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程巍 《 中华读书报 》( 2013年10月30日 13 版)

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　　1917年春，当犹太复国主义分化为政治复国(返回耶路撒冷建立犹太人的“民族-国家”，为此抛弃犹太传统文化也在所不惜)和文化复国(不寻求建国，而是经由古老的犹太文化将散居各国的犹太人组成一个“精神共同体”)两途而使复国运动陷入停顿时，卡夫卡创作了隐喻小说《万里长城建造时》。这位犹太政治复国主义者假托自己是古代中国的子民，目睹了国家一项庞大工程的建造及其半途而废。在他看来，这项以捍卫四境为宗旨的万里长城工程(显然是“民族-国家”的隐喻)之所以失败，是因为，根据当时人手一册的一本书里提供的设计方案，该工程同时包含另一项与之正好相反的工程———《旧约》中的巴别塔的建造(“精神共同体”的隐喻):“然而建造长城是为什么呢?它是某种实实在在的东西，是千千万万人的生命和辛劳的成果。可那本书里为何要写上那座塔的计划———显然是迷雾一般的计划———和一个个具体建议，即应如何集中民众的力量参加新的工程?”他认为这种自相矛盾性“只有从精神的角度去理解……那时候，人们头脑中充满了混乱，这本书仅是一个例子而已”。

　　次年6月，时在纽约哥伦比亚大学留学的任鸿隽读到朋友胡适从北京寄来的几期《新青年》，也从中发现了卡夫卡所说的这种自相矛盾性，遂以讥讽的笔调答覆胡适云:“《新青年》一面讲改良文学，一面讲废灭汉文，是否自相矛盾?既要废灭不用，又用力去改良不用的物件。我们四川有句俗话说，‘你要没有事做，不如洗煤炭去罢’。”

　　尽管《新青年》同时鼓吹废灭文言而代以白话的“文学革命”和废灭汉语(当然也就包括白话)而代以“世界语”的“汉字革命”，向其理想读者发出两道相互抵触的“指令”，胡适本人却不该为这种自相矛盾性负责。即便他有时为迎合钱玄同和陈独秀及作为中国世界语运动大庇护的蔡元培而在一些公开场合对“世界语”说过应酬话，内心却绝不赞成(于是，他机智地让钱玄同“代答”任鸿隽信)，例如1922年11月5日深夜他在日记中写道:“今天唱了一天的戏，听了一晚的戏!上午十时，替爱罗先珂翻译演讲，题为《世界语是什么和有什么》，我是一个不赞成世界语的人，在台上口口声声的说:‘我们世界语学者……’，岂不是唱戏吗?此事我本不愿意干，但因为蔡先生再三嘱托，一时又寻不着替人，只好老着面皮唱一台戏。”

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　　假若说胡适对“世界语”只是表面应承，那钱玄同等人对胡适“以白话为国语”的主张也不过暂且附和而已，因为根据他们对“世界历史的必然趋势”的大胆判断，世界正在步入“大同之世”，他们因此断言“世界语为将来人类公用之语言”，包括“国语”、“民族”、“国家”在内的一切民族或国家的东西均为“野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，是“进化之障”，非摧灭不可，而废灭汉语则“尤为根本解决之根本解决”之道。那些“动辄引俄灭波兰兼灭其语言为言”以证“国语是国魂国粹，废国语是消灭国魂国粹，国将不国”的“十六七年前老新党”及其思想后裔是一群“自外于世界潮流”的“骸骨迷恋者”。

　　但犹太政治复国主义者柴门霍夫1887年创制“世界语”时，并不是因为他感到“世界大同”正在到来(所以他将自己创制的这种语言称为“Esperando”，即“希望”)，恰恰相反，作为生活在民族杂居之国的波兰犹太人，他真切感到欧洲民族主义的时代浪潮使流散于各国却不愿同化于所在国主体民族文化的犹太人处境艰难。尽管当时“返回耶路撒冷建国”不具备现实可能性，但柴门霍夫梦想着这么一个辉煌时刻:“当我们犹太人有朝一日回到自己原来的国家并得到幸福，完成摩西和基督幻想的使命时，他们将有意或无意地塑造理想的人民和理想的中立国家，建立具有非民族性的语言和中立的纯宗教的全人类的哲学，《圣经》的预言就会变成现实。到那时，所有的人民将会来到耶路撒冷去崇拜一个、也是惟一的一个上帝，而耶路撒冷将会成为兄弟般团结的全人类的中心。”这是他创制“世界语”的隐蔽动机，他后来甚至明确赋予“世界语”一种犹太“世界主义”或曰“世界语主义”，其内核是犹太的希来尔主义:“整个世界语事业只是我称作希来尔主义的那种共同理想的一部分。”“世界语”和“世界语主义”与“犹太人问题”息息相关，称其为民族主义时代潮流的一种反抗力则可，称其为时代潮流则不可。

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　　当这种“世界主义”在欧洲犹太人和无政府主义者小圈子成为流行学说时，康有为正在欧洲旅行，回国时将“世界主义”当作“时代潮流”带回了国，让国人相信国家不过是世界进化的暂时环节，谓“致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界、去国义始矣”。既然语言文字乃“国性”(“国义”)所系，“破国界、去国义”就必然包括废灭本国语言文字，“定一万国通行之语言文字，令全地各国人人皆学此一种以为交通”，“及国界已除、种界已除后，乃并本国本种之语言而并舍之”。

　　“世界主义”信仰如此强烈，以致吴稚晖等人虽旅居欧洲多年，却像康有为一样无视欧洲各国正在通过强化本国国民对本国语言文字、传统、风俗的认同从而强化民族国家认同的现实，在《新世纪》这份同时鼓吹“无政府主义”和“世界语”的刊物上为国人虚构了这么一种“欧洲现实”:“各国亦且厌弃其本国之语言文字，徒为累赘”，正纷纷考虑改用“世界语”。而化名“苏格兰”的作者则称“今日救中国之第一要策，在废除汉文。若支那在二十年内能废除汉文，则成为全球大同人民之先进亦易易耳”。吴稚晖还反驳当时有论者提出的“汉文乃中国人爱国心所由生”的说法，说此乃“屁话”，是“犹太波兰等人之迷谬思想”，“徒留一劣感情于自己种族之间”。

　　康有为、吴稚晖等人对“世界大同”的臆想1917年后又成了蔡元培、陈独秀、钱玄同等人断言“世界语为将来人类公用之语言”的依据，乃至把当时欧洲战场上隆隆的炮声误听成“世界大同”由西而东的美妙脚步声，深信“世界进化，已至二十世纪，其去大同开幕之日已不远”，“异日欧战告终，世界主义大倡，则此语必有长足之进步无疑”，若同人不懈努力，“冀十年廿年之后可以废汉文而用Esperando”。尽管他们有此信念，但没有任何迹象表明哪个西方国家会废除本国语而改用“世界语”，甚至对世界语运动进行压制。不过，即便欧西各国尚未像他们一样有幸窥见“世界历史的进化方向”而废灭本国语，那中国也应“当仁不让”。钱玄同以一种真正的义愤在代答任鸿隽信时写道:“中国人虽孱弱，亦世界上之人类，对于提倡此等事业，自可当仁不让。乃必欲放弃责任，让人专美，是诚何心?”

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　　逻辑上说，不反“白话”而仅求“延古文一线之存”的林纾是胡适“独尊白话”的文学革命主张的一个“半途”的同志，而发誓“废灭汉语”的钱玄同们才是胡适不共戴天的死敌。但实际情形却并非如此，因为胡适不是从“民族-国家”上立论，而是从“语言进化论”或“文学进化论”上立论。他反复援引文艺复兴之时欧洲各国“俗语”取代“拉丁语”的史实作为汉语“白话”取代“文言”的依据，而这样，他就把两种不同语言(俗语/拉丁语=民族语/外语)的关系(bilingualism)混同为同一语言(汉语)的不同语用(“文言”和“白话”)的关系(diglossia)，而“俗语”(民族语，如意大利语、英语和德语)并非拉丁文的“白话”，“俗拉丁语”才是。“俗语”有其自身的“文言”和“白话”。但丁和彼得拉克、威克利夫和乔叟、马丁·路德等之所以用他们各自的民族语(“俗语”)写作，并非因为“俗语”比拉丁语“简易”，而是出于民族主义意识，要为其民族的民族-国家的建立铺垫统一的民族语言基础，正如紧随文艺复兴而来的宗教改革也以脱离罗马天主教的控制而确立本国国教来进一步完成民族-国家的建设。换言之，他们针对的恰恰是罗马天主教会的“世界主义”及其“世界语”(拉丁语)，此外也针对本国其他方言(如凯尔特语在大不列颠就远比英语拥有更大使用范围)及境内其他外语(当时流行于大不列颠的主要外语不是拉丁语，而是法语)。

　　但胡适不是文化民族主义者，而且，一直到死，都视民族主义为“保守的，通常且是反动的运动”。因此，他“不赞成世界语”而主张以“北方官话”(白话)为“国语”，其立论基础就不是“民族-国家”，而是认为“汉语实在是世界上各种言语———包括了英语———中最简易的一种”。但中国的世界语者们主张“废灭汉语”，理由也如出一辙，即“世界语是最简易之语言”。但欧洲各国的民族-国家形成史却表明，一种“俗语”(方言)之成为“国语”，并不在于其是否“简易”，而在于其与民族-国家的统一政治的密切度。

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　　与《新世纪》及《新青年》对“世界语”作为“世界潮流”的断言不同，日本教育家对欧洲民族主义的大势观察得颇为准确。1902年，伊泽修二对来日本考察学制的京师大学堂总监吴汝纶建言道:“宁弃他科，而增国语。前世纪人犹不知国语之为重，知其为重者犹今世纪之新发明，为其足以助团体之凝结，增长爱国心也。就欧罗巴各国而论，今日爱国心之最强者，莫德意志若然。德意志本分多少小国，语言自不相同，斯时也，彼自彼，我自我，团体之不结，国势之零落，历史中犹历历如绘也。既而德王威廉起，知欲振国势，非统一联邦则不足以跻于盛壮，欲统一联邦，非先统一语言则不足以鼓其同气。方针既定，语言一致，国势亦日臻强盛。”

　　伊泽修二主管在日本殖民地台湾推广日语教育，以期在一代人后改变台湾人对中国的认同，转而认同日本。他又以日语易学为由，向吴汝纶推荐以五十假名为中国国语，而吴汝纶虽觉汉字繁难，却出于语言主权的警觉，婉辞这种用意深远的建议。在写给管学大臣张百熙的信里，他提出以王照的“官话字母”作为中国语言的统一之具:“此音尽是京城声口，尤可使天下语音一律。今教育名家，率谓一国之民，不可使语言参差不通，此为国民团体最要之义。”

　　但学部(教育部)的语言政治学家们的考虑更深一层:中国方言林立，一旦统一的汉字“拼音化”，并“随地增删”以求“言文一致”，则会分裂全国语言，且在语音分裂之外更添文字分裂，势必带来国家认同的危机乃至国家的分裂。学部确立的最终方案，是不废汉字，而以北方官话(“白话”)作为统一之具，并在1911年召开的中央教育会议上首次称“北方官话”为“国语”(此前“国语”为“满语”)。清政府遂以法律和经济手段大力推广“白话”，而其“国语统一”计划在清朝垮台后被民国北京政府所继承，并在1916年段祺瑞政府上台后开始大规模社会动员和紧锣密鼓的相关制度建设，仅数年后，便以“教育部令”强改全国小学语文教科书为白话。

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　　1920年5月，教育部颁布语文改革令后，胡适立即为政府的激进措施辩护，称“这个命令是几十年来第一件大事”，“把中国教育的革新至少提早了二十年。现在许多人很怪教育部太鲁莽了，不应该这么早就行这样重要的一桩大改革。这些人的意思并不是反对国语，不过他们总觉得教育部应该先定国语的标准和进行的手续，然后可以逐渐推行”云云。

　　其实胡适本人也属于“这些人”。1918年，盛兆熊给《新青年》来信建议胡适等人改北大招生考试试卷为白话，胡适答复说:“我们现在没有那么大的权力可以把[北京]大学入学的国文试验都定为白话”，“就是我们有这种权力，依我个人想来，也不应该用这种专制的手段来实行文学改良”。这封回函或可作为胡适“自由主义”立场的证据之一，但其“独尊白话”主张却是一个专制主张，而这个主张受到政府行政力量的支持。在回复盛兆熊这封信后不久，本来是国语统一研究会成员的胡适等人就被北京政府聘入国语统一筹备会，后者是主管全国语言统一事宜的行政机构，他们得以借助政府行政力量来推行其主张。按同为“双重成员”的黎锦熙的说法，此时国语研究会和国语统一筹备会实为挂了两块牌子的同一拨人，“每有举动，发端于彼，观成于此;此主执行，彼任宣传。到了后来，索性‘宫中府中，俱为一体’”。

　　1919年3月林纾在《公言报》上发表致蔡元培公开信，反对“独尊白话”的革命，为文言和白话的共存辩护。为表明自己一以贯之的语文自由主义，他在发表这封公开信的同时在同一份报纸上特辟白话专栏。不过，与其说林纾反对的是一种革命观点，不如说是强制推行这种观点的专制力量。若仅是一种革命观点，他完全可以用一种“反革命”观点去制衡它，然而他却无法以个人之力对抗一种政府行为。他在公开信中说:“若凭位份势力，而施趋怪走奇之教育，则惟默罕默德左执刀而右传教，始可如其愿望。”“左执刀而右传教”，即前引黎锦熙所说的“此主执行，彼任宣传”、“宫中府中，俱为一体”。林纾公开信发表仅九个月后，政府就颁布了那道在全国基础教育体系中废除文言的法令。

　　由于“自由主义”在现代中国政治话语中抢占了道德制高点，成了一笔可预期的丰厚象征资本，所以“爱惜羽毛”的胡适在1922年后的文学革命史写作中一直回避自己一班人与北京政府的文学革命同盟关系，对文学革命或国语统一过程进行了一番“自由主义”的历史解释，反诬北京政府为白话革命的黑暗阻力，从而将白话统一的局面悉数归功于“胡适之陈独秀一班人”。胡适后来的弟子唐德刚承其师说并发扬光大，称胡适为中国现代史上“唯一没有枪杆子做后盾而思想言论能风靡一时、在意识形态上能颠倒众生的思想家”。

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　　由于胡适将“白话一跃而升格为国语”描述为“文学进化”过程，而不是政府为建设一个统一的现代国家而采取的语文步骤(当然，南北对峙之时，北方政府也乐得以在中国已成为“进步”标签的“进化论”来掩饰自己的政治动机，并以此对不服从教育部令的省份施加强大舆论压力，这也是其他方面“令不出都”的北京政府惟独在“国语统一”上几乎做到令行禁止的原因)，因此，尽管他本人深度参与了这场语文统一运动，却没意识到这场运动背后的政治诉求，而政府———晚清政府及承其国语统一计划的民国北京政府———却始终将国语统一作为国家统一的政治，试图以全国语言统一于北方官话促进全国统一于北方。

　　这也是与北方政府分庭抗礼的南方革命势力抵制北方政府语言统一政策的原因。早在太平天国时期，当清政府预备以“北京官话”作为“正音”从而统一全国语音时，太平天国发布檄文称:“中国有中国之语言。今manz**造为京腔，更中国音，是欲以胡言胡语惑中国也。”至于以南方为势力核心的国民党政府对“白话”的态度，胡适1957年有过一番定评，称国民党政府因秉承“革命先烈”的文化民族主义，“虽然执政数十年，但是它对推动这一[普及]活语言和活文学的运动，实际上就未做过任何的辅导工作”，“对促使白话文为教育和文学工具的这项运动的停滞和阻扰，是无可推卸其责任的”。南京政府的尴尬在于，作为国家政治权力中心，它一直未获得“国语中心”的地位，尽管它把“北京”降格为“北平”。直到1949年之后，随着新政权定都北京，中国大陆的政治中心与语言中心才重新合一。

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　　新文化运动时期胡适的“自相矛盾性”在于他既鼓吹“国语统一”，同时又鼓吹“联省自治”。但“国语统一”要求“在全国范围内”、“在一切书面语中”使用“白话”，为国家的政治统一铺垫语文统一基础，为此就必须强化中央政府权威，例如收回清末以来各省自行编订教科书的权力等等，而“联省自治”却相反，要求削弱乃至“全去”中央政府对于各省的约束。

　　如果当时的中央政府是一个已有效整合全国并大权独揽的政府，那“联省自治”还不失为一种“校正”。然而，实际情形却恰相反:中央政府已衰弱到“令不出都”的地步。当时中国最迫切的问题是地方势力太大，足以左右中央乃至另立政府以行独立。这也是林纾1916年撰《唐藩镇论》一文以警示国人的原因(辜鸿铭1915年发表《春秋大义》，也是为了重申“一个国家”)，而在1919年3月致蔡元培公开信中，他又并举唐藩镇之祸与美国南方诸州独立的史实，劝新文化派在“中国之命如菟丝”之际勿鼓噪“叛亲蔑伦之论”，使人心进一步涣散:“天下溺矣，藩镇之祸，迩在眉睫，而又成为南北美之争。”

　　“今日中国已无政府。”1922年胡适就清末以来中国持续的政治状况写道。可既然“无政府”，就该逻辑地得出“因此需要建立强有力的中央政府”的结论，但“自由主义者”胡适却朝相反的方向论证:“今日中国已无政府”，因此，“中央与各省分权”是解决中央与地方的纠纷的唯一办法，“这两千年历史的教训是:中国太大了，不适于单一制的政治组织”，若各省自治，各订宪法，则“地方的权限加多，中央的制肘全去”。可是，“国语统一”鼓吹者胡适是否想到，若“中央的掣肘全去”，那“白话”(北方官话)就无法统一全国语言了，因为非北方官话区的各省可能会无视中央政府教育部令，立法改用本省方言为书面语。

　　尽管“联省自治”一词本身就自我矛盾(既“联省”，又何以“自治”)，但“联省自治”派的鼓噪，尤其是其占据了“自由主义”道德制高点，给已虚弱不堪的中央政府造成强大舆论压力。当黎元洪政府以“地方自治”作为与“联省自治”派妥协的方案时，胡适依然不依不饶，说“这道命令自然是应付那‘联省自治’的要求的。政府有意要避免‘联省自治’的名目，故只说‘地方自治’。这个理由，也不难猜测。‘地方自治’是对‘中央集权’而言，究竟还含有一个‘中央政府’的观念。‘联省自治’是以各自治区域为单位的，不必一定承认一个中央政府”。

　　为使“联省自治”主张更具说服力，胡适援引美国“联邦制度”作为中国“联省自治”的依据。不过，他拿来为“联省自治”制造声势的“美国联邦主义”与其说是基于“联邦主权至上论”的1789年《宪法》，不如说是为1789年《宪法》所非法废除的基于“州主权至上论”的1783年“宪法”(《邦联条例》)，而《邦联条例》确立的是一个松散联合体，各州自有其独立的法律体系、税收体系、军队甚至语言等，并可随时脱离联合体。“州主权至上论”旨在收回因独立革命(那时各州为共同利益而临时达成统一)而短暂失去的州主权(各州刚摆脱一个殖民政府，不愿再受制于一个本国中央政府)，而这不仅削弱了中央政府对付地方叛乱的能力，且妨碍了全国统一市场的形成，国家不成其为国家。后来美国南方诸州宣布脱离联邦，就是以《邦联条例》为依据，而北方联邦政府则以《宪法》为依据，立即动用铁血手段将南方邦联重新纳入联邦版图，并在战后通过对南方经济、政治和文化的全面“北方化”，根除其“地方意识”。胡适留美时期(1910-1917)见到的正是一个不断扩张其权力范围的美国联邦政府，到1919年，通过“禁酒令”，其权力甚至扩张到每个美国人的餐桌上。

　　正如《邦联条例》为南方诸州脱离联邦提供了法律依据一样，胡适鼓吹并援引“美国联邦主义”为证的“联省自治”也为那些试图分裂国家的“割据诸侯”提供了一种合法性，解除了他们本来因儒家“春秋大义”而对自己分裂国家的行为尚存的一丝道德顾忌，因而“联省自治”主张受到“割据诸侯”及那些时刻觊觎中国边疆省区并以“民族自决权”为名欲使之脱离中国版图而独立的列强的格外欢迎，也就不足为怪了。

　　此前不久，英国哲学家罗素来华讲学。新文化派本指望这位在“国家的向心力不断增强”的英国饱受攻击的自由主义者到“国家的离心力不断增强”的中国传播其自由主义福音，但罗素对中国四分五裂的无政府状态的考察使他在“中国问题”上从自由主义者变成了“专制主义者”，认为中国通向民主的必由之路是“中央集权”或“开明专制”，而且他还冒失地把这一想法写进了他离开中国之时的告别辞。这就让新文化派对他产生了一种真正的“道德义愤”。寂寞离华的罗素后来谈及他在中国接触到的这些执中国思想界之牛耳的新派人物时，语气不免揶揄，说他们缺乏足够的知识积累与他进行高层次交流。“缺乏足够的知识积累”是一方面，更关键的是他们在几乎每个重大问题上都急欲占据道德制高点的冲动。

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　　胡适大大简化了他那个时代中国的语言地图，仿佛偌大的中国只有“文言”和“白话”。1921年，周铭三在《国语的意义和势力》一文中为清末以来的中国勾勒了一幅虽不完整但已能充分说明“言语林立”的语言分布图:“中国全领土内的言语多极了。除汉族的言语、西藏的言语、蒙古的言语、回族的言语以外，有少数满族的言语、苗族瑶族的言语，再有上海话、广东话也很有势力的。吾国各处，个人交际，因为方言不能相通，常有拿他国语言发表意见的，好像在沪宁铁道一带有用英语谈话的，云南铁道一带，常有用法语谈话的，南满铁道跟山东铁道一带，常有用日语谈话的，北manz**跟新疆一部分，常有用俄罗斯语谈话的。又有一种很奇怪的话，叫洋泾浜话，是英国和国语混合的。吾国领土内的言语既是这样多，有时还要借重外国言语做谈话的工具;实在是一种很不好的很羞耻的现象，所以应当提倡国语来统一各种言语的。”

　　这还只是就“言语”而言。就书面语而言，与“白话”共存的也不只是“文言”(文言也分不同层次)，还包括那些非文非白的文体(文话、报馆体、新体等)、各地方言的书面语(如粤白、苏白)、边疆地区多种非汉语语言的书面语及清末以来各地创制的各类拼音文字，再就是列强在其“租界”和势力范围推行的各种外语，等等，当然还有中国的世界语者推行的“世界语”。周铭三之所以对这种“言语林立”状态感到“很羞耻”，是因为这种言语分裂景象使中国不成其为一个国家。在他看来，“国语统一”与其说是为了“普及教育”(拼音化或方言化也能达到“普及教育”)，不如说是为了国家统一。既然“白话”的竞争者不只是文言，那文学革命的真正目标就不只是“废除文言”，而是“独尊白话”，从而实现“国语统一”。

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　　周铭三勾勒的这幅分裂的语言格局图，与胡适1932年前后勾勒的分裂的政治格局图重叠在一起。这一双重分裂，以历史的方式重现了《旧约》记载的古犹太人在语言“变乱”之后“各自为国”的隐喻。具有讽刺意味的是，“今日中国已无政府”这句话又屡次出现在此时胡适的一系列政论中，不过，这一次不是为了论证“联省自治”的必要性，相反，是为了论证“联省自治”的危害性。他说:“今日之大患正因为五六十年来，离心力超过于向心力，分崩之势远过于统一之势，二十二省无一省不曾宣告过‘独立’，今日虽有名义上的服从中央，事实上各省自主的程度远过于美国与德国的各邦:军队是独立的，是可以自由开战的，官吏是省派的或防区军人派的，税收是各地自为政的，货物过省境是须抽重税的，甚至于过防区也须抽重税的:省久已成为邦，所以有‘由邦再组成国’的需要。”似乎担心这还不足以警示国人，他在另一篇文章中又重复道:“辛亥革命以后，从前所有一切维系统一的制度都崩坏了。中央政府没有任官权，没有军队，没有赋税权;而各省的督军都自由招兵，自由作战，自由扣留国税，自由任命官吏。到了后来，有力的督军还有干预中央的政治，中央政府就变成了军人的附属品了。离心力的极端发展，造成了一个四分五裂的局面。”此时胡适开始大声呼吁“建国”，并为全国统一于南京政府而辩护。

　　正如胡适在文学革命史写作中避提政府的核心作用甚至反诬政府为文学革命的阻力一样，这里他不提自己当初鼓噪的“联省自治”在促使“离心力的极端发展”上尽了一份力。当他鼓吹“文学革命”或“国语统一”时，他在无意识地为国家统一出力，而当他鼓动“联省自治”时，他在无意识地为国家分裂出力。他同时兜售这两种方向正好相反、相互抵消的计划———真是迷雾一般的计划。