当代民俗志书写的应有追求
——以山曼教授《流动的传统》为核心个案的讨论（转自张士闪博客
http://www.chinesefolklore.org.c ... ewspace-itemid-3479）
张士闪
（山东艺术学院艺术研究所，济南）
[摘要] 在传统的民俗志书写模式日益受到质疑的今天，山曼教授《流动的传统》一书以不拘一格、充满灵机的民俗志书写，为我们带来许多具有方法论意义的启示：一、确认田野研究的学术价值，立足民间立场；二、注重自己在田野作业中的感性体验，积以为学；三、将学理之思寓于个案之中，以小见大；四、以相对灵活的书写模式突出区域民俗特色，努力从文化意义的层面去切近民众的知识形态。笔者认为，这样的民俗志书写已将民俗学研究的“区域本位”、“事象本位”与“主体本位”初步化融一体，注意在描述区域民俗整体结构的同时，追寻民众主体的深层文化逻辑，因而代表了当代民俗志书写中一个富有活力的方向。
[关键词]山曼 流动的传统 民俗志书写
国内民俗学人多有高寿者，业内同行颇引以为荣，山曼先生寿限之短实在令人扼腕。流传甚广的一个故事说：1994年山东画报出版社要为钟敬文先生出版传记，经钟老“钦点”交由山曼先生执笔，故常去家中访谈。谈到兴浓处，常见九旬老翁吩咐花甲老头，脚踩方凳从书橱的第几排第几格取下某本书，一个记忆精准，一个身手矫捷，竟然配合得十分默契，不出三月一部厚厚的《驿路万里——钟敬文》面世，一时传为佳话。
钟老曾当众称许“山曼浑身上下都是民俗”，这当然并不仅仅是一句戏说，而是喻其言谈举止之间洋溢着职业民俗学家所特有的某种神韵。山曼先生自上世纪80年代中期开始专攻民俗研究，按他的话来说是“半路出家”。而这20多年的时间，足以使他在民俗学史上留下浓重一笔。
屈指算来，我与山曼先生相识已有13年。他谈吐幽默，行事不拘俗规，而内心深处却始终充满着一种历史使命感。他曾叹息，频繁断流的何止是千古黄河，同样紧迫却未引起足够关注的还有黄河沿岸的传统民俗。他看到，这一带传统的生活与文化正在被全新的色彩所覆盖，如何将点点遗存缀补成一个文化的系统，便成为他萦绕心头、挥之不去的夙愿，这可能正是他《流动的传统——一条大河的文化印迹》一书的写作动机。览其著，度其学，山曼先生于田野作业方面用力最勤，以民俗志书写最见功力，兼具二美的《流动的传统》一书显然可视为其代表作。在传统的民俗志书写模式日益受到质疑、相关讨论已成学术前沿热点话题的今天，《流动的传统》以其不拘一格、充满灵机的民俗志书写，能够带给我们许多具有方法论意义的启示。
一、确认田野价值，立足民间立场
在《流动的传统》一书的“前言”中，山曼先生明确地将民俗研究作为获得社会科学知识的第三条途径，与文献研究、考古发掘相对举，认为它们之间是互补的关系。因为当今学界仍普遍对这第三条途径缺少深刻认识，他自然就特别强调这第三条途径的不可或缺性，“用民俗事象为历史研究的资料，虽不如文献与考古资料那样的‘定格’而便于把握，但是它的有生命的真实又非‘定格’的资料所能替代。”[1]2“传说不是历史书册，但是传说有时比历史学家板着面孔写下的文字有更多的生活真相。”[1]26众所周知，通过考古往往只能看到古代社会生活的一个点或一个侧面，能挖掘到“完整的古代生活”几无可能。而典籍文献中的白纸黑字照样有假，而且经常是故意造假。比如预谋登基或是将要登基的“准皇帝”们，往往会编造一些离奇的神话、轶事；一旦登基为君，这些凭空编造的东西就会被巧加修饰，载入煌煌史册之中。另外，过去曾被认为是“信史”的地方史志、家谱等民间文献，也有编撰者凭一己私好“扬善隐恶”而随意增删的现象。通过田野作业可以获致新鲜的研究资料，也可在某种程度上对古代流传下来的文献资料进行校验，其学术价值之巨勿庸置疑。山曼先生认为，就目前而言，民俗学者工作的一个重要方面是用自己的成绩使学界认识到，民俗资料和民俗学的工作方法同样是了解人类历史的重要途径。基于此，他怀着一种不卑不亢、甘苦自认的平和心态投身于民俗学的田野作业，“埋头苦干，收获虽不可望多多，收获到手的却完全是实实在在的颗粒”。[1]3
也正是在这样一种脚踏实地的田野作业中，山曼先生时时体验着收获的惊喜。比如，他在实地考察中发现，河南武陟县嘉应观本是遵奉皇帝旨意修建的一座龙王庙，且有雍正皇帝御笔写下的碑文“特命河臣于武陟建造淮黄诸河龙王庙”为证，但庙中主神却不是龙王，而是在当地民间具有广泛信仰基础的众多“大王”。从这一现象出发，他对于黄河水神崇拜中的官方叙事与民间叙事予以历时性与结构性的解读：“至迟从明清两代起，黄河水神的形象，在官方和在民间有着很大的差别。在官方，以皇帝的一统天下比拟水域神灵的一统天下，便以无处不在的龙王为黄河神，树碑撰文，留下了不少记录，这就使一些只翻书本的人彻底相信了‘江河湖海各处水神多为龙王所占据’的结论；在民间，人们根据偏重历史真实的传说，普遍崇信的多是由治水有功的官员和河兵转变为河神的大王与将军。这样的河神见诸文字记载远不及龙王的多量与详尽，但在沿河居民、渔民、船工、治河官员与河工中的影响，真可谓家喻户晓，深入人心。”[1]201
众多“大王”、“将军”，都是先在民间成神并有了较大影响之后，某一任朝廷才顺水推舟予以册封，这实际上是在化用民间文化为己造势。可以说，我国传统社会的运转与维持，在相当程度上得益于传统文化思想所编织的“权力的文化网络”[2]16，而国家对于乡土社会的控制，也在一定程度上取决于国家对于民间文化思想的控制情况。一旦民间社会与国家政治在历史认同方面的结合部趋于消失，地方社会对于国家的认同也就失去了相应基础，这是当政者无论如何也不愿看到的。基于此，官方为了保证对地方社会的持续渗透与强力控制，往往要嵌入或改写民间叙事文本。封建统治者对于民间信仰所奉行的“怀柔百神，礼所不废”的姿态，其实正是他们有意识地要怀柔天下、教化众生的一种策略性选择，试图通过对民间叙事的吸纳与重构以保持与地方社会的密切联系，借助于“权力的文化网络”实施社会控制。不明了这一点，就无法认识中国传统社会的复杂性。山曼先生最后总结说：“如果只重文字资料，而不去民间作现场采访，几乎是永远难明真象的。”[1]201可谓一语中的。
长年行走田野的山曼先生，对于他的研究对象有着深切的“同情之理解”，这在他的民俗志书写中常常自觉不自觉地流露出来：“当我看到花样极多的绣花鞋在黄土地上行走的时候，心中很是舒坦。在精神文明建设之中是应该注意保护那些黑墨盖不掉的美好事物的，哪怕是生活小事。”[1]65“（黄河航运和渡口的）这些陈迹，在一些时候，在许多方面，仍可作全新生活的路标。”[1]78《流动的传统》常以看似不经意的一笔“解寄无限春”，顿显其民间立场。
理想的民俗志书写模式，并不是竭尽全力将自我完全消融于对于他者文化的“客观性”描述之中，这也是不可能的。与被调查者一样，作者在书写过程中同样会被卷入到“生活世界”之中，面临着对于自我生存境遇的种种拷问，其自身生存状况也必然会在民俗志书写过程中被反复呈现出来。在《流动的传统》一书的民俗志描述中，山曼先生没有刻意回避自己的“在场”性质，而是巧妙地将对他者生活－文化整体及其内部逻辑的体察与自己的“在场”反应结合起来。换言之，《流动的传统》不仅描述了黄河下游地区的民俗状况，作为当代学者的山曼本人，其生存境遇与文化特性也在本书中得以澄明。
二、注重感性，积以为学
伽达默尔曾指出，“体验”不仅仅是浅层感官的感知，还是个体实现历史性累积的重要方式，只有通过长久的体验，个体与对象之间才能真正建立起“生活世界”的关联基础。[3]就此而言，田野作业中的民俗体验应是民俗研究的逻辑起点。山曼先生“觉得研究《水浒传》的人都该到张秋镇住些日子”，[①]喻说的正是这个道理。
山曼先生特别注重自己在田野作业中的感性体验，努力通过对于民俗事象的直观感受、细致体察与专注的凝视，实现对于被感受对象的深切理解。以此为基础，他便能够从特定的区域文化出发，对于民俗事象予以比较准确地分析、判断与推理。如他以这样的文字描绘黄河下游一带眷恋土地的农民：“有一首流行在山东黄河沿岸的民歌，很能反映当地人贪恋滩地的心境。歌谣中唱道：‘呱哒板，上南京，一棵麦子打一升。烙白饼，卷大葱，咬一口，热烘烘。’这说的是，偶遇特大洪水，滩地不得耕种，造成了灾荒，大家便打起‘呱哒板’（竹板）到南京等大城市中去讨饭。但这时候他们绝不失望，只待大水退去，秋季里播下种子，第二年小麦一定会获得特大丰收。‘一棵麦子打一升’虽不免夸张，但谁看了滩田里的麦子的长势，都会情不自禁地发一声感叹的。到这时，家家都吃上了平日难得到手的白面烙饼，那吃法又唯有山东人懂得它的好处，大张的饼，搁上一棵青脆的葱，抹上黄黄的自制面酱，卷得满把粗，大口咬了吃，其香其乐，绝不仅仅是饱了肚皮。真可称是一幅有声有色的黄河滩区丰收的风俗画。”[1]4这既是对所采集到的一首童谣的尽量忠实的记录与阐释，也对灾荒年头农民生活情态的鲜活描述，试图通过“入乎其内”的细致观察与移情体悟，凸现这些农民的表层情绪波动与深层文化心迹。可以说，深沉、细腻的感性把握对于民俗研究是至关重要的，它不仅为随后进行的学理分析提供材料，还可作为学理分析的重要进径，成为民俗志文本书写过程中的灵感之源。
近年来，我曾在鲁中地区多个村落进行田野作业。我注意到，很多地区农家盖屋必求高大，有的还在屋顶安置一面镜子。我认为这应是讲究风水的缘故，而未加深究。山曼先生通过自己沿黄行走的一段实地考察，对这一现象进行了更切实际的解释：在黄河下游滩区，因为河道在滩内时常滚动，宅基不断淤积，村舍遭洪水浸漫、泥沙淤废的情形很常见，所以筑建房台讲究越高越好；又因为建房台的费用往往十分可观，几占建房费用的大半，能修得起高房台的人家为数不多，房台高就明显是一种富足的标志。因此，民间除了尽心尽力加高房台的实际行动之外，建房求高的风俗也随之蔓延，若万不得已建房不够高，则于屋顶安一面镜子，照取邻家屋顶最高处，以示不亚于人。[1]49这样的阐释，至少就黄河两岸地区而言，已比较贴近马林诺夫斯基所谓的“文化持有者的内部视界”。
三、从个案出发，以小见大
山曼先生一向不喜欢“以玄传玄”式的纯粹学理探讨，而惯于将学理之思寓于个案之中。他的民俗志书写，绝不停留于一般性的事象罗列，而是带有鲜明的问题意识。如他在描述黄河下游地区一度流行的“紫花布”时，就贯穿着对于民俗从实用到审美的嬗变问题的讨论：“河边终年黄土飞扬，白色的衣着极易染污，但夏日的白布衫又是人人所爱的装束。很早以前人们就选中了一种开紫花的棉花，这种棉花的棉絮为土黄色，用它纺线织布，颜色似白布而呈土黄，做裤褂穿起来不失为白衣白衫，却又不像一般白衣白褂那样易污，人称这种布为紫花布。后来因为开紫花的棉花产量低，渐被淘汰，但紫花布照旧流行。人们将织好的白布，抹上从黄河边挖来的泥浆，用棒槌反复敲打，使黄土的颜色深入白布的纤维之中，然后用清水漂洗干净，布匹就染上了永远褪不掉的与黄河流水一样的颜色，仍旧称之为‘紫花布’。在本世纪50年代，夏日里若是哪个年轻人穿了一套紫花布的裤褂在人前行走，他定会有一种神采飞扬的骄傲……本是为了抵抗黄土的污染，却不意成为了一段时间的时髦，而且那种黄土的颜色，想来真应是深沉的。”[1]62就这样，小小“紫花布”从当初现实生活中的实践功利性，经由人们“设想中的功利性”观念的转化，而具有了象征的意味，成为地域性审美活动的载体。
传统的村落研究，往往倾向于将作为村落主体的、以小农经济为特征的乡民生活做出分散性的预设。其实，在村落内部这种熟人社会里，仅仅具有经济生活方面的自足是不够的，同时必然具有在精神生活方面的某种自给自足。哈贝马斯认为，人的交往是人们精神满足的基础。村落作为一个信息共享、精神交流方面的场所，可以在一定程度上使得村民的精神需求得到满足。山曼先生就特别注意到山东梁山县以及河南沿黄居民在大门外吃饭的“聚饭市”习俗，“这相聚的，多半是成年男子。年深月久，饭场既成了乡下人消息来源的所在，也是他们处理人际关系的地方。在饭场上常可见到特有的地方风情……山东东明、河南巩义、偃师一带，男人们赶饭场时，左手食指与拇指卡着一只大碗（俗称‘圪篓’），无名指与小指夹一碟咸菜，右手三指执筷，二指拿馍用餐，运作自如。偶有鲜菜则放在地上让大家品尝。”[1]69表面看来，这是在描绘一幅传统村落生活的寻常景象，真切如画。但其实又是在深描村落内部知识所具有的整体性特征，讨论乡土社会整体文化结构的形成路径。“赶饭场”、“撵饭场儿”、“聚饭市”这类习俗的存在，使得村民可以通过村落内部交往获取各类信息，从而实现信息资源的高度共享，以此弥补传统村落与外部社会之间不甚通畅的信息交流渠道。更重要的是，它显示出信息的村落所有，构成了村落的整体感，并在周边乡土社会中塑造出村落生活自给自足的形象。
四、以灵活文本追随民俗的区域结构
田野作业之于生活世界，不仅是在寻求某种真实，也意在寻求对于某种文化脉络的建构。随后的民俗志书写，乃是学者从中抽绎出来的具有鲜明序列感、内含价值判断的知识形式。民俗知识并不具有结构的永久稳固性，它徘徊于传承与再造之间，在相对稳定的意义链条中蕴涵着释义的无限多样性。正是以此种观念为突破口，向来以客观再现自许、结构千篇一律的传统民俗志书写模式在当代面临着愈来愈严厉的质疑。山曼先生在《流动的传统》中，尝试以比较灵活的文本结构去把握具有流动性特点的民俗知识，有意识地从民俗的区域结构中找寻能够带动当地整体生活之流的重要民俗活动，阐释区域民俗生活何以促动这一重要民俗事象的一再复制，努力从文化意义的层面去切近民众的知识形态。这一倾向颇值得注意。
该书第六章“《水浒传》的家乡”，可以视为他运用民俗学整体语境方法、以灵活的民俗志文本追随民俗的区域结构的典范篇章。其一，它将文化地理学的理念带入民俗志书写之中。如注意到所谓“水浒文化”核心地带的山东阳谷、梁山、东平、郓城四县，正处于大运河与黄河交汇地带，正是这一带人民历代贫困、多灾的生活，贫富之间的强烈对照，沿运信息的广泛流通等，激发、培塑着“水浒好汉”式的群体性格基调等。其二，兼顾该地区三层文化的交汇、多种艺术形式的激荡等多个纬度。其三，突出区域民俗中特色性的、个性化的民俗事象，关注它所以成为当地特色的理由及其意义。
限于篇幅，我们只就后者展开简略分析。这一区域民俗中的最大特色莫过于“水浒文化”，当地很多人都能指说“水浒故事”发生的地点，他们普遍相信书中所说所唱都是千真万确的事实，而不是小说家的虚构。不仅如此，他们还努力使更多的人相信，这一带所有的关于梁山好汉的传说故事，都是实实在在的真人真事。而对于他们的生活而言，这些传说故事的确要比一些确凿的史实有着更深刻的影响。[1]243-245这是历史传说所特有的“在地化”形态，[4]是由民俗所特具的生活实践性质所决定的。想象的文化，却在日常生活中产生了真确的“效果的历史”。这类特色民俗的意义在于，它与当地特殊的生产生活方式相联系，并被当地民众用以表达其历史经验与对当下生活状态的理解。以此为线索，能够更便利地理清区域内多种民俗之间的动态关系，从而呈现出区域民俗内部互动互补的富有活力的一面。
事实上，中国民俗，尤其是历史事件多发地区如中原一带，官民文化长期交错以至浑融，人们已习惯于把军国大事、地方时空与日常生活在想象中融合在一起，并在不断地咂味中凝结成一种文化的力量，反复地作用于人们的心灵之中。人们由此获得了一种观察生活、理解生活的眼光，从而影响到他们的情感表达与行为选择。历史，就这样经由想象凝结成文化，影响到现实生活。而这正是我们在民俗志书写、特别是中原地区的民俗志书写中，所应特别注意的。
学界向来有“著名学者”与“地方学者”之说，寓不同评价于微妙的前缀之中：“地方学者”的视野往往囿于一方水土，学术成就自然有限；“著名学者”的成就足够辉煌，当学术视野与影响都跨越了省区，其名姓之前当然不宜再冠以“地方”，而以“著名”定格。山曼先生的学术领地在山东，其学术视野至多从齐鲁大地稍稍延至黄河下游的临近省区，按照上述说法应属于不折不扣的“地方学者”。然观其《流动的传统》中的民俗志书写，将民俗学研究的“区域本位”、“事象本位”与“主体本位”灵巧地化融一体，每每于民俗事象的生活之流中，提纲挈领地描画出区域文化的整体结构，连带起民间文化及民众主体的深层文化逻辑，这一书写模式将予后学以莫大启迪。这样的研究不仅是跨越了地域，我相信，也将在一定程度上超越时间而成为学界的永久性财富。这又岂是一顶“著名学者”之冠所能论定的。
参考文献：
[1]山曼.流动的传统——一条大河的文化印迹[M].杭州：浙江人民出版社，1999
[2]杜赞奇.文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村[M].王福明，译.南京：江苏人民出版社，2003.
[3]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社2004.
[4]杨念群.在地化研究与中国社会史发展的前景[J].民间文化论坛,2007,(1)
（该文发表于《鲁东大学学报》（哲学社会科学版）2008年第2期）
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[①]山曼先生认为，在大运河与黄河交汇地带的山东阳谷、梁山、东平、郓城四县，当年正是《水浒传》取材和流播的关键处所。张秋现在已是相当封闭的一个镇子，但当年繁华时期留下的习俗至今不改，于此可在一定程度上体验到“水浒传说”时代的世态人情。见山曼著：《流动的传统——一条大河的文化印迹》之第六章“《水浒传》的家乡”，第247页。杭州：浙江人民出版社1999年版。。
