民族志的“真实性”（3）转引自
http://www.anthropology.net.cn/b ... &extra=page%3D1
彭兆荣: 小温虽然谈得不多, 概括起来包括三个层次的内容。第一个层次, 民族志作家与他的受访者对同一个事情的描述是不一样的, 这值得我们认真思考。当人类学家把受访者讲述的同一个故事记录下来, 其实这里面就有三层差距。首先, 我们假定这个受访者是一个标准受访者, 其实不是, 因为同一个故事, 不同的人他们会讲述不一样; 其次, 他讲述的故事本身有一个选择的关系,我为什么要把这个故事讲成这样, 不仅是他跟当地的文化有一个策略关系, 还会考虑到他跟人类学家之间的感情关系。最后, 人类学家不管他讲成什么样的东西, 都把它讲述的东西当成一个事实,人类学家又把这个事实经过他的知识背景的梳理, 和不同的族群母体文化的比较, 并赋予自己的写作风格, 最后产生一个民族志奉献给读者。第二个层次问题, 呈现在我们面前的某一种符号, 事实上是多义的, 怎样去取舍它, 这是值得深思的。就像你讲的“牛奶树下”, 一个成年礼的仪式, 它只是一个符号, 可是它所包含的意义是很多的, 我们甚至可以怀疑, 即使在特纳的《象征之林》这本书里面, 作者已经选择了, 他给我们展示的“牛奶树下”已经跟原始的不一样了, 他展示的意义可能“阉割”了现实中的某种意义, 加入了他建构性的符号意义。第三个层次, 同样一个事件、一个“牛奶树下”、一个仪式, 它在发展过程中是有变化的。在五十年前对同一个仪式做出的解释,到今天它或许已经完全不一样了, 因为仪式本身是一个储存器, 可以储存不同时代的内涵。
罗正副: 由于人类学一直以开放的、直率的态度对学科自身进行反思, 所以在全球化与后现代主义的时代背景下, 民族志的真实性成为时下讨论的热门话题。有人认为民族的真实性是舞台性的真实, 有人认为是认知的真实、解释的真实, 也有人认为是部分的真实等等。从传统的科学民族志到当前的实验民族志或称反思民族志, 它们的真实性是没人置疑的, 问题在于这个真实性是谁的真实性问题: 是人类学家的真实还是研究对象的真实? 是完全客观的真实、部分的真实还是舞台的真实? 是认知的真实、解释的真实还是修辞的真实、表述的真实, 抑或是叙事的真实? 这才是今天民族志真实性讨论的焦点所在。
在我看来, 完全客观的民族志是不客观、不现实的, 我们只能无限地去接近完全的客观, 这在学界没有大的分歧, 所以就不必分析细说了。与其说民族志是部分的真实, 还不如说是它多少发出了研究对象的“声音”。至于舞台的真实, 发现了真实在特定时间、地点和场景的展演性质, 这一如同在舞台表演的真实, 确实让人们从不同的角度对真实性多了份参照, 但是这是否就完全代表了“文化”在民族志中的陈述, 是可商榷的。认知的真实和解释的真实为实验民族志的确立, 立下了汗马功劳, 也为民族志注入了一股清新的春风, 但转瞬就因为过于强调人类学者的主观性而遭到围攻。基于以上民族志各种真实性的讨论, 毋宁说民族志真实性是修辞的、表述的和叙事的真实。作为文本呈现于我们面前的民族志, 哪一份不是修辞的、表述的和叙事的? 毕竟修辞、表述和叙事都蕴涵着话语的权力, 是民族志文本的作者经过对客观事实的筛选和离析, 最后才公布于我们的面前, 也可以说, 是作者经过自我修辞、表述和叙事的“创造”。为什么人类学界会出现诸如弗里曼—米德、奥贝塞克里—萨林斯、斯图尔—孟珠等公案? 与其说这些公案是后者的“失实”, 还不如说是前者转换视角或“另有所指”的修辞、表述和叙事。除了公案对立双方的相互讦难外, 作为第三者的其他人类学家就像看热闹的旁观者一样, 并没有因为“当事人”之间的“探讨”而质疑某一方———事实上大家也心理明白: 这不是谁对谁错的问题, 而是作者本人“另有图谋”、“另有所指”的修辞、表述和叙事, 亦即作者掌握话语权的民族志叙事。
总之, 我个人理解, 现有的民族志均属民族志作者修辞的、自我表述和叙事的真实, 尽管实验民族志作者一直努力地进行“实验”和“反思”, 但仍然是作者自己的实验与反思, 在反映研究对象“话语”时, 也是作者意义上的研究对象的叙述, 缺乏研究对象自己的声音, 是研究对象真实性的缺席和未在场。
彭兆荣: 正副刚才讲的修辞, 类似于一种表述方式, 而不仅仅是一种修辞手法。一个作家也好一个民族志作者也好, 他们在写作的过程中, 以什么方式以什么手段来处理他的对象, 实际上会产生不同的效果, 这和他自己的选择和自己的知识结构有关。接下来, 正副讲到了叙事的问题, 它列举了我们很熟悉的萨林斯对夏威夷历史的神话的选择以及他带有建构性的历史叙事, 在这个问题上, 倍受争议, 也就成了人类学民族志之中最大的公案之一。夏威夷的历史经过萨林斯修辞性的叙事, 变成了萨林斯似的夏威夷的历史, 在这历史中, 表达的是一个非常安静的异民族是怎么心悦诚服的选择了一个白人作为自己的神的历史, 这个历史娓娓道来, 似乎好像非常具有历史的逻辑性。
攻击他的就会认为, 你这种做法是通过自己带有修辞性的叙事手法, 把一个事实经过你的这种方式的作用变成了一种你的历史, 而事实上, 在他的攻击者这边看来, 他们有另外一种解释, 恰恰是代表一种西方殖民主义、一种白人政治对夏威夷岛民进行的一种历时性建构, 在这点上, 很值得去思考的。
谭红春: 其实民族志文本的真实性问题, 伴随着民族志的产生就存在了, 不存在所谓的绝对的“真实性”, 一切都是相对的。按照沃尔夫冈•伊赛尔的说法: 虚构和想象决定了人类学的基本特征,在日常生活中虚构和想象同样扮演重要的角色。海登•怀特也有相识的叙述: 历史修撰中最重要的不是内容, 而是文本形式。对他来说, 历史首先是一种写作, 一种修辞的灵活运用, 一种语言结构
的叙事构型。这样历史就不仅仅是对史实面貌的再现, 它是一种埋藏在历史学家内心深处的想象性建构, 而这种建构总是有意无意地遵循着一个时代特有的深层结构。
以萨林斯的《历史的隐喻和神话的现实》中库克船长怎么转化成罗诺神(lono) 这一经典案例来分析, 我们就能很好的理解民族志文本的事实、虚构和想象之间的关系。一方面, 库克船长在世界史上是一位重要的历史人物, 有史可稽; 另一方面, 罗诺神(lono) 是夏威夷群岛居民是波利尼西亚人信任的神。萨林斯通过他的文本虚构了这么一个故事, 当我们读过这个故事后, 我们想象它是真实的, 确信是发生过的故事。从萨林斯的虚构的叙事中, 我们通过想象, 洞察到被遮蔽的历史事实, 同时又打破了“事实/ 虚构”这一叙事模式, 确认二者不仅可以转换和打通, 而且确立虚构和想象的叙事本身就是不争的历史事实, 同时又具有真实性。虚构本身就是一种事实的真实性, 而想象弥补了两者之间的裂痕。于是, 另一个更大的“神话”宣告产生, 库克船长的“历史事件”满足了夏威夷“神话传说”的核心要件, 二者共同完成一个新的“真实性”叙事范式。这故事是虚构
的, 同时又具有真实性。虚构本身就是一种事实的真实性, 按照古德曼的话来说, “来自虚构的真实”或者“事实源于虚构”。因此, 文本的真实性中包含虚构和想象的色彩, 而虚构和想象反过来也包含了真实的成分。
彭兆荣: 小谭讲到了伊瑟尔的三个层面的划分“事实、虚构、想象”, 我们都知道艾布拉姆斯的《镜与灯》, 镜与灯有没有第三者? 镜与灯表面上是两者, 两个东西, 两个像出现, 有没有第三者? 第三者是什么? 是被选择的、被想象的、被建构的? 按照艾柯的过渡诠释, 就是解释和过渡解释的问题。如果对一个对象真实性的讨论包含着三者, 这里可能在立论上有点问题, 可以带出很多值得思考的空间, 虚构和想象是独立出来的两个部分, 如果我们假设虚构是一种现象, 虚构出来的东西, 它一定包含任何人制造这个“虚构”的想象的成分在里面, 如果把一个主体性的想象和客体性的虚构截然分开来, 一般的人难以理解和接受。如果从这哲学的角度, 虚构可以几种状态, 它是一个现实状态, 那么你把它隔离了; 另外它是一个过程状态, 那么虚构并不是一成不变的。在我们一般的认识过程中间, 虚构中间一定包含着想象, 甚至事实中间也包含着想象。想象作为一个活态性的东西, 它怎么在一种虚构的和现实中间充当一个纽带和桥梁的作用, 那么必须在这个层面上要有一个非常漂亮的界定, 才可以疏通想象和虚构之间隔阂, 它是一个媒介性的、中介性的, 我们毫无疑问地可以在萨林斯的案例中找到把想象作为独立的东西来处理的线索。
（本文引自《广西民族研究》2009年第2期）
