺术》杂志社社长、总编辑，广西民族文化艺术研究院院长、研究员。
廖明君（以下简称“廖”）：德明博士，我注意到近几年你提出了“家乡民俗学”的命题，并围绕相关问题做了不少探讨。可以说，这的确是抓住了中国民俗学当中一个重要、显著却又长期被忽略的特征，因此能够得到许多同行的认可，被认为有“开风气之先”的意义。你能不能谈谈自己是怎样提出这个问题的呢？
安德明：（以下简称“安”）：您过奖了！近三四年来我之所以会从这个角度来思考问题，首先同我个人十多年从事民俗学学习和研究的特点有直接关系。从学士学位论文（《街子乡迷信习俗的调查与分析》）开始，我所研究的主要地区，就一直是家乡甘肃天水，而家乡的民间信仰习俗，是关注的主要方面之一。我的硕士学位论文和博士学位论文，都是关于天水地区农事禳灾习俗的研究。回想起来，形成我的这一研究特点的主要原因，大概有两个方面：一是在家乡进行调查和研究十分便利。在写作学位论文的那些阶段，作为学生，由于经济力量有限，我很难到其他地方去做田野，而回家调查却能够帮我解决这个难题。同时，家乡熟悉的环境、熟悉的生活文化和熟悉的人际关系，对我尽快确立研究对象、顺利进入深层的调查而言，都是十分现成的良好条件。第二个方面的原因更为重要，它同我所认识到的中国民俗学界对于民俗的理解有关。在学习民俗学基础理论的过程中，各种基本理论著作中关于民俗和民俗文类（genre）的定义以及所举的具体例证，常常会让我联想到自己家乡的生活经验。逐渐地，我开始意识到，原来民俗并不是迥异于日常生活的奇异特殊的事象，也不是被学者从生活实际中抽象出来的玄奥对象，而就是我们生活的一个部分——我们每个人其实时时刻刻都生活在民俗当中。因此，民俗学者的主要任务，并不在于寻找偏远、冷僻的奇风异俗，而是从日常的生活中发现不寻常的意义，在普通的生活中寻找并不普通的诗。基于这样的认识，我在选择研究对象的时候，自然而然地选择了家乡民俗。当然，我所遇到的老师——包括学士论文的指导老师董晓萍、硕士导师刘铁梁、以及博士导师钟敬文等先生——在学术上的包容和远见，是使我能够进行家乡研究的重要基础。
在一段时期内，我一直觉得这种研究在学理上是勿庸置疑、不证自明的。随着田野工作和相关经验的增多，以及对传统人类学强调在异文化（other culture）中进行田野作业的原则等的不断了解，特别是受导师钟敬文教授的启发，我在博士论文写作的后期，才开始对学者进行家乡民俗研究的利弊等问题，有了一些初步的思考，不过，那时还没有就这一问题做深入的探讨。
其次，这一问题的提出，也是基于对中国民俗学从发轫至今所形成的特征的思考。有关家乡民俗的考察和研究，是贯穿于中国民俗学发展过程的一个重要的、具有连贯性的学术传统，对塑造民俗学学科的理论与方法特性有着至关重要的影响。可以说，去除了那些关于家乡的调查和研究，我们学科中已有的成绩会减少一大半。但对这一重要的学术现象，国内学术界却一直很少关注和讨论。对其中涉及的许多重要学术问题，例如，家乡民俗研究在中国现当代民俗学中有什么具体表现？具有哪些特点？开展家乡研究有什么优势和局限？与国际民俗学及其他相邻学科的有关研究相比，中国的家乡民俗研究在研究视角和方法上表现出了怎样的独特属性？这种属性如何影响和塑造了中国民俗学理论和方法上的特点？等等，迄今为止几乎未有细致的清理和讨论。相反，在当代国际民俗学及人类学领域，关于家乡或本土研究的理论探讨却是十分热门的话题，由此产生的一系列富有深度的思想和观点，不仅深刻地影响了这些学科本身，而且影响到了人文社会科学的其他许多领域。这首先表现在民俗学、人类学等学科所共享的民族志研究方法中关于“家乡”（hometown）、“本土”(native or indigenous)、“熟悉的地方”(familiar place)研究的视角转换上。传统民族志研究被认为是一门“文化科学”，它强调客观性、科学性、普遍性和真理性，这使得研究者关于自己文化的研究曾一直因无法满足此要求而受到排斥和禁止。1960年代以来，受一系列二战以后陆续兴起的新思潮的影响，越来越多的民族志学家开始对这种观点提出了反思和批评。他们指出，田野调查和民族志写作总是不可避免地包含着诸多人的主观因素和意识形态的影响，研究者永远也无法达到“纯粹的客观和科学”，而只能通过描述来表达自己对社会、文化、人生的阐释，揭示部分的真理。正是在这种思潮的变化中，“家乡的”、“本土的”研究得到了学界的接纳，出现了一大批以自身文化为研究对象的著作，它们逐渐构成了一种新的研究潮流，即“本土民族志”（Indigenous Ethnography）或“局内人的民族志”（Insider Ethnography）。在民俗学（包括民间文艺学）、人类学等诸多学科领域，都对这种研究的特征、具体表现形式、得失等问题进行了比较深入的探讨，反思的学术范围也越发广泛，例如家乡研究者的心态与视角的调整、家乡研究者与异文化研究者的差异、如何更好地发挥“局内人”研究者的优势同时避免其不足、研究者的主观性以及他们个人化的田野研究经历对于理解研究对象的作用、对其研究视角的影响、如何把在家乡进行研究的经验运用到异乡的研究中，等等。这些探讨，在极大地促进了民俗学、人类学等领域的家乡研究实践的同时，也进一步发展出了许多具有广泛影响的理论观点。
值得注意的是，西方的局内人民族志，是在经过长期的学术反思和理论争鸣之后才逐渐为学界所接受的，而中国民俗学中的家乡研究，则是在缺乏理论探索和充分自觉意识的情形下自然走出的一条道路，二者运用的理论和方法也具有较大的差别。这种差别，恰好为我们探讨中国民俗学的特点和独特经验留下了诸多值得挖掘的空白。
廖：你的博士论文《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》，正是你所说的“家乡民俗学”的一种研究成果。其中有大量关于当地日常生活和求雨、禳雹、祛虫等仪式的细致描写，而且对相关问题也有许多深入分析和独到见解，因此得到了学界的好评。有学者认为，你“所搜集的大量第一手科学资料以及所得出的令人信服的结论，不仅是这部论著的坚实基础和学理精髓，而且必将成为后世学人关于民俗和民间信仰研究极为珍贵的历史财富。”你认为自己这部著作主要有哪些贡献呢？
安：对于您所引用的评价，我更愿意把它理解为前辈老师对后学的一种提携和鼓励。如果要说这本书有什么不同于学界以往的研究的地方，我自己觉得，它主要有这样几个特点：首先，它以中国农业灾害史和传统农耕文化为大的背景，把求雨、禳雹及祛虫等各不相同的信仰活动，看作一个整体，并创用了“农事禳灾”的术语来概括和考察，在相关研究方面具有一定的开拓意义。中国是一个传统农业大国，自然灾害的发生又十分频繁，因此农村社会历来存在着丰富的克服农业灾害、维系正常耕作周期和社会秩序的仪式－符号手段。农事禳灾即是其中十分重要的部分。从古至今，这种通过对超自然力的祈求和利用，来期冀解除灾害的象征仪式，始终在许多传统农业地区传承和延续，对人们的生活和观念发挥着重要的影响。对这种文化现象的形态、性质、功能等进行考察，是认识中国民众的观念及文化生活的一个重要角度，也是认识中国文化史的一个重要窗口。但是，长期以来，对这一现象的系统研究却一直比较缺少，而把各种相关仪式看作一个整体，来探究一个特定区域中的民众在面临灾害时的心理、他们对于灾害的理解、以及农事禳灾的性质、仪式的组织、功能等方面的论著，就更为罕见。第二，它在分析农事禳灾的结构时，首次提出了“中国民间信仰中的多神崇拜是以地方神崇拜为中心的”这一观点，从而澄清了长期以来相对模糊的一个问题，这对于认识中国民间神灵信仰的性质和结构特征、以及其中体现的中国民众的宇宙观、世界观等，具有一定的参考价值。第三，它在分析与民间信仰相关的民间组织所具有的集体性和村落封闭性、民间组织内部的角色分工等问题之时，也提出了自己的见解。第四，它通过系统的田野作业，对一个区域的农事禳灾习俗进行了比较全面、深入的调查和记录，同时以当地人民整体的生活文化为背景，应用民俗学、宗教学、民间文艺学等学科的理论，并结合古文献及其他地区的民俗志资料，来揭示这种习俗的本质、内涵、结构、和功能等。在探讨农事禳灾的仪式－象征意义的同时，又着重从对该习俗的社会、心理功能的分析，说明了这一习俗之所以长期延续的原因。这种方法和角度，对于相关问题的研究，也都有一定的参考意义。
廖：钟敬文先生在为你的博士论文所作的序言中，对你的研究给予了比较高的评价，说它属于“土著之学”。可以看出，钟先生对研究者进行家乡民俗研究的重要价值是有着清醒的认识的。
安：钟先生以及在他之前或之后走上民俗学、民间文学学术道路的许多老一辈学者，最初所做的民间文学作品搜集与记录工作，大都是在自己家乡进行的。这种经历，显然对他后来的民间文艺学、民俗学思想乃至中国民俗学的发展道路产生了深远的影响。直至晚年，钟先生始终对扎实的田野工作格外重视，他曾在多种场合，高度评价那些经过踏实调查写出高质量民俗志的地方学者，认为他们所做工作的重要性不亚于科班出身的学者们的研究。由于钟先生的特殊地位和影响，这种评价，既极大鼓励了那些在各自家乡进行调查研究的学者，也无形中进一步推广了民俗学的家乡研究。在指导研究生时，他对学生进行本民族或自己家乡民俗研究的意愿，也予以了积极的引导、支持和鼓励。我自己就是其中的一个受益者。我的博士论文，从确定题目、结构到最后完成，自始至终都得到了先生的精心指导。对于论文所采用的以民族志为主体的研究方法，先生从一开始就给予了肯定和支持。在论文写作过程中，我每完成一部分都要念给他听，以征求他的指导意见。我清楚地记得，在一些涉及细致的民俗事象描写和相关分析的地方，例如关于神灵信仰的体系、禳灾仪式的组织等内容，先生都会点头表示赞成，说这是只有中国本土学者才能够做出的调查和分析。
在为我的论文所作序言中，钟先生曾引用日本著名民俗学家柳田国男先生的观点，说民俗学的研究可以分为三种：一种是走马观花式的“旅人之学”，就是到某个地方跑一跑，看一看，得到一点一般性的信息；一种是“寓公之学”，就是在一个地区住三五年，进行长期考察；第三种是“土著之学”，就是当地人来研究当地民俗。他认为，最重要的是第三种方式，因为作为当地人来研究当地的民俗文化，占有很大优势，有许多的知识，他根本用不着去专门进行访谈，他从小就亲眼看到、亲身经历那些习俗和活动了，所以能比较容易而准确地理解其中的深刻内涵。钟先生虽然没有专门对这一问题展开论述，但他的视角，却给人极大的启发，使我开始对“土著之学”的特点等问题产生了兴趣。我在博士论文的自序中，就对学者研究家乡民俗的利弊等做了一些归纳。
说到这里，我想起了钟先生为帮助这篇论文出版所付出的辛劳。1997年我的论文通过答辩之后，钟先生马上就把它列入了自己正在策划主编的“中国民间文化探索丛书”之中。当时一同被列入该丛书的首批书目，还有钟先生自己的《中国民间文学讲演集》、许钰先生的《口承故事学》、赵世瑜博士的《眼光向下的革命》和杨利慧博士的《女娲溯源》——这四种书均已在丛书中出版。虽然由于特殊的原因，我的书稿在印出了三校稿之后还是未能作为该丛书之一出版，但先生对学生的关爱和对民族志研究的重视和支持，却让我永难忘记。
廖：显然，家乡的调查和研究对你在博士论文中取得深入的结论具有不小的帮助。不过，从你正文部分的行文中，好像看不出究竟是在家乡还是在异乡做的调查。
安：的确如此。在写作博士论文的时候，我其实在极力地回避所谓的“主观色彩”，力图要表现出客观、科学的态度。比如，每当涉及有关自己家人或亲戚的内容时，对于所有的资料提供人，包括我的长辈，我都要直呼其名，并且要严格按照学习过的田野调查的有关要求，写出他们的年龄、性别和文化程度等。虽然在写到自己长辈亲友的名字时，也会有心理上的不适——觉得这样做不大恭敬，然而写作“科学论文”的要求，还是战胜了隐约的焦虑。因此，尽管对在家乡研究没有什么疑问，但对田野过程中与当事人的亲友关系等还是在有意无意进行回避，生怕这种关系的透露，会有损于我的研究的客观性、科学性。这种情况，吴秀杰（德国柏林工业大学民族学博士生）在为这本书所写的评论中，也有敏锐的发现和批评，她把它比作“戴着镣铐的舞蹈”，认为它是受制于“现行制度对博士论文的要求”的结果（《民间文化论坛》2004年第4期）。我很同意这个看法。确实，学术界长期以来形成的对“科学论文”的要求，是很难允许研究者、特别是学位论文的作者在自己的“学术研究”中表现过多的主观因素的。事实上，许多学位论文都存在这样的问题。我在北师大的师兄弟中，也有不少以自己家乡乃至家人为主要资料提供人或研究对象的，他们学位论文的行文风格，也无一例外地具有这种突出“科学性”而极力掩盖亲情关系的特点。现在看来，这种做法引起的研究者在心理、情感上的矛盾与冲突，是很值得关注的。
廖：如果说你的博士论文是家乡民俗研究的一个具体例证，那么，你后来出版的《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》，就是首次正式提出“家乡民俗研究”的概念并对它进行全面论述的著作了？
安：这我应该向您表示感谢——《重返故园》这本书，是您所主持的《西部田野》丛书中的一本。您邀约我加入这套丛书的写作，给了我一个集中思考和总结自己过去田野研究特点的机会，从而直接促使我开始关注家乡民俗学的话题。您知道，在答应参加丛书写作之初，我报的题目是关于农事禳灾问题的。但后来，在酝酿和结构全书内容的过程中，我越来越清楚地意识到，自己的“田野”，就是“家乡”，自己的调查对象，大都是我的亲人或朋友，于是，我便把这本书的主题定成了民俗学者带着学术的目的重回故乡。需要交代一下的是，开始这本书的写作之前，我刚刚完成了钟敬文先生的传记《飞鸿遗影》。在传记的写作过程中，我也积累了不少或显或隐的感受和心得，其中之一就是，钟先生早期的民间文学搜集、研究工作，是在自己家乡进行的。这种认识，也是引发我从这一角度来思考自己的田野特征的重要因素。
在《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》当中，我在围绕“带着学者的眼光回家”这个中心检讨自己田野经历的同时，结合中国现代民俗学的发展历程以及自己所了解的国际人类学、民族志的发展趋势，对诸如在田野中学者如何进行自我定位、田野研究中的“科学”与“人文”、客观与主观、在家乡做调查的优势与劣势等问题，进行了讨论。在为写作这本书而翻检自己过去的田野笔记、重听田野录音的时候，我注意到，许多曾被自己忽略的问题重新变得清晰和重要起来，而这些问题，是只有在家乡做田野的人才可能遇到、可能正视的。前面提到的伦理冲突问题就是其中的一个。又比如对自己的乡亲在现实生活中遇到的各种困难，外来的研究者可能也会产生同情，但他不一定会象我一样感同身受。这样，虽然我可能会比外来的研究者更容易、更深入地理解各种文化现象，但我所承受的心理负担也会更重。每当直接面对家乡、面对家乡父老的时候，如何应用自己的知识为家乡做贡献的“责任感”或心理负担，常常会油然而生。可是，假如是去异乡做田野，当我们操着不同的语言、怀着不同的情感、带着特殊的目的，对作为研究对象的人群进行观察和研究的时候，这方面的压力要小得多。
由于这本书“田野报告”性质的限制，书中对各种问题的讨论并没有完全展开。只是在稍后完成的《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》（以下简称“《家乡》“）一文中，我才对家乡民俗学的问题做了一次集中探讨。
廖：你的《家乡》一文，对家乡民俗研究在中国民俗学发展史上的状况、地位、利弊等进行了系统的探讨，可以说具有这方面研究的开拓性的意义。
安：其实，正像我们在前面说到的，当前学界有许多同仁，都在做关于家乡的研究，他们在相关问题上也有不少思考，我不过适逢其会，比较早地对这个问题做了较系统的讨论而已。这也是《家乡》一文在发表后能得到许多同行的积极回应和批评的一个重要原因——在这里，我要再次感谢您慨然在贵刊发表这篇文章，也要感谢人大书报资料复印中心的《文化研究》月刊对此文的全文转载。
在这篇文章中，我清理了家乡研究在中国民俗学不同发展阶段的表现状况，并对我国民俗学界历来较少关注这一现象的原因做了分析，最后，又结合西方民族志领域自上个世纪六七十年代以来兴起的“局内人民族志”，说明了对中国民俗学的家乡研究之特征、得失等从学理上进行分析、总结和概括的必要性与重要意义，初步归纳了作为“局内人”进行家乡研究的优势与局限。总的来说，由于文章属于探索阶段，因此，尽管它在首次提出“家乡民俗研究”这一话题并进行系统分析方面，具有一定的开创性，但对一些问题的论述还不够充分，而有些十分重要的问题也没有涉及。例如，为什么数十年来中国民俗学界一直没有把这一重要现象作为一个问题来探究？在民俗学与人类学共享着许多理论和方法的形势下，经典人类学强调做异文化研究的重要观点，不可能不对民俗学者、特别是进行家乡研究的学者产生影响。但为什么没有人就此对民俗学的家乡研究提出疑问并加以反思呢？（也许有人曾产生过怀疑，但在一种约定俗成的学科传统当中，却没有进行深入的探究。）又如，作为一个命题，“家乡民俗研究”或“家乡民俗学”当中所包含的问题，应该远不止通过与异乡研究相比来论述孰优孰劣那样简单，而应该是对其中所折射的文化和伦理等问题的深入探讨。
不过，这诸多问题的存在，在表明我的这篇文章有着这样那样不足的同时，却也说明了在这个领域，还是有着广阔的探索空间，有许多值得深入探讨的话题的。
廖：对于“家乡民俗研究”的话题，我曾经有过这样的疑问：民俗学本来就是在本国或本土开展的，和以异文化为研究对象的人类学在学术传统上有很大不同。后者出现关于本土或家乡研究的学术转向，很值得研究，而前者中出现对家乡的研究是一种自然而然的结果，因此，提出“家乡民俗学”似乎没有太大的必要。但现在看来，问题并不是那么简单。
安：《家乡》一文在参加第一届民间文化青年论坛会议（2003年）的时候，也有同仁提出过类似的疑问。受这些意见的启发，在进一步思考“家乡民俗学”这个命题的过程中，我也产生过一种怀疑，就是：所谓“家乡民俗学”，是不是一个伪命题？从民俗学的发展史来看，世界许多国家——例如德国、英国、芬兰、日本等等，其民俗学从一开始就是指向本土的、本文化的，中国的情况尤其是这样，这同西方人类学从一开始就是针对殖民地、异文化的传统有很大不同。那么，指出中国民俗学中“家乡研究”的现象并加以探究，是不是没有什么意义呢？
产生这一怀疑的一个前提，大概同没有明确界定“家乡”的涵义、“家乡”与“本土”之间的关系有直接关系。其实，所谓的本土或本国，同我们所说的家乡还是有很大不同的。的确，民俗学在整体上是倾向于本土的，但每一种“本土”文化，都不是均质的，而总是存在着亚文化或文化的差异性，“十里不同风，百里不同俗”就正是对同一文化中的这种差异性的生动描绘。因此，虽然我们说中国民俗学者研究的都是本国的（本土的）民俗文化，但学者同他的研究对象之间仍然可能存在着“风俗背景”的差异性。另一方面，在家乡还是在异地做调查，研究者同被调查者之间的关系、研究者对所调查地区环境的熟悉程度等等，也有着很大的不同。
在2005年第4期的《民间文化论坛》杂志上，我应约编辑主持了一个专栏，题目是《家乡民俗学：从学术实践到理论反思》，其中我所写的《民俗学家乡研究的理论反思》一文，主要就是针对我们这里所涉及的问题来谈的。在文章中，我对“家乡民俗学”中的“家乡”一词，做了这样的定义：“它首先指的是研究者出生于此、生长于此并在此处有比较熟悉或稳定的社会关系、同时又可以被研究者对象化的地方，也就是说，这里的‘家乡’，是民俗研究者的家乡，它既是研究者身处其间的母体文化的承载者，又是可以被研究者所超越和观察的一个对象。其次，这个概念又可以扩大为研究者与之建立了熟悉的人际关系和生活实践关系并可以把它对象化的任何地方，这样，‘第二故乡’一类的地方，也都可以作为‘家乡民俗研究’所关涉的范畴。”而与此相关的“家乡研究者”，则指的是那些能够运用民俗学的理论与方法，对自己家乡的民俗事象进行观察与分析的研究者。
明确了这个前提，我们会发现，对家乡民俗研究的讨论究竟是否成立的问题，其实已经不重要，更重要的是，我们应该把关注的重点转向家乡民俗研究者在田野研究过程中的心理与情感张力、学者与研究对象之间的交流、互动、以及由此产生的民俗学的学科定位等问题。具体来说，这些问题包括：家乡研究者如何把本来与自己处于同一状态的地方、事象和人乃至于研究者自己的生活加以对象化，使之成为一个外在于他的可以被审视、被探究的客体；在这种对象化的过程中，研究者在心智上具有什么样的特点，承受了怎样的情感、伦理等方面的压力；在既是自己的生活空间又是自己工作场域的家乡，研究者是怎样协调自己既作为学者又作为当地人的矛盾身份的；在对家乡民俗事象进行展示（描述）之时，研究者承受了怎样的道德与义务上的困扰，他作为当地人的身份、他对家乡的情感和种种顾虑如何影响了他对所展示内容的选择；在民俗事象的展示过程中，他是怎样处理与作为资料提供人乃至研究对象的亲友之间的关系的；在把自己所熟悉的文化现象向更大范围的读者进行介绍之时，他采取了怎样的技术，来处理那些自己习以为常而异乡人却毫不了解、但对理解民俗文本至关重要的“语境”方面的知识。等等。这些问题，抛开人类学的参照，只就中国民俗学家乡研究传统的发生和发展历史来说，都是需要我们着力探询的。
所以，我认为，如果说关于家乡民俗的研究，以往在中国民俗学中只是一种自为的实践，那么，在学术发展的今天，对它进行自觉的理论反思，应该是一种当务之急。
廖：我也看到了你在《民间文化论坛》上的文章和主持的专栏，从中可以看出有一批学者在关注这个话题。
的确有许多学者在关注家乡民俗学的问题。这期专栏，我原计划要约请更多的同仁来贡献大作，包括想请熟悉日本民俗学的朋友介绍日本曾经有过的关于家乡民俗问题的专门讨论、请美国学者来介绍北美民俗学界的相关情况。可惜由于时间的关系，这个计划未能完全实现。发表出来的文章中，刘锡诚先生的《台静农：歌谣乡土研究的遗产》，是关于中国民俗学发展早期家乡研究方面的一个扎实的个案分析，祝秀丽和我的文章，结合自己的田野经验和对中外相关理论的理解，从家乡研究者的伦理、方法等角度进行了讨论。而吕微的文章，则从发生学的角度，运用现象学的观点，对家乡民俗学给予了很高的定位，认为它就是民俗学的纯粹发生形式。虽然我自己更倾向于把家乡民俗学看作民俗学者观察生活文化、进行自我反思的一个角度，但吕微这种从哲学的视野出发对学科本质问题所做的探讨，却为关于这一话题的研究提出了更高的要求，这对我们就家乡民俗学的话题来探讨更广阔领域的问题，是具有启示意义的。
廖：就家乡民俗学的问题，能够探讨什么样的更广大的意义呢？
安：单是“家乡”这个关键词，就有十分广阔的探索空间。比如，什么是家乡？是不是只有那些远离了家乡的人，才会有所谓的“家乡”，而如果一个人始终生活在他出生和成长的地方，从来没有离开过，就不会有“家乡”的概念？而在后现代的语境中，家乡尤其具有特殊的意义。比如，在社会飞速发展的时代，我们究竟失去了什么？我们要在这种日新月异、让人头晕目眩的变化当中寻找什么？为什么人们在获得了曾经极力追求的现代化的优越生活之后，又要去找寻“故园”的宁静、田野的情趣以及种种在发达的现代生活中无法获得的东西？“故园”究竟在哪里？等等问题，足够一个人长期研究下去的了。
廖：能不能谈谈你现在正在做哪些方面的研究？
安：目前我正在主持两个省部级项目，一个是“家乡民间文学研究——中国现代民间文艺学史上的一个重要流派”、一个是“权威的话语——民众生活语境中的民间谚语研究”。另外，在负责一个省部级项目的子课题“中国民间文学史·谚语卷”的工作。其中，关于谚语的两个项目已接近尾声。在这两项工作中，我努力地要把对谚语文本的研究同语境的研究相结合，从谚语在交流、文化与身份认同、权力等方面的功能出发，来考察它在民族文化整体当中的传承与播布情况。而这两项工作中积累起来的在我家乡进行谚语调查的经验，以及有关中国历代学者在家乡搜集谚语的各种资料，都是我集中进行关于家乡民俗学的研究工作的重要参考。在这项研究中，我将对我们在前面所提到的相关各种问题进行系统的探究，希望最后能够完成一部具有一定新意的著作。
廖：近期你还有什么别的研究计划吗？
安：在下一步的研究中，我打算以自己家乡一个村落中神庙的重建及神灵信仰的变化情形为主，来考察民间信仰与社会变迁之间的互动关系。主要关注的问题将包括：在这个不断迈向现代化的村落中，人们对神灵信仰的态度有什么样的不同？村落中的神庙在“文革”之后是如何被重建起来的，中间有什么样的复杂过程？在神庙重建的过程中，来自国家政策、经济力量、集体记忆、个人创造以及制度化宗教的不同力量，是如何相互协商、相互影响的？民间信仰中的不同力量又是如何相互冲突、妥协和融合的？科学技术的逐渐推广、地方旅游业的不断发展以及大众传媒的日益普及，对民间信仰具有什么样的影响？村落中的不同个体又是怎样应用民间信仰的策略资源来提高他们的社会地位的？等等。我想通过细致的调查、详尽的描述，在回答以上问题的同时，也对目前学界有关文化多样性、传统文化与现代化、传统与个人的创造性等话题的讨论，贡献一个中国民俗学者的看法。
在这一研究中，我将注意不仅仅把眼光局限在对民俗事象（即民间信仰）本身的调查、描写和分析上——这种静态的关注，虽然也有它的价值，但还很不够——而是要在对人们生活全貌的观察中，把文化事象与活生生的人相结合，把文本与具体的生活语境相结合。这样，民俗就不再是那种静态的、被从具体的生活实际中抽离出来的文本，而是不断适应各种现实问题而变化的动态的“生存工具”，作为民俗主体的人，也就不再隐藏在事象的背后，而是成为被关注的一个重点。这种做法，与以往的许多研究是有所不同的。过去虽然我们一直强调要把民俗作为整体生活的一个部分来看待，虽然也重视民俗的“语境”，但实际的操作，却往往只是把民俗作为一种自足的现象进行“全方位”（尽可能详细）的描述，对语境的介绍，大多也只限于一种民俗现象位于某一个地区、该地区有什么样的历史地理特征、这些地区特征如何影响了民俗的形成，等等。这样的做法，只重传承而忽略变化，只重民俗事象而忽略民俗事象的主体——人，特别是具体社区的人及其在具体现实生活中的各种境遇，也就不可能去考察民俗作为一种生存资源与现实互动、协商的问题了。
