从“一般民俗志”到“作为研究方式的民俗志”（转引自
http://lnlib.vip.qikan.com/article.aspx?titleid=gxyj20090307-3）
作者：覃琮
【摘 要】 近年来,在借鉴人类学反思民族志理论思潮和成果影响下,民俗学界对民俗志 的 书写范式进行了积极的反思和探索,以摆脱民俗学的危机。但只有刘铁梁的“标志性文化统 领式民俗志”理论与实践,彰显了与民族志的区别,具有特别的学理意义。民俗学学科的特 点决定了民俗志需要作适当的层次划分。在民俗复兴的今天,我们应该让“一般民俗志”和 “作为研究方式的民俗志”共生共荣,使民俗知识有更好的机会和渠道与社会契合,实现民 俗学的大发展。
【关键词】民俗志;标志性文化统领式民俗志;一般民俗志;作为研究方式 的民俗志
【作 者】覃琮,广西师范大学法院讲师,上海大学2005社会 学博士生。
【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)03-0040-007
From“Common Folklore ethnography” to “The StudyWay of Folklore ethnography”
Qin Zhong
Abstract:In recent years, with the reflection on ethnography styles in anthropo logy, the community of folklore has been making active reflection on folklore e t hnography styles. But only the theory and practice of Liu Tieliang's “Representa tive Culture - Oriented” style indicates the difference of ethnography, which ha s special theoretical meaning. The character of folklore decides the division o f folklore ethnography with the proper layers. Today, with the rebound of folkl or e, we should allow “Common Folklore ethnography” and “the Study Way of Folkl ore ethnography” to live and develop together, so they can makes the knowledge of fo lklore combine with the society with better opportunities and channels and real ize the great development of folklore.
Key words:folklore ethnography, Representative Culture - Orient ed style, Common Folklore ethnography, the Study Way of Folklore ethnography
近年来,反思传统体例民俗志,进行新式民俗志书写范式的尝试已成为民俗学界的重要工作 。总体而言,当前对民俗志的反思和新尝试带有浓厚的人类学烙印和民族志情结,只有刘铁 梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论和实践,力图彰显与民族志的区别,激活了民俗志 的学术生命力。在当前民俗复兴而民俗学又面临“开放的危机”的时代,如何让民俗知识有 更多的机会和渠道与社会契合,又能实现民俗学学科的良性、可持续建设,“一般民俗志” 和“作为研究方式的民俗志”的共生共荣,应该是一个有效的路径选择。
一、民俗学的危机即民俗志的危机
民俗志,一般是指记录、描述、说明和解释民俗现象的一类研究成果形式,是民俗学研究系 统中的基础部分。由于能够为读者和研究者提供现实生活中民俗现象的丰富事例和真实图景 ,民俗志因而能够在很大程度上表现出民俗学的实证和体验风格以及学科特点,具有它独具 特色的学问魅力。
虽然中国有关民风民俗的记录早在先秦时就已经出现,但作为一个现代学术概念,“民俗志 ”或“民俗文化志”是由钟敬文先生在其“建立中国民俗学学派”的学术构想中提出来的。 回顾钟老有关民俗志的论述,有两个方面的贡献尤其引人注目。首先,他借鉴了民族志的概 念,并根据中国古代地方民俗志书传统以及日本地域民俗学传统,逐步区别了民俗志和民族 志的概念,认为民俗学者应该具备“民俗学方面的民俗志知识”,“民俗志是关于民俗事象 的记录”①(p,28)。其次,他提出,在民俗学整个研究体系当中,民俗志可以 被理解为 资料性的部分,与它同样重要的是关于民俗本质、构造、作用和流变规律等问题的理论研究 部分,关于历史上民俗事实变化的民俗史研究和关于理性认识民俗过程的思想史(与科学史) 研究部分②(P,36-39)。在谈及“记录的民俗学”时,他认为“民俗是一种民 众文化事 象,对它的研究,不仅仅是理论考察,它的资料本身也是有价值的。这就关系到民俗志的问 题”③(P,45)。至此,钟敬文有关“记录的民俗学”即民俗志获得了基本完 备的界定,获得了民俗学界的广泛认可和赞同。
可见,在钟老“建立中国民俗学学派”的理论框架中,他强调了民俗志“记录学”、“资料 学”的特定含义。这与中国民俗学肇始阶段的学术思路是一脉相承的。尽管在实际指导研究 生的论文写作过程中,他鼓励学生采用新的调查方法和书写模式,但他本人并没有就民俗志 该如何“记录”作进一步阐释。由于钟敬文在中国民俗学界的特殊地位,加上中国历史上的 各种风俗志也有一个共同的特点,就是强调记录,因而民俗志的调查和书写长期以来被学界 看作资料发现和积累的工作,其本身作为民俗学基本研究方式的意义长期没有被肯定下来。 从发表数量上看,中国民俗学在80年代获得恢复和重建后,这种在采风基础上形成的“记录 的民俗学”,即按照现时学术界关于一般文化层次性的观点,把民俗事象作为分门别类的文 化现象来看待,按照物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗等类别,结合以往民俗文献 的类项命名习惯,然后陈述这些文化的基本事象,就一直成为民俗研究的主要结果呈现。而 且,属于这类民俗志性质的文章著作也明显比其它部分的民俗学著述多④(P,44 -48)。
中国的民俗学界在很长一段时间里宽容了传统体例民俗志的存在。这种宽容虽给民俗学带来 过短暂的“数字繁荣”,却并不能给民俗学带来真正的学术繁荣,反而很快危及到了民俗学 的学科地位。一方面,国家投入大量人力物力对民俗学进行扶植,但民俗研究的学术效果并 不明显。这些按照传统体例书写的民俗志,缺少新的研究思路、研究方法和学术增长点,不 能面对改革开放后中国社会与文化及其变迁的真实问题,无法满足国家和社会的需要,致使 作为文化研究的民俗学在80年代的多次“文化热”讨论中严重失语,在90年代以后又一直遭 遇到学科危机。
二、人类学倾向背景下对传统体例民俗志的反思
民俗学为摆脱学科危机,走出学术困境,从90年代中后期开始,逐步走近了人类学、民族学 、社会学、历史学等相邻学科,加强了学科交流。最值得注意的趋势之一,便是民俗学与人 类学的汇流,民俗学实现了“向人类学的倾向”⑤(P,6-14),民俗学者也做了 民俗学的 “叛徒”⑥(P,77)。这种倾向,建基于民俗学学科内部的自省力量和来自社会 学、人类 学及历史学等一大批学者对农村传统“文化遗产”所作的超越结构功能主义的研究⑦。
民俗学的人类学倾向,给民俗研究带来了两个方面的积极影响。首先,这种倾向极大地促发 了民俗学的学术增长点。这种增长点,主要表现为:一、研究对象获得新拓展。即民俗研究 由从传统对文化层面上的各种事象的单一强调,增强了对民俗主体即“民”本身的关注,包 括民是如何在创造、承载和享用“俗”并将其融入到他们的生活世界当中,不再撕裂了民俗 主体和民俗之间的血肉联系。民俗是生活文化现已成为民俗学界的共识。近几年来,民俗学 界开始把“民”解释为“公民”,并把民俗与“公共文化”联系在一起,都是对“民”的持 续的理论建构的一部分⑧(P,77-83);二、方法论上强调整体性研究。整体性 研究抛弃 了单纯就民俗事象谈民俗的传统,开始将民俗事象纳入地方整体社会的历史进程加以考察, 考虑其与当地整个社会结构、政治权力结构和其他社会制度之间运作的关系。高丙中提出, 这种新的民俗整体研究范式具有五个特征:第一,面向活生生的民俗事件,即作为生活事实 的民俗;第二,动态把握民俗主体和发生情境所构成的活动整体;第三,关心民俗的现实性 ;第四,必须进行田野调查获得资料;第五,特别关注民俗主体的问题⑨(P,109 );三 、注重民俗学的当下关怀。当下关怀,就是强调民俗学是一门“现在学”(钟敬文语),具 有经世致用即应用性,要求中国民俗学要直面中国社会和文化中的真实问题,关注那些当下 的民俗与民俗主体,贴近当代转型期的民俗生活,以期解决民俗的转型和调适问题,以及民 俗主体的民生、人性问题等(10)(P,12-19)。民俗学的当下关怀,要求重拾田 野调查这个 民俗学的“看家本领”(钟敬文语),强调必须直接“阅读”民众生活这个“文体”的独特 研究风格(11)(P,28-30)。民俗学界开始采用“生活世界”、“日常生活”的概 念来帮助 界定研究对象,发挥固有的人文关怀⑨。正是基于上述民俗知识的增长,高丙中 把民俗学定义为是“一门理解普通人日常生活文化的当代学(12)(P,12)”。
民俗学的学科知识的拓展,消除了一些相邻学科认为民俗学和人类学执著于“遗留物”研究 的偏见,超越了乡土社会文化小传统的界限,学者们更多关注了“民”与“俗”、旧俗与新 俗、民间传统与上层社会、国家与社会等的关系,增长了更多关于民俗知识的理性认识,也 让人看到了民俗研究更为广阔的前景和领域。原来的那种分门别类记录和描述民俗事象的体 例民俗志已经装载不了民俗学这么多的新知识、新内容,客观上要求民俗志的书写必须做出 新的尝试。
其次,人类学反思民族志的理论思潮和成果促发了中国民俗学界相应地对民俗志范式进行一 系列反思。按照高丙中教授在《写文化———民族志的诗学与政治学》代译序中所说,世界 民族志发展经历了三个时代:自发、随意和业余的第一时代,以马林诺夫斯基《西太平洋的 航海者》为标志的“科学性”第二时代,到以《写文化》为标志的反思“科学性”的第三时 代。第三个时代是一个多元的时代,民族志在各个方面将变得更开放(13)(P,7-15 )。民俗学者正是借鉴反思民族志的理论思潮和成果来审视传统体例民俗志的弊端(14)。
大体而言,对传统体例民俗志的批评主要从以下三个方面展开。第一,传统体例民俗志对民 俗生活的解释力十分有限。因为这种民俗志书写范式将丰富复杂的民俗文化进行分门别类的 概括,彼此之间缺乏逻辑关联,把生活世界的整体性给肢解了,因而民俗文化的成果建构只 是资料的堆砌或铺排,即泛民族的“民俗”景观(15)(P,12-19);第二,传统体 例民俗志 使民俗研究很难进入真正的写作境界和研究状态。万建中认为,传统体例民俗志是可以复制 的。因为民俗写手们都可以根据这种分类体例进行资料填充,“照方抓药”,笼统地叙述一 些放在哪个时代哪个地方都可以的所谓“典型”的民俗事象,从而实现写作对写作的复制。 这样一来,民俗志本身缺乏个性(地域性),好像不是我在叙述,而是大家在叙述,或者称 为无主体的叙述。志来志去,志成相互雷同的资料集。这是民俗学研究的最大不足(16)(P,47-48);第三,传统体例民俗志没有学科上的“问题意识”,不能提供 一种拥有 学科意识上 的范式。郭于华从一般的科学研究出发,认为我们所作的田野调查与研究,都应当是“问题 引导下的田野调查与研究”,从而间接地批评了传统体例民俗志没有“问题意识”,田野调 查没有针对性,无法为学科的推进作贡献(17)(P,28-29)。岳永逸认为,“民俗 志不仅仅 是民俗事象的描述和记录,它更是代表民俗学学科特点和占主体位置的‘研究方式’,而且 ,严格意义上的民俗志都蕴含着鲜明的‘问题意识’”(18)(P,95-102)。赵玉 燕强调民俗研究要带着“问题意识”进入田野,把“田野研究”作为理论建设的一个环节 (19)(P,31-34)。张小军则指出,在人类学界,民族志的田野、方法与理论是“三 足鼎 立”。民族志 不等于田野研究,也不是简单的田野研究,它是要求里面包含有理论的。这是人类学的生命 (20)(P,27-28)。
三、“标志性文化统领式民俗志”的理论、实践及其意义
民俗学知识的增量,对传统体例民俗志的反思,在客观和主观上都要求民俗志的书写范式必 须做出新的尝试,以回应民俗学学科发展的要求,这也是民俗学界提高自身民俗研究的技术 含量的学科自觉意识的体现。很多民俗学家对民俗志范式的转变进行了探索和尝试。比如, 董晓萍指出了以搜集和阐释民间文学作品为主的“文本式的田野作业”和带有民族志学术意 识的工作的“民族志式的田野调查”的区别,认为民族志式的调查必须处理好学者客体的观 念叙事与民众主体的观念叙事之间的关系(21)(P,37-42);高丙中谈到了有关“ 实验性的 民俗志写作”的问题(22)(P,13-18);吉国秀讨论了民俗研究中田野、文献和自 我之间的 关系,强调自我是如何在田野与文献中作“权衡”的问题(23)(P,107-123)。值 得一提的 是,从上世纪90年代开始,北京师范大学完成学业的民俗学博、硕士研究生,在研究方法上 实现了从采风向田野作业的转变。他们的论文,包含了不同模式的设计和思考,不同程度地 在文本结构、表述方式上表现出对民俗志方法的特别重视,并将理性见解体现于对事实的描 述当中(24)。到2000年前后,通过民族志方法(一些民俗学者宁愿称之为“民俗志 方法”或 “民俗文化志”方法)完成一个个案研究已经成为该校民俗学博士研究生的主流培养方案。 如果单从文本来看,这种基于蹲点式的社区田野作业完成的民俗志,有的已非常接近标准的 “民族志”,也可以说是民族志式的民俗志。
近年来,虽然国内民俗学的人类学倾向不断被加强了,但是民俗学和人类学的研究对象、学 术视野、学科目的以及研究方法和技术路线等还是各有不同。特别是,中国民俗学界在2000 年前后开始越来越多地介入“非物质文化遗产”的课题后,如何在民俗调查的基础上写出真 切、丰满、完整而富有解释力的地方民俗志,同时又不至于变成民族志,让民族志取代民俗 志,就成为民俗学界思考的主流(25)(P,23-26)。对此反应比较积极并具有代表 性的是刘铁梁提倡的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践。
标志性文化概念和标志性统领式民俗志的撰写理念是刘铁梁带领自己的学术团队在编撰《中 国民俗文化志》(县、区卷)的过程中,结合对《北京市门头沟区民俗文化志》的调查与写 作实践基础上提出来的。按照刘铁梁的观点,所谓“标志性文化”是指在地方民俗文化中, 某些事象显得特别重要和饶有深意,体现出当地民众生存发展的适应与创造能力,也证实着 当地民众与外部世界交往的经历,因而成为群体自我认同,并展示于外人的事象。标志性文 化,是对于一个地方或群体文化的具象概括,一般是从民众生活层面筛选出一个实际存在的 体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象。刘铁梁认为,一个事象要称得上是 一个地方的标志性文化,它一般要具备以下三个条件:第一,能够反映这个地方特殊的历史 进程,反映这里的民众对于自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献;第二,能够体 现一个地方民众的集体性格、共同气质,具有薪尽火传的内在生命力;第三,这一文 化事象 的内涵比较丰富,深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式,所以对于它的理解往 往也需要联系当地其他诸多的文化现象。标志性文化不是对地方文化整体特征的抽象判断, 对于它的确认,要求我们能够找到代表这地方文化整体和特性的具体文化现象。
刘铁梁提出标志性文化概念,主要有两个用意。第一,使民俗调查更具针对性。刘铁梁认为 ,当进入一个陌生的地域或群体的时候,如果能够准确地发现它的标志性文化,我们就可以 迅速地发现问题,对民众日常生活也会有更为系统和深刻的理解,调查时也就不会感到无所 适从了;第二,也是最主要的用意,为了书写出揭示地方文化特征的民俗志,即他所倡导的 “标志性文化统领式”民俗志。按照刘铁梁的构想,这是一种突出地方文化特征,体现地方 文化自觉的民俗志,它至少表现出下面三个特点:首先是民俗志的章节标题就是地方的标志 性文化,包括它的一级标题和它下面的几级标题;其次在描述中,体现出民俗文化的整体性 、内在联系和象征意义;最后大量使用鲜活的民俗语汇,并且有对具体民俗个案进行的“深 描”。要体现新式民俗志的特点,就要求民俗研究者在使用方案进行调查时,要与地方民俗 学者合作,要从平淡的日常生活中,纷繁复杂的民俗事象里筛选出地方的标志性文化,然后 要根据所确定的标志性文化灵活调整调查提纲,深入地方民众生活,理解民众的理解,解释 民众的解释(26)(P,50-56)。
《中国民俗文化志》(县、区卷)正是按照标志性文化统领式的撰写理念,采用了统一的书 写模式。不可否认,作了一种新式民俗志书写模式,它尚有许多需要完善的地方。比如,标 志性文化的认定和界定,官方、学界和民间三方的意见如何兼顾协调?我们应该怎样把握共 时和历时的维度,在民俗志的撰写过程中如何既考虑历史又照顾民俗的现代性特征?如何解 决多个文化标志和标志文化“统领”一个民俗生活等等问题。这些问题需要在批评和实践中 逐步解决。但是,刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,力图应对民俗学研 究对象转变为生活世界后对其的整体把握,还抽象的民俗事象于活态的生活之中,无疑具有 较先进的理论价值和实践意义。比起记录的民俗学、方志式的民俗描述以及分割条块、按图 索骥式民俗志的范式来,它至少在以下几个方面进行了大胆突破:第一,它试图在一区域社 会的内外生活时空中,对体现各城乡之间交往关系的民俗文化给予一个整体的描述;第二, 通过选用标志性文化精髓来“统领”林林总总的民俗文化生活,突出了地方性和民族性;第 三,这一新式民俗志显示了与民族志式民俗志做法的不同,充分突出民俗学的民俗志特点, 给民俗志这一学术概念赋予了新的涵义和生命;第四,标志性文化的提出,使得调查者和当 地人对话的关系被凸现出来,让长期以来民俗集体性特征蒙蔽下的民俗文化内部个体差异、 学者们在田野调查和书写民俗志过程中如何看待自己与拥有其生活感受的民众的关系等问题 得到彰显,具有方法论上的意义。可见,标志性文化统领式民俗志的理论与实践,已不仅仅 停留在对民俗事象的简单描述和记录上,还对具体个案进行深描,在必要的地方做出“文化 的解释”,反映了民俗学者深入实地调查和努力再现民俗生活“表情”(钟敬文先生语)和民 间生活“真型”(杨成志先生语)的学科特点和占据主体位置的“研究方式”,体现了“作为 研究方式的民俗志④(P,44)”和“民俗志是一种文化自觉的书写”的理念(27)(P,67-73)。
四、结语:民俗志应有的层次与类型
从上面的分析我们可以看出,对传统体例民俗志的反思以及新式民俗志的尝试,都是基于人 类学反思民族志的理论思潮与成果,从而使这一过程和结果带有浓重的人类学烙印和民族志 情结。由此带来的两个结果,一是民俗学界对传统体例民俗志进行了“口诛笔伐”,试图将 它打入冷宫;二是民俗学界近些年对于呈现社区实地调查的文本究竟应该是民俗志还是民族 志拿捏不准,颇为踌躇。刘铁梁提出的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践,企图超 越传统体例民俗志的范式,又不使民俗志变成民族志,体现了一个民俗学者的“文化自觉” ,从而使民俗志概念的学术内涵和生命得到了新的阐扬,因而更具有学理价值和意义。
毕竟,民俗学不是人类学,民俗志也不是民族志,在当前民俗学面临“开放的危机”的时候 ,民俗学的学科发展和学术繁荣最终还得靠挖掘、激活学科传统的内部资源和潜力来实现, 特别是让那些被认为是民俗学的根底的要素重新焕发生命力,能够在开放性的研究中体现传 统的活力与魅力(28)(P,8-9),而不是把民俗学变成人类学。近年来,民俗学界 对“文化 遗留物”概念的激活、把“非物质文化遗产”作为一个整合性的概念,以共同的对象为基础 形成新的知识生产群体,关于“民俗志”学科定位、民俗志的地方性、多村落的民俗学调查 、“在地化”研究的得失等等问题的探索,都体现了这一努力方向。我们相信以后一定会有 更多的新式民俗志的书写范式涌现出来,这也是民俗学学科发展、学术繁荣的内在需要(29)(P,11-25)。
那么,我们该如何看待传统体例民俗志和新式民俗志的尝试呢?
一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求的。然而,社会不同群体对知识的需求 是有差异的,因而也是有层次的。民俗知识似乎最能体现这一特点。首先,民间生活文化包 罗万象、丰富多彩,作为一种民俗知识体系的建立和文化成果的呈现,一定的分类是完全必 要的。民俗志的撰写过程中,不是不能分类,而是应该设定一个合乎逻辑的连贯的分类体系 ,这样才能更好地、活态地呈现民俗文化;其次,作为一门研究民间生活文化的学科,不仅 民俗研究者关心民俗,普通老百姓更加关心他们自己的生活世界。民俗研究的成果呈现,不 仅民俗学界期待,普通老百姓也想一睹为快。可是,我们不能要求普通老百姓也像研究者一 样,也带着研究和学术推进的目标来阅读民俗志。他们可能更多的只是想一般性地了解某个 地方的风土人情、风俗习惯等。他们的阅读是直线的、快速的。因此,我们不能要求所有的 民俗志都是深描,都能做出完美的文化解释。
据此,我们可以把民俗志划分为“一般民俗志”和“作为研究方式的民俗志”两大层次和类 型。前者是是低层次的民俗志,后者是高层次的民俗志。“一般民俗志”,包括传统体例民 俗志(为主)和各种有关民俗风情的撰记、札记、新闻报道等等。这里的“一般”包含三个 方面的含义:第一,这类体例民俗志只是一般性地记录和描述民间生活文化。它可以是分门 别类,也可以是单个记录某个民俗事象,但它不做深描,也不做深度的解释,只是一般性地 解释;其二,著这类民俗志的作者,既可以是民俗学的专业人员,也可以是非专业人员;其 三,它的读者对象主要是一般的普通人群,而不是民俗学专业的研究人员。它的目标,主要 是为了普及民俗知识。一般民俗志,属于“民俗研究”的成果,但它并不必然构成“民俗学 研究”(30)(P,5)。只有“作为研究方式的民俗志”,才构成“民俗学研究”。 “作为研 究方式的民俗志”,包括刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”以及当下民俗学界所尝试的 各种新式民俗志,意指这样的一种民俗志,它以扎实的田野作业为基础,以对方法和对象的 共同关怀(共识和对于争议的共同参与)为前提,以推进学科理论建设为目标,并把知识共同 体的相互认同看成是研究的最后环节。“作为研究方式的民俗志”的著者,是民俗学的专业 人员。它的读者,也主要是民俗学的专业人员,当然也包括部分民俗研究的爱好者。显然, “作为研究方式的民俗志”是需要做出完美的“文化的解释”。
身处民俗复兴的时代,当前的中国民俗学显示了别具的活力。中国民俗学在过去九十年里特 别是近三十年来创下的学术基业,也显示自己有能力、有机会为民俗复兴、国家的公共文化 政策提供智力服务,并且能够自觉地在社会服务中发展自己专业的理论和方法。然而,今天 的中国民俗学,面临的已不再是封闭的危机,而是开放的危机。它需要我们也应该抱着开放 的态度和胸襟,允许各种体例民俗志的尝试、存在和发展。我们期待,通过“一般民俗志” 的推广和普及,让民俗知识在社会上更加深入人心,民俗学有更深厚的群众基础;通过“作 为研究方式的民俗志”的繁荣及民俗学界的甄别与交流,让民俗学理论和方法更臻完善,学 科更加壮大。两类民俗志共生共荣,让民俗知识有更好的机会和渠道与当代社会契合,民俗 学真正成为一门“显学”。
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(20)张小军.三足鼎立:民族志的田野、理论和方法[J].北京:民间文化论坛 ,2007年第2期 第27-28页。这是张小军在2006年北师大“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”的发 言。
(21)董晓萍.民族志式田野作业中的学者观念[J].北京:北京师范大学学报, 1998年 第6期。
(22)高丙中.知识分子、民间与一座寺庙博物馆的诞生——对民俗学的 学术实践的新探索[J],北京:民间文化论坛,2004年第3期。
(23)吉国秀.文献、田野与自我:关于民俗学研究的方法论反思——以《婚姻仪 式变迁与社会网络重建》为例[J].济南:民俗研究,2005年第3期。
(24)包括刘晓春的赣南村落家族研究、赵旭东关于乡土社会的权力与公正的研究 、岳永逸 关于河北赵县梨区庙会研究、安德明关于天水地区的农事禳灾研究、杨利慧关于女娲神话及 其信仰的研究、董晓萍与美国学者合作的有关乡村戏曲表演与中国现代民众的研究、万建中 有关中国神话、传说和故事中的禁忌主题研究、赵世瑜狂欢与庙会的研究等,都是这一时段 北师大新式民俗志的探索。
(25)高丙中认为,民俗志是一个很有前途的学术概念。如果民俗志在使用中被民 族志取代 了,是十分可惜的。高丙中.“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义[J] .北 京:民间文化论坛,2007年第2期第23-26页。这是高丙中在2006年北师大“民族志•民俗志 的理论与实践学术研讨会”的发言稿。
(26)刘铁梁.“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J].北京:北京师范 大学学报(社会 科学版),2005年第6期。刘铁梁在门头沟的斋堂川调查时发现,以往在天旱时当地有一个大 规模的联村活动,“五十八村龙王大会”。作为象征性的仪式,它表达了山区旱作农业的困 境 和与这种自然生态相协调的生存意识。这一事象,就像巴厘的“典范庆典”活动一样,深嵌 于 地方社会结构之中,通过一种仪式秩序,反映出生态秩序、社会秩序,所以是社会文化的一 次 集中展演。所以,刘认为,以“五十八村龙王大会”这一民俗文化事象的调查、整理为线索 ,我们就可以对门头沟山区的农业生产结构状况、各种经验以及与农业生产紧密相关的求雨 等信仰活动,给予完整的描述,而不是进行分散的记述。
(27)罗树杰/问,刘铁梁/答.民俗学与人类学——人类学学者访谈录之三十四[ J]南宁:广西民族学院学报(哲学社会科学版) 2005年第3期。
(28)高丙中.核心传统与民俗学界的自觉意识[J]北京:民间文化论坛,2006年。
(29)黄龙光提出了“主体生活串联式民俗志”的概念与理论。黄龙光.民俗志范 式的反思[J]兰州:西北第二民族学院学报(哲学社会科学版),2007年第5期。
(30)高丙中指出,西文的“民俗”是folklore,字面意思是“lore of the peop le”,人民 的知识,包括传说、歌谣等口头文学,节庆活动、祭祀仪式等中文通常说的民俗,还有囊括 各种手工技艺的民间工艺、民间艺术, 等等,实际上相当于包罗万象的“民间文化”。文 学界的学者在“民间文学”名义下研究神话、故事、诗史、歌谣等体裁,艺术界的学者在各 个分支专业的名下研究民间舞蹈、民间音乐、民间美术等门类,宗教学者在研究民间信仰时 ,我们可以把这些研究都归入“民俗研究” ( 或“民间文化研究”) ,但是, 它们并不必 然 是“民俗学研究”。构成“民俗学研究”的要件是两个方面,一是相互认同的知识共同体, 一是以对方法和对象的共同关怀( 共识和对于争议的共同参与) 为前提的研究。请参见高丙 中.中国民俗学三十年的发展历程[J]济南:民俗研究,2008年第3期。
〔责任编辑:陈家柳〕
