传统:由“知识资源”到“学术资源”
——简析20世纪中国文化传统的失落及其成因
原载：中国社会科学(京)2000年04期,第190～203页
章清，1964年生，历史学博士，复旦大学历史系副教授。
内容提要：所谓“传统”只是后人赋予的，并非对传统具象的了解。构成传统最重要的是它所拥有的一些经典，并具体反映在读书人的知识来源上。基于此，或许可以换一个角度思考20世纪中国传统的失落，以及失落的究竟是什么？透过《新青年》文本可知，五四一代关于传统的立场，主要体现在不把传统作为政治制度合法性的知识资源，传统也因此呈现由“知识资源”向“学术资源”的过渡。自五四迄于今，文化传统由各种“经典”向抽象化的象征符号过渡意味着对传统文化的认知受到知识分子文化养成以及历史境况的影响，从中可见中国知识分子无论是批判传统还是弘扬传统，都不断在重新界定传统，并用新的象征符号表达。同时，“经典”的“学术资源”化，也表明传统作为“知识资源”的失落构成20世纪中国文化命运的实质写照。
关 键 词：知识资源/学术资源/知识论危机
“反传统”，已构成解读“五四”的重要符号。相当明显，围绕五四有关“反传统”的历史辩证，无论是“全盘性反传统主义”的见解，还是试图对“反传统”做出细致分疏的主张，都立足于中国传统在20世纪的失落(注:参见林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版；余英时:《五四运动与中国传统》，收入氏著《中国思想传统的现代诠释》，穆善培译，江苏人民出版社1989年版，第357-367页；王元化:《为“五四精神”一辩》，见林毓生等著《五四:多元的反思》，香港三联书店1989年版，第1-27页。)。然而有个问题也很清楚，所谓“传统”，本来自后人的赋予，五四人并不怎么使用这一字眼。这也许不能说明什么，不过可以断定，“传统”本身有其蕴涵及其走向，在五四时期也有其具象，并具体反映在那一代读书人的知识来源上。对此的探索，或许可以换一个角度思考中国传统的失落，以及失落的究竟是什么？尤其是，传统的失落必然与“反传统”密切相关吗？
这篇文字试图通过新的解读历史的方式，检讨中国传统在五四时期作为“知识资源”失落的过程(注:一般认为，“知识是对事实或思想的一套有系统的阐述提出合理的判断或者经验性的结果”。因之，“知识资源”乃是指对社会合法性进行辩护的论证资源。见丹尼尔·贝尔著《后工业社会的来临》，高xiān＠①等译，商务印书馆1984年版，第195页。经由对知识的社会本质的关怀，审视影响知识发展的社会因素，其意义早已为知识社会学(Sociology Knowledge)揭示；对有关历史的知识领域中自我衍生的转变原则和结果的考察，更构成傅柯(Michel Foucault)称之为“知识的考掘”的主要工作。尽管汉语思想界对知识社会学，尤其是充满迷思(myth)的傅柯，在理解上还存有种种歧义，但关于知识的社会本质，知识与权力、知识与话语，也应当是汉语“知识资源”中值得梳理的问题。见Karl Mannhein,Ideology and the Utopia:An Introduction to the Sociology of Knowledge(London:Routledg & Paul,1966);米歇·傅柯:《知识的考掘》，王德威译，台北麦田出版社1993年版。)。需要说明的是，传统构成“知识资源”的重要组成部分，本毋庸置疑，但对传统的阐释却众说纷纭，因此，为避免可能产生的歧义，这里论及的只是中国知识传统中最浅表、但却是最直观的形式——经典文献。如麦金泰尔(A.MacIntyre)所说的，“被构成性传统和构成性传统的合理探究概念，不能在撇开其例证的情况下加以阐明。”这也意味着，只有针对传统做一些诠释，才能对之有具象的了解。显然，对传统的诠释可以经由其所建构的制度、所体现的思想或某种行为方式来进行，然而构成传统最重要的无疑是它所拥有的经典，而且这些经典必定具有权威性，甚至被视为神圣的(注:参见麦金泰尔《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版，第13页；石元康:《从中国文化到现代性:典范转移？》，台北东大图书公司1998年版，第3-28页。)。由于经典在中国知识传统中所具有的特殊意义，因而透过经典的阐释、传授、征引审视一个时代的知识构成与知识关怀，一向是学术史与思想史关注的重点。余英时与张灏对晚清思想史的研究，就提供了正反两个方面的例证(注:参见余英时《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，收入胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》，台北联经出版事业公司1986年版，第1册，“附录”，第63-74页；张灏:《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第3页。)。也正由于他们的工作，五四思想与有清一代思想走向的密切相关性，这些年越来越得到学术界重视。因此，考察五四时期传统作为“知识资源”的失落，晚清以来思想界的动向尤其显得重要，我们不妨首先看看“经典”在近代的境遇。
“经典”的意义及其在晚清的境遇
诚如伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)对“古典型”概念意义的阐述，承载着传统的“经典”乃是某种对抗历史批判的东西，它的那种负有义务要去流传和保存价值的力量，都先于一切历史反思并且在这种反思中继续存在，因而“经典”也是“一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性”(注:参见汉斯－格奥尔格·伽达默尔《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第1卷，洪汉鼎译，台北时报文化出版公司1993年版，第292-294页。)。揆诸中国，“经典”的意义也许尤甚于此。尽管不同时期对“经典”的认知各异其趣，然“经典”成为传统中国读书人主要知识来源，却是没有疑问的。对“经典”的阐释，不仅构成历朝历代“学”与“术”的基础；透过教育，特别是科考制度，更建立起对于圣贤之言神圣性的崇奉。要而言之，分属汉宋两大体系、作为传统学术主要形态的经学，所谓“四书言”、“五经义”——挂在孔子名下的“五经”以及展现孔孟之道的“四书”，或者还加上历代大师对此的权威诠释，就构成不同时代知识来源的主干。通过对这些“经典”的援引，也构成马克斯·韦伯(Max Weber)称之为“合法性”(Legitimacy)论证的主要依据。如皮锡瑞所说，“天子得之以治天下；士庶得之以治一身。”其功用性甚至还有一一对应关系:“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”(注:皮锡瑞:《经学通论》，中华书局1954年版，第1页；《经学历史》，中华书局1959年版，第90页。)人们相信这些“经典”包含着理想的社会模式以及对超越历史真理绝对无误的阐述，要掌握古代圣王的义旨就应该研究和珍视这些遗产，不仅从中获取有关人类实践的丰富知识，而且还懂得一系列判断政府、社会善恶的普遍准则(注:参见艾尔曼《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏人民出版社1995年版，第20页；《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年版，第50页。)。
晚清以降，中国进入“三千年来未有之变局”，各方面都发生着深刻变化，其间在“援西人中”过程中引发的“知识样式”转化，笔者在其他文字中已略有所论(注:参见拙著《近代中国留学生发言位置转换的学术意义——兼析近代中国知识样式的转型》，《历史研究》1996年第4期。)值得关注的是在此背景下对本土知识资源的重构。明末清初以来“经世致用”思想的展开，这些年已成为了解儒家思想进入“近代”前夜进行“调适”的关键，在体现这一思想最直接的《皇朝经世文编》中，就呈现出“经典”如何继续构成知识的重要来源。魏源尝言:“经有奥义，有大义，研奥者必以传注分究而始精，玩大者止以经文汇观而自足。”(注:魏源:《论语孟子类编序》上册，《魏源集》，中华书局1976年版，第145页。)阐明大义需直接面对经文始可获得。这种“通经致用”的思想也体现在主要由其编纂的《皇朝经世文编》中，譬如“学术”类所选汪缙《衡王》一文，对此就有贴切发挥(注:汪缙:《衡王》，贺长龄辑《皇朝经世文编》卷1，“学术”，台北文海出版社1967年版，第107页。)。事实上《皇朝经世文编》的许多文章都直接援引十三经上的文句或观念，书中所收录的“经筵讲义”和“进呈经义”等文章，几乎全以经典为基础，并藉着对经典的阐释，向皇帝说明治国平天下之道(注:贺长龄辑《皇朝经世文编》卷10，“政本”下；参见黄克武《〈皇朝经世文编〉学术、治体部分思想之分析》，台北师范大学历史研究所1984年度硕士论文。)。由此，我们不单可知“经典”对中国读书人的重要意义，还可藉此判断哪些经典与观念，构成知识与价值的源泉。这或可看做传统作为知识资源在近代的第一种表现形态。这种以“调适”为特征的知识立场与知识关怀，其影响也至为显明。以变化观念来说，众所周知关于这个问题最重要的经典是《易经》，于是我们不单在王韬、郑观应、郭嵩焘等西洋通那里频频看到对该书中心思想“穷则变，变则通”的引用；1860年至1895年间体现向西方学习的“自强”一词，也来源于这部经典。论者也注意到，在19世纪末以前，许多所谓对“西方的反应”大多仍发生在中国传统思想框架内，“自强运动”所体现的“富国强兵”思想，就主要由传统学说提供资源(注:参见费正清主编《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学出版社1985年版，第185页；本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》第一章，叶凤美译，江苏人民出版社1989年版。)。
在西方冲击下固守本土文化的优越感，强调“明六经之恒言”就足可应付危难之局者，也不乏其人。譬如“西学源出中国说”的流行，固有调和中西、化解夷夏紧张之意，但也多少表露不必舍本逐末的心理。屠仁守提出，“凡西士递创新法，动谓中土所未闻”，殊不知在西人未悟其理之前，《大戴礼》、《尚书考》、《墨子》等书皆“言之凿凿”，且“奥旨可寻”(注:屠仁守:《奏陈变通书院章程疏》，《屠光禄疏稿》卷4，台北文海出版社1967年版，第256-257页。)。俞樾为王仁俊的《格致古微》一书作序，也阐明“西法新奇可喜者，无不在吾儒包孕之中”，“苟取吾儒书而复之，则所谓光学、化学、重学、力学，固已无所不该矣。”(注:俞樾:《王gàn＠②臣格致古微序》，《春在堂全书》，台北文献出版社1966年版，第2924-2925页。)在西学传播已成无可阻挡之势时，又发展出“中学为体，西学为用”主张。张之洞将此提升为保国、保教、保种之根本，以“政教相维”为“古今之常经，中西之通义”(注:张之洞:《同心》，《劝学篇》“内篇第一”。)。这一主张究其实，如文悌所说的，接纳西学，须“修明孔孟程朱四书五经小学性理诸书”，植为根柢(注:文悌:《文仲恭侍御严参康有为折》，收入叶德辉编《翼教丛编》，台北文海出版社1967年版，第84页。)。不难看出，这一路思想的发展，是固守传统作为知识资源的意义。这在晚清也有相当的代表性，当留学制度取代科举成为新的人才培养方式时，清廷还坚持要求出国者须预先在国内接受传统教育；就是到了国外，还随时课以儒家典籍，以免留学生荒疏于中国学问。
“经世致用”也好，“中体西用”也罢，其实已是拥有不容置疑权威性的儒家经典受到尖锐挑战的产物，而今古文的“双峰并峙，二水分流”，不仅将此推向高潮，也从传统中开掘出新的资源。从知识来源来看，显著的变化即是诸子地位提升，诸子之言，成为重要的知识来源。康有为是“藉诸子之纷呶考太古情状”，其早年著作《民功篇》，用来论证上古实况的资料大多来自子书；《孔子改制考》言及周末创教改制，也大部分以子书记载为依据。章太炎之重视诸子更甚于康，不仅在义理上援诸子以夺孔子之正位，甚至相信记载在子书中孔子的事迹远为可信(注:参见王fàn＠③森《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，台北允晨出版公司1987年版，第156、271页；《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》，台北时报文化出版公司1985年版，第33页。)。在太炎那里，“经”已没有什么神圣性可言，“经者古史，史即新经”。因而他不仅盛赞“章学诚谓六经皆史，真拨云雾而见青天”，还进一步表示其他群书也都可称为“经”。以诸子的彰显说，在《订孔》一文，他就认为“孔氏闻望之过情”，仅赋予孔子“良史”的位置。既如此，以诸子配孔，辨其优劣，以补儒家之短，岂非天经地义(注:章太炎:《订孔》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第134-139页。)。至于他在《诸子学略说》大量征引诸子骂孔子的话，更为人们熟知，其中所包含的知识学上的自觉，也非常明确。一方面批评定于一尊后的中国学说，必以无碍孔氏为宗，“强相援引，妄为皮傅”，另一方面却推崇周秦诸子，“推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。”(注:章太炎:《诸子学略说》，朱维铮、姜义华编《章太炎选集》，上海人民出版社1981年版，第352-399页。)
上述种种，实乃意味着晚清以降，随着中西思想冲突的加剧，映射出传统作为“知识资源”的不同走向，既有固守传统经典之意义者，也不乏种种“调适”的主张，而伴随着诸子学的复兴，反映在思想界，即是论学议政的知识资源，有了明显的突破。尽管在拓展传统学说作为知识资源的过程中，无论是康氏将六经所载古史古事斥为“伪托”，还是太炎的“尊子贬孔”，更多工作限制在史学层面；在史料意义上辨析真伪是非，成为开掘知识资源最主要手段，但在此基础上，却突破了六经四书之外更无所谓“道”的樊笼。如论者所说的，当这种对非正统的古代典籍的兴趣蔓延时，古代典籍诸如《荀子》、《墨子》和法家那些经典，就成为19世纪以来发展的道德和政治行动的思想源泉(注:张灏:《危机中的知识分子——寻求秩序与意义》，高力克等译，山西人民出版社1989年版，第16页。)。
《新青年》对“经典”的征引
正是在这样的思想格局中，五四一代开始了他们的工作。很显然，有清一代，尽管如康有为者对传统资源的甄微抉奥有矫枉过正的地方，但儒家“经典”经由史学化，所具有的神圣性渐次失落，却完成了一项重要突破，即拓展了可资利用的传统资源。既如此，当五四一代面对传统资源，就不再会为利用的是经书还是子书产生疑惑。胡适的《中国哲学史大纲》所展现的“平等的眼光”，即是体现这种承继性最好的例证。在该书“导言”部分，胡适高度评价了章太炎在学术史上的“开山之功”:不仅“发明诸子学”，且能“融会贯通”；“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作”。到该书再版时，胡适也由衷写道，他的这部书，近人之中，“最感谢章太炎先生”(注:胡适:《中国哲学史大纲》，《胡适作品集》第31集，台北远流出版公司1986年版，第1-28页。)。
两代知识分子学术渊源上的密切相关，早已是学术圈的共识。那么，“经典”在五四时期还具备知识资源意义吗？或者，传统作为知识资源的意义是如何呈现的呢？这正是本文所要重点讨论的。为便于问题的说明，笔者拟以五四时期最重要的思想文本《新青年》为考察重点，检视这些文本是如何征引传统“经典”的。相信透过《新青年》文本，不仅可以感受到较之于晚清，五四时期对“经典”的立场显示出不少新气象，而且还可以发掘出在知识转型方面所具有的重大变化。
“经典”所具有的权威性失落，经史子集都成为传统资源的一部分，这是从《新青年》文本中可以获取的最直观印象。从对各种典籍的征引来看，对传统资源的利用大约是以这样四种方式表现出来的。《新青年》杂志创刊时，首一卷曾附有各国谚语与名人语录作为文章补白。这类文字以西人的居多，也有少量中国古人的名言，无非是励志之类的话(注:如《新青年》第1卷第3号就附录有这样的文字:“世衰道微，人欲横流，非刚毅之人奚能立足。”(朱晦庵)；“世人通病:先事，体怠神昏；临事，手忙脚乱；既事，事散心灰”(吕新吾)等。)。除此而外，在行文中也不乏对传统学说进行格言式征引的例子，譬如“人生于忧患，而死于安乐”；“国之将亡，本必先颠”；“吾日三省吾生”等。这是今天仍在延续的对传统学说的征引方式，这类征引，无须解释，其意义已至为显明。
第二类是论学的文字，从思想倾向说这类文字可列为反传统，对五四“反传统主义”的塑造，还往往以此作为主要资源。之所以值得单独列出，是因为这些文字主要表现为“以传统反传统”，论证风格近似于康、章，明显是援引传统的其他学说来对抗儒家学说。这其中尤以易白沙与吴虞的文章为突出(注:主要包括易白沙的《述墨》、《我》、《孔子平议》、《诸子无鬼论》，吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》、《读荀子书后》、《消极革命之老子》、《儒家主张阶级制度之害》、《儒家大同之义本于老子说》、《吃人与礼教》。此外吴曾兰《女权平议》、高一涵《老子的政治哲学》、胡适《我对于丧礼的改革》以及鲁迅《我们现在怎样做父亲》等文字都具有相似性质，主要是在传统学说范围内讨论问题。)。关于易白沙与吴虞非儒反孔思想之成因与表现，已有多篇论作做了分析，钱基博曾指吴虞“极称诸子而非孔孟”，而“大抵袭章炳麟、康有为、梁启超早年之余论”(注:钱基博:《现代中国文学史》，湖南岳麓书社1986年版，第68页。)。这一说法不仅吴虞本人认可，也得到后来的研究者认同(注:参见王fàn＠③森《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》，第208页；周昌龙:《新思潮与传统:五四思想史论集》，台北时报文化出版公司1995年版，第283-325页。)。我们不妨以吴虞刊于《新青年》的第一篇文字《家族制度为专制主义之根据论》为例予以说明。这篇文字直指儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，举证的包括《春秋钩命诀》所记孔子言，以及《孝经》、《大戴礼记》、《荀子》和孟子、董仲舒、有子的有关言论，如引孟子云:“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之；孔子惧，作《春秋》。故曰，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”与此相应的，又引《庄子》、《商君书》以及杨朱、墨子、老子的见解与之对抗，特别是引述他极赞赏的李卓吾的见解:“二千年以来无议论，非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也。二千年以来无是非，非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。”(注:吴虞:《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第2卷第6号(1917年2月1日)。)
最值注意的是《新青年》文本对传统资源引述的另外两种方式，即对传统学说的肯定性与否定性征引。这是体现五四一代知识立场与知识关怀最主要的方式，传统学说赋予那一代知识分子怎样的知识资源意义，得以清楚呈现。先看看对传统学说的肯定性征引。这是指文章作者引用传统文献、观点和人物用以论证或支持自己赞同的观点和主张。举例说，胡适的《文学改良刍议》，言及文学改良须从八事下手，首揭“须言之有物”——所谓“物”乃是指“情感”与“思想”。于是胡适引述了《诗序》的见解，“情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”然后表示说，“此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已。”再譬如陈独秀的《实行民治的基础》，先是指出中国自古以来，就是许行“并耕”和孔子“均无贫”种种高远理想；“限田”的讨论，是历史上很热闹的问题；“自食其力”是无人不知的格言，然后表示，“我因为有这些理由，我相信政治的民治主义和社会经济的民治主义，将来都可以在中国大大的发展，所以我不灰心短气，所以我不抱悲观。”(注:胡适:《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5号(1917年1月1日)；陈独秀:《实行民治的基础》，《新青年》第7卷第1号(1919年12月1日)。)
综而言之，《新青年》对传统学说的肯定性征引，大致以这样的方式呈现。《新青年》创刊时，由于对现实社会极度绝望，因此撇开了许多问题而把注意力专注于青年，有关文章占了不少篇幅。从对传统学说的征引来看，引述传统学说资源鼓励青年奋斗，尽到责任，成为显著特征。这也意味着向以“修齐治平”为基本人生哲学的中国，在这方面的确积累了许多思想资源。另外推展白话文是《新青年》的重要标识，如何利用传统白话文资源在这方面表现得也很突出，除了发掘渊源流长的白话文传统，也积极引述被遮蔽的种种主张，如情感乃文学之灵魂，诗歌讲究真性情，言文一致等。其他方面则主要表现出与《新青年》揭橥的种种价值相关，这包括肯定进步、进化的原则，破除迷信，提倡个人主义以及平等的诉求等。值得注意的是，一般都称《新青年》的两大旗帜为“民主”与“科学”，但引述传统资源为之张目的却非常之少。“民主”只有那条老掉牙的“民主邦本，本固邦宁”；而“科学”也只是引述与王充和李时珍相关的两条材料。这多少说明传统有关民主与科学的资源并没有引起那个时代的重视。而从第5卷开始，《新青年》对传统资源的引述都致力于开掘传统思想中的社会主义成分，联系到社会主义后来在中国“渐成时髦”，这当是值得关注的。
再来看看对传统学说的否定性征引。这是对传统文献、观点的批判和否定，或用于证明传统已过时，或用于说明传统是不良社会现象的原因，因此亦可称为批判性征引。如陈独秀的《孔子之道与现代生活》，先是征引《礼记》中的《坊记》、《曲礼》、《内则》、《昏义》、《郊特牲》诸篇言论，然后说，“以上所举孔子之道，吾愿尊孔诸公叩之良心:自身能否遵行；征之事实能否行之社会；即能行之，是否增进社会福利国家实力，而免于野蛮黑暗之讥评耶？”再如胡适的《贞操问题》，通过引述“忠臣不事二君，烈女不更二夫”，“饿死事极小，失节事极大”，然后得出，“这是忍心害理，男子专制的贞操论”(注:陈独秀:《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号(1916年12月1日)；胡适:《贞操问题》，《新青年》第5卷第1号(1918年7月15日)。)。
很显然，对传统学说的批判性引述，集中于五四时期所肯定价值的对立面上，主要批评传统与现代生活方式背道而驰，阐明神道设教、不能利用厚生之传统，不符合现代精神，与共和决不相容；同时指出传统与强调个性发展、积极进取的价值取向迥异其趣。值得一提的是，对比批判性征引与肯定性征引，可以发现两者存在明显差别。第一，对传统学说的肯定性引述，并没有将儒家学说排除在外，但在批判性引述中，却明显集中于儒家学说，对其他学说虽偶有涉及，但所占比例甚小。第二，对传统的肯定性征引大多指向一些抽象观点，而否定性征引则很具体，尤其集中于儒家的“礼”，包括家族制度、严男妇之别以及由此衍生的三纲五常。
不难看出，无论是对传统学说的肯定性征引，还是批判性引用，都显示出五四一代对经典的立场，与那个时代传递的新思想、新观念有关，这也是五四一代区别于康、章等上一辈知识分子主要的不同之处(注:关于《新青年》对传统文献的征引，来自于笔者参与的课题“中国现代政治文化观念形成的计量研究”所制作的数据库，该课题由香港资助局(RGC)资助，有关统计分析由戚立煌先生、吴嘉仪小姐、周成海先生担任，特此表示感谢。笔者在另一篇文字中，曾专门列出表一“《新青年》对经典的肯定性引用”与表二“《新青年》对经典的批评性引述”，更完整揭示了《新青年》对“经典”的利用。参见拙著《传统作为“知识资源”的失落》，刊《二十一世纪》总第56期(香港中文大学中国文化研究所1999年12月出版)。)。一方面，传统学说作为知识资源的范畴已明显拓展。余英时在阐述胡适所开创的“典范”(paradigm)时，就突出了这一“典范”应用范围的扩展:不复局限于几部古典经籍的研究，还可以用来研究小说、戏剧、民间传说、歌谣；可以用来分辨古史的真伪，也可以用来批评传统的制度与习俗(注:余英时:《中国近代思想史上的胡适》，台北联经出版事业公司1984年版。)。另一方面，如果说在康、章那里明显拓展了传统学说作为知识资源的范畴，但在论证上还主要表现为“以史论史”方式，那么五四一代对传统资源的利用，意思已更加明确，那就是否定也好，肯定也好，都与阐述的新思想、新观念适成对照。由此我们也看到，在“重新估定一切价值”的普遍原则下，不仅习俗相传下来的制度风俗、圣贤教训、行为与信仰，都被重新估定；评判范围还扩大到深层的社会文化领域，如孔教问题、礼教问题、文学改良问题、女子解放问题、教育改良问题、戏曲改良问题等。
单单按照量来估算，对传统资源的肯定性引用远远多于对传统的批判性引用，但与其据此推断《新青年》对传统的立场如何，毋宁让我们感受到传统资源被利用时逐渐抽象化的过程。陈独秀在《本志罪案之答辩书》曾表示，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”(注:陈独秀:《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号(1919年1月15日)。)这类“新与旧”、“传统与现代”的话语表达方式，是典型的五四式的。显而易见，问题不在于肯定多少或否定多少，而在于肯定与否定的方式。因为传统成了启蒙原则的抽象对立面，所以也规定了对传统的浪漫主义理解。这样，不仅把传统视为理性、自由的对立面，并且认为传统是历史上被给予的东西，有如自然一样。“不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们的。”(注:参见伽达默尔《真理与方法》第1卷，第370页。)这是值得重视的思想倾向，我们也有必要进一步检讨五四利用传统更具意义的特征。
“知识资源”与“学术资源”
傅柯对“知识”的“考掘”，主要关心某一文化体在某一历史阶段所形成的知识的文化密码或内在规则，即“知识的形构规则”(episteme)。他同时强调，既然“知识的形构规则”是支持知识领域的概念阶层而且相应了某一思想的不同时代，因此历史分析必须去揭开它们(注:参见梅奎尔(J.G.Merquior)《傅柯》，陈瑞麟译，台北桂冠图书公司1998年版，第45页。)。那么，依据《新青年》文本对传统资源的利用，能否相应揭开其中关于“知识的形构规则”呢？在我看来，其中的迹象是清楚的。无可否认，传统仍残存“知识资源”的意义，但在此一过程中，传统却明显陷入“知识论危机”(epistemological crisis)，并最终导致传统作为“知识资源”的意义逐渐失落。其中的征象，则是传统呈现出由“知识资源”向“学术资源”的过渡(注:“知识资源”与“学术资源”的区分，是试图阐明对于传统资源迥然有别的两种立场，如果说“知识资源”是构成社会合法性的论证资源，那么视传统为文物材料，并不看重其在当下的全面有效状态，即是将传统作为“学术资源”，它不再构成合法性论证的基石。笔者这一区分，受到希尔斯(Edward Shils)区分“科学传统”与“哲学传统”的启示。希氏将此视为对传统截然不同的两种立场:在“科学传统”中，伟大人物是受人景仰的纪念碑，然而一旦他们著作中的精华被摄取和吸收，就不再被人们阅读，从而丧失当下的全面有效状态。而伟大哲学家的著作始终保持其知识的有效性，它们一再成为新一代哲学家反思的出发点。这也意味着哲学信条的实质内容具有高度的传统性，过去的经典著作因为它们内在的知识关联性而被人们反复研究。参见希尔斯《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第174-177页。)。
多年来，学术圈一直都将《新青年》视为反传统的先锋，自然，这并非人们无视《新青年》文本对传统学说的肯定性引用；甚至肯定性征引还远远多于否定性征引，而是关注到肯定与否定的方式。关键在于，《新青年》文本对传统的肯定大多停留在抽象层面，几乎没有运用传统文献作为论证社会制度的合法性根据。表面上看以传统来支持社会主义似乎构成政治和社会制度的合法性论证，但仔细分析这类文字，它也只是说明中国传统中某些成分和社会主义原则相符合，并没有据此来论证社会主义合理。相反，《新青年》对传统的否定性征引却集中说明一点:儒家的经典不再适合现代生活，它不仅不是今天政治制度和伦理道德的合法性根据，而且已成为建设新社会的障碍。我们知道，两千年来儒家经典一直是中国政治制度的合法性根据，1895年以后在不可抗拒的西方冲击下，政治改革与革命风起云涌，然而，即使儒家经典作为合法性依据受到动摇，中国传统仍然可以作为政治制度合法性根据，这一点从未真正改变过。康有为从今文经学中建构改革理论，章太炎提倡国粹，都是著名的例子；梁启超也谈到，当时所译西书，涉及“政治资生本源之学”者，“几无一书焉”(注:梁启超:《戊戌政变记》，收入《饮冰室合集·专集》第1册，中华书局1936年版，第87-106页。)。而五四时期，无论新知识分子对传统抱有多大程度的肯定，但在这一点上却变了，即认为传统不再能成为政治制度和社会伦理合法性判据。这无疑是中国历史上从未发生过的巨变，它显示出五四时期的知识分子对于传统不再有那么坚强的信心，相应也援引其他知识资源。按照麦金泰尔的解释，这是一个传统陷入“知识论危机”的典型表现(注:所谓“知识论危机”，指的是生活于某一文化传统中的人，相应也接受一套认知世界的架构，而当一个新的世界变得不能理解，以往的观念架构非但不能有所襄助，反倒成为认知世界的障碍时，这个传统所面临的即是“知识论危机”。参见石元康《从中国文化到现代性:典范转移？》，第16-17页。这一概念近似于托马斯·库恩所阐述的“典范危机”，参见T.S.库恩《科学革命的结构》，李宝恒、纪树立译，上海科学技术出版社1980年版，第70页。)。据此，如对五四一代关于传统的立场进行准确定义，它实质是意味着传统资源不再成为社会合法性论证的依据，或可称之为传统作为“知识资源”的失落。
事实上，五四时期围绕传统与反传统的论辩，究其本质即是关于传统能否作为“知识资源”。如所周知，白话文运动展开之际，蔡元培与林纾有过一次著名的交锋。林纾反对白话文时提出一个极有意思的见解:“非读破万卷，不能为古文，亦不能为白话”，作为“白话之至”的《水浒》、《红楼》，“作者均博极群书之人”(注:林纾:《致蔡元培函》，见高叔平编《蔡元培全集》第3卷，中华书局1984年版，第274页。)。而蔡元培则挺身辩护道:“北京大学教员中，善作白话文者，为胡适之、钱玄同、周启孟诸君。公何以证知非博极群书，非能作古文，而仅以白话藏拙者？”(注:蔡元培:《致〈公言报〉函并答林琴南函》，见高叔平编《蔡元培全集》第3卷，第271页。)显然，仅在学术修养层面辩护此一问题，并无太多意义，蔡氏声言五四新人不只“新知深沉”，且“旧学邃密”，这并没有错，然这与林纾所关心的，其实如南辕北辙。或许林纾的确有藉此讥讽新学之辈以“白话藏拙”，但究其本心，其真正的危机意识无疑是感受到传统作为“知识资源”的失落。
蔡、林之争不过是一段小的插曲，基于对传统的不同立场而导致的激烈争辩，应该说在学术圈频频发生。此时已逐渐淡出思想舞台第一线的康、章，也不甘寂寞。康有为认为“新学者”要“尽弃中国之书”，同时视“旧学者”为三家村学究(注:康有为:《与徐菊人书》、《致章一山书》，见蒋贵麟编《万木草堂遗稿外编》下册，台北成文出版社1978年版，第640、637页。)。他也严厉批评五四“新学之徒”，所学者简直“如洋店西人之童崽之知识云尔”，而对“欧美之学术、兵备、物资、道德则不知学，不能学”(注:康有为:《论效法欧美之道》，《万木草堂遗稿外编》上册，第344-346页。)。章太炎也竭力反对文科参用“远西书籍”，提倡新学者被说成为“大氐俾贩泰西，忘其所目，得guàn＠④＠⑤以为至宝，而顾自贱其家珍，或有心知其非，不惜以曲学以阿世好。”(注:章太炎:《发刊辞》，《华国月刊》第1卷第1期(1923年9月)；《救学弊论》，《华国月刊》第1卷第12期(1924年8月)。)如果说在康、章还只是表达对“尽弃中国之书”、“自贱家珍”的忧虑，那么1919年1月刘师培、黄侃、陈汉章等发起成立《国故》月刊社，一场围绕“国学”纷争的背后，就将对传统资源的不同立场呈现于思想舞台。《国故》以“昌明中国固有之学术”为宗旨，认为新文化运动带来的直接后果是“功利昌而廉耻丧，科学尊而礼仪亡，以放荡为自由，以攘夺为责任，斥道德为虚伪，诋圣贤为国愿”，因此“欲发起学报，以图挽救”，拯救由于对国学的懵无所知而导致的“国学沦夷”(注:参见《国故月刊社成立会纪事》，《北京大学日刊》(1919年1月28日)。)。
“国故社”捍卫传统所具有的知识资源意义，从新文化运动阵营来看，对此的反应是耐人寻味的。我们知道，胡适1919年12月发表的《新思潮的意义》，曾简略将新思潮的意义阐明为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。所谓“整理国故”，无非是依据“评判的态度”和“科学的方法”，“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值”(注:胡适:《新思潮的意义》，《新青年》第7卷第1号(1919年12月1日)。)。不独于此，稍前写给毛子水的信中，胡适还提醒与“国故社”对抗的“新潮社”，要抛弃“有用无用”的成见和“狭义的功利观念”(注:胡适:《论国故学——答毛子水》，《胡适作品集》第4集，第215-217页。)。胡适后来又提醒钱玄同，“整理国故”并不存“挤香水”之念，粪土与香水皆是事实，都在被整理之列(注:胡适:《致钱玄同》(1925年4月12日)，见耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》上册，北京大学出版社1996年版，第360-361页。)。然而，乍看是还各家学术本来面目的“为学术而学术”的立场，却完成了将国故请下圣坛的重要一步。前已言及，明清之际考证学的兴起与儒学由“尊德性”转入“道问学”密切相关，考证对象由最初的经学，旁及史学，后来延及诸子之学，这对具有神圣性的经学有颠覆性意义。那么“整理国故”又如何呢？这是检讨五四时期的知识资源不可回避的问题，我们提出“知识资源”与“学术资源”之区分，也正基于此。因为就对传统的“整理”来说，当关切是将其作为“学术资源”看待，还是仍视其为构成合法性论证的“知识资源”，在基本立场上，二者是大相径庭的。
这其中渐渐发生的变化的确令人深省。傅斯年撰文检讨中国学术思想之谬误，就明确提出要打破动辄引述“经典”以自矜重之流弊。在他看来，中国学人“每当辩论之会，辄引前代名家之言，以自矜重，以骇庸众，初不顾事理相违，言不相涉”。具体表现在，治理学者动辄“纂承道统”、“辅翼圣哲”；治文学者常说“惧斯文之将堕，宣风声于不泯”；治朴学者则曰“功莫大于存古”。这样，“其所学之目的，全在理古，理古之外，更无取于开新；全在依人，依人之外，更无许乎独断”(注:傅斯年:《中国学术思想界之基本误谬》，《新青年》第4卷第4号(1918年4月15日)。)。傅斯年并没有回答为什么不必征引“经典”，但已暗示“经典”不再具有知识资源意义；相应也将“经典”的神圣性剥落，还原为寻常的学术研究材料。
这种态度更为明确地表现在胡适与陈独秀对传统的立场上。两人的文字，都与教育有关。胡适谈的是中学国文的教授，他要求中学生先读近人如梁启超、康有为、章太炎等人的文字；然后再多读古人的古文，不分种类，但依时代的先后，选两三百篇文理通畅、内容可取的文章。胡适所拟这个教材，无论就古文的范围还是数量，也许都不让科举时代读书人所读诗书；稍后他所开列的《一个最低限度的国学书目》，同样是煌煌的一张书单。这里的关键在于其中的立场已完全变了，胡适似乎是按照学者的标准来要求的，只是从文字的工具意义来解释何以要读这些书。在该文的开头，他就讲到了中学国文教育的理想标准:人人能用国语(白话)自由发表思想；人人能看平易的古文书籍；人人能做文法通顺的古文；人人有懂得一点古文文学的机会。陈独秀同样表达了这样的意思。他也承认，“讲哲学可以取材于经书及诸子，讲文学可以取材于《诗经》以下古代诗文，讲历史学及社会学，更是离不开古书的考证。”然而究其实，与胡适一样，也仅仅赋予了传统“学术资源”意义。陈独秀这样写道:“经史子集和科学都是一种教材，我们若是用研究科学的方法研究经史子集，我们便不能说经史子集这种教材绝对的无价值；我们若用村究学读经史子集的方法习科学，徒然死记几个数理化的公式和一些动植矿物的名称，我们不知道这种教材的价值能比经史子集高得多少？”(注:胡适:《中学国文的教授》，《新青年》第8卷第1号(1920年9月1日)；陈独秀:《新教育是什么？》，《新青年》第8卷第6号(1921年4月1日)。)
平心而论，新文化运动代表人物这些言论，的确没有激烈反传统的成分，但我们又分明感受到，同样是针对“经典”立言，其中的趣旨较之以往已全然不同。从《新青年》文本中，也大致能看出传统资源如何渐渐丧失知识资源的过程，脉络是清楚的。如陈独秀的《宪法与孔教》，开宗明义即谓:“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题”。因此，“以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之。”(注:陈独秀:《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号(1916年11月1日)。)言下之意，孔教已不足为现代政治的合法性论证资源，应该效法业已确立法制的欧洲，寻找新的论证基石。与此同时，我们也看到，在否认传统具有“知识资源”意义时，传统所具有的“学术资源”意义，还仍旧有所保留。讨论人口问题时，顾孟余和陶孟和的文章就征引了《周礼》、《续文献通考》等著作，说明这是目前所知的最古的调查人口方法，以及户口登记时可能产生登耗(注:参见顾孟余《人口问题，社会问题锁钥》；陶孟和:《贫穷与人口问题》，均刊《新青年》第7卷第4号(1920年3月1日)。)。显然，这样的文献征引关注的只是历史状态，并不理会其现实效应。进一步的，这样的征引似乎也显得多余。《新青年》刊行到第6卷后，讨论到很多具有建设性的问题，如人口问题，劳工问题等，这些文章就很少引用传统学说，更多是以新学科、新理论来进行论证。只是在讨论社会主义时，做了较多的比附。
不单是趣旨变了，到后来更发展为“不读一本中国书”的愤激之辞。1925年《京报副刊》曾刊出一则启事，征求“青年爱读书”和“青年必读书”，鲁迅即以一种不容辩驳的口吻说，“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”原因很简单，中国书“与实人生离开”；外国书往往“与人生接触”。而既然“旧文章，旧思想，都已经和现社会毫无关系了”，那么“生在现今的时代，捧着古书是完全没有用处的了”。鲁迅不只否认了传统具有的“知识资源”意义，还进一步道出读中国书只剩下帮人作文的意义，不读自然也无妨，“少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。只要是活人，不能作文算什么大不了的事。”(注:鲁迅:《青年必读书》、《老调子已经唱完》，收入《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版。以“整理国故”来说，后来的发展也渐渐走向这条路，传统不仅丧失“知识资源”意义，而且连“学术资源”意义，也被质疑。胡适就奉劝有志学问的青年人及早摆脱故纸堆，因为那是“一条死路”；而“活路”则是“多学一点自然科学的知识与技术”。他强调说，“我们应该换条路走走了。”关于胡适在这个问题上的系统意见，参见拙著《胡适评传》第3章，江西百花洲文艺出版社1997年版。)
“经典”的失落与反传统
中国传统在20世纪的失落是叩动每位中国读书人的问题，1958年张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅共同发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，就是这种危机意识的直接反应。宣言批评世界人士研究中国学术文化的动机愈益将中国文化视为文物材料，而不承认其作为活的生命存在；同时将此一阙失归咎于五四，“中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。”(注:唐君毅:《中华文化与当今世界》，台北学生书局1980年版，第856-929页。)撇开宣言所具有的其他意义不说，无疑是深刻揭示出20世纪中国思想史上意义重大的一幕——传统丧失“知识资源”意义，逐渐沦为“学术资源”。问题在于，“传统”的失落必然与反传统密切相关吗？如若不然，失落的究竟是什么呢？
萨依德(Edward W.Said)尝言，知识分子属于他们的时代，不管身份多么特殊，但都身处这个社会，具有一己的语言、传统、历史境况。因此，所有知识分子都对他们的阅听大众代表着某事，而在这么做时也向自己代表着自己。萨氏本人即强调他自己的主题是“普遍与此地”、“主观与此时此地”之间的互动；同时也推崇社会学家米尔思(C.Wright Mills)关于知识分子的角色在于“有效的沟通方式”的见解(注:参见萨依德《知识分子论》，单德兴译，台北麦田出版社1997年版，第31、58页。)。这个意见，对于理解不同时代与不同国度知识分子的言说是有意义的，也提醒我们注意知识分子的发言往往受制于自身的文化养成以及所面对的当下状况。我们已论及五四时期中国传统作为“知识资源”的失落，进一步的，还有必要分析其中的成因，——考虑五四一代服膺于当时历史境况的程度如何，尤其是在“普遍与此地”之间是如何互动的。藉此，对于20世纪中国传统的失落，也许就有较为明确的答案。
五四一代作为群体在文化传承上的特性，很多论著已进行过分析。大致可以说，在文化养成上这是接受新旧参半社会知识的一代；新文化运动的兴起，也恰恰是1905年废除科举时尚处于青少年的一代人，成长为社会最活跃的一群带来的结果(注:据分析，新文化运动的发动者与拥护者，1905年处于少年(6-15岁)，和青年(16-25岁)时期，五四时则正当青年成熟期(20-39岁)。参见苏云锋《民初之知识分子(1912-1928)》，收入《第一届历史与中国社会变迁研讨会论文集》下册，台北三民主义研究所1984年版。分析《新青年》主要撰稿人的生平事迹亦可获知，这些人在初年的文化养成阶段，都曾接受过文化传统的熏陶。参见陈万雄《五四新文化的源流》，香港三联书店1992年版，第1-20页。)。鲁迅曾以“中间物”来指谓他们那一代人在文化养成上的一些特性，“曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背上了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”不管鲁迅是如何看待他们那代人在文化传承上的“不三不四”，但却表明了传统，尤其是体现传统最直接的“经典”，对五四一代来说是可以实实在在把握的对象。新文化运动由这一代人揭开，因而他们与传统的关系也有发人深省的地方。最根本的，这一代所确立的发言位置，建基于他们对传统文化在精神上有深刻把握，惟其如此，他们才可能借助于新的社会知识样式，对传统文化进行深刻反省。也正如鲁迅所说的，“菲薄古书者，惟读过古书者最有力”，因为洞知弊端，故而能“以子之矛攻子之盾”(注:《鲁迅全集》第1卷，第285-286页；第3卷，第214页。)。事实上，《新青年》文本之所以能对传统学说广泛征引，本身即是这种文化养成的直接反映。
既如此，五四一代对文化传统的反省，就有值得注意的地方，那就是从知识资源的角度，怎样看待五四时期反省文化传统时所表现出的形态。通常都说五四是对历史的背叛，但从那一代的文化养成可以看出，今天我们所谓的历史，其实对那一代来说，正是活生生的现实。不独如此，那些年间作为文化传统象征大加挞伐的，同样也深深烙上现实的印痕。几乎不用说，五四时期作为文化传统的象征是“孔教”，而这显然又与那段时期袁世凯、张勋、康有为等对此一象征符号的滥用密切相关。通过对《新青年》文本的全文检索亦可获知，正是“孔教”与“孔道”构成了那个年代读书人理解文化传统的象征符号，二者合起来出现的频率达到93/342(分别为70/274、23/68，前一个数字是文章篇数，后一个数字是出现频率，下同)，较之于其他可能作为文化传统象征符号的明显要高，譬如“儒家”(45/109)、“儒教”(20/48)、“礼教”(44/97)、“三纲五常”(2/5)、“纲常名教”(12/14)(注:这些数据均来自北京大学制作的《新青年》光碟全文检索系统。将计量方法引入近代思想史研究，一直是学术界努力的目标，刘广京曾考察了“自强”一词在奏折、谕旨和士大夫议政文章频频出现，以探讨清季自强运动的展开；石约翰则统计了《清季外交史料》中“主权”一词出现的频度，作为认识近代中国民族主义兴起的重要参数。因此，上述数据多少能说明一些问题。参见费正清《剑桥中国晚清史》上卷，第531页；John E.Schrecker,Imperialism and Chinese Nationalism:Germany in Shantung(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971),pp.253-254。)。
因此，从“有效的沟通方式”来说，五四一代的言说，实际紧扣着“主观与此时此地”之间的互动，并从另一侧面映射出五四时期反传统言说方式的所由来。这足以使我们虑及中国传统在20世纪的失落究竟意味着什么。实际上，五四一代的言说方式既显示出与知识分子自身的文化养成以及当时的历史境况紧密相连，因而也意味着传统的失落，并非只是与五四时期的反传统密切相关，无疑还与此时此地的境况密切相关。
关于这一点，后五四时期发生的思想文化运动，提供了审视中国文化传统何以渐渐失落更为直接的证据。笔者曾经做过生平与思想意义上的“五四之子”殷海光(1919-1969)的个案研究，在50、60年代的台湾社会，殷海光曾以“重整五四精神”掀起一场轩然大波。有意思的是，他对文化传统的认知，是这样一些象征符号。他以“有颜色的思想”来代表传统的思想学说，认为它是以“祖宗遗训”、“传统”、“宗教”、“意识形态”为基准；其思想方式则是诉诸“感情”、“成见”、“暴力”的。这样的“话语”对比五四时期是大相径庭的，不说别的，就是袭用至今的“传统”一词，在《新青年》文本中出现的频率不过13/15，遑论其他。而考察殷海光的思想历程，同样也表明知识分子对文化传统的认知紧扣着“主观与此时此地”的境况。从文化养成看，殷氏约在30年代进入受业年龄，所学内容已完全是新式教育那一套，他也因为迷上逻辑而走上追随金岳霖之路(注:殷氏1930年前后在湖北接受中小学教育，所修科目为:党义、国文、英文、数学、历史、地理、理科、图画手工、乐歌、体育。较之于晚清，其中具有“党文化”色彩的“党义”课取代了“读经”、“修身”，“国文”课则成了识字课。参见《湖北省政府教育厅现行规章》，汉口新昌印书馆1932年版，第190页。)。当然我们不能由此简单推断五四后成长的新一代不可能对传统的思想学说有深入了解，作为“学术素养”，传统自然会在某些读书人身上呈现来，但从普遍的情形看，“迷失”于传统，却是不可改变的了。关键在于，作为思想者，其发言不单受制于自身的思想资源，同时还须虑及受众的情况。实际上，殷海光“重整五四精神”所呈现的，仍然是当时台湾政治文化背后的知识资源，明显抗拒的是国民党当局为加强思想钳制而鼓噪的对中国文化的“复兴”。由此，选择那些扣紧时代主题的符号作为文化传统的象征，也就不令人奇怪了。只是这样的“文化传统”，已愈益显出游离于“传统之外”(注:参见拙著《殷海光》第3章，台北东大图书公司1996年版。)。
这种与文化传统的游离，在现实生活中也极为形象地呈现出来。今天言及中国文化传统，频频出现的是“黄河”、“长城”与“龙”之类的象征符号。将此与《新青年》文本进行对比，可以感受其中饶有兴味的一幕。这三者在《新青年》文本中有什么意味呢？“黄河”在《新青年》文本中出现的频率为1/3，没有任何象征意味，只是吴稚晖在《补救中国文字的方法若何》一文中，从语言文字的角度提出“黄河”与“泰山”等均属“专有名词”。“长城”出现的频率为4/5，也只具地理名词意味，其被赋予象征意味，到《新青年季刊》时才出现，且是从负面使用的。瞿秋白在文章中表示，革命运动自五卅之后，“冲破了思想上政治上的万里长城”。“龙”的出现频率稍多一些105/195，但主要关乎人名、地名、书名之类，具有象征意味的也只是关涉皇帝与龙王庙的十余处。
从《新青年》迄于今，记录着自五四以来中国思想文化发展的漫漫征程，而文化传统逐渐由“经典”向抽象化的象征符号过渡——由“孔教”转化为“黄河”、“长城”与“龙”，无疑意味着对文化传统的认知受到知识分子文化养成及历史境况的影响。从中也可见，中国知识分子无论是批判还是弘扬传统，都不断通过借用新的象征符号来重新界定传统；而作为传统最直观形式的“经典”沦为“学术资源”，也表明作为“知识资源”的传统失落了。
审视五四一代知识来源的工作，这篇文字只是一个开端。或许，当我们继续这项工作，考察五四一代对于外来学说的利用，揭示其中如何化解“知识论危机”的一幕，才能更好面对学术圈所建构的关于五四的精神图景。近年来围绕着中国文化的前景问题，学术界频频发出新的呼声。从学术层面说，李学勤先生大力主张“走出疑古时代”，希望重建关于“三代”的“信史”；而在思想界，林毓生先生则一直倡导对中国传统进行“创造性转化”，即是要把一些中国传统中的符号、思想、价值与行为模式加以重组与改造，使之变成有利于变革的种子，同时在变革中继续保持文化的认同(注:李学勤:《走出疑古时代》，《中国文化》第7辑，香港中华书局1992年版；林毓生:《新儒家在中国推展民主与科学的理论所面临的困境》，收入杜维明主编《儒学发展的宏观透视》，台北正中书局1997年版，第394-414页。)。审视晚清以来思想界对传统资源的开掘与利用，也许有助于检讨其中的得失。必须承认的是，所谓传统的失落，明确指向的是传统陷入“知识论危机”，这应该成为许多问题的起点。问题的暧昧性正在于，“疑古运动”是藉古史之伪使黄金三代的观念无以依凭，并将传统的道德谱系拆毁，借助今天的考古成就固然可以建立三代之“信史”，却再难以建立作为“知识资源”的黄金三代。而“传统的创造性转化”由于不只是学术层面的工作，所曹遇的困难可能尤甚于前者，因为传统的符号、思想、价值与行为模式与现代人日益产生着疏离。希尔斯在强调传统对于变革所具有的重要性时，曾谈到过人文研究的传统何以会出现衰落，他将原因归诸教育政策没有为其有效实践创造教育上的必要条件，实际也揭示出历史状况对传统所具有的销蚀作用。在他看来，借以把握传统的“古典作品”的失落，不仅是由于一代有潜力的学者缺乏语言与文学训练面临危机，更重要的还在于信仰的普遍改变导致了人们对它的非议。古典作品研究的兴盛发达，建基于人们相信，昔日的文明提供了道德、哲学和文学精华的楷模，是现代文明的价值本源，但现在却由于现代人丧失了对它的兴趣而衰败下去。人们对遥远的过去流传下来的遗产的敬重降低了，发展、传播和研究这种继承物的传统也随之败落(注:参见希尔斯书《论传统》，第169-170页。)。或许这也是我们的文明所面对的。所不同的是，导致我们的传统陷入“知识论危机”的，很大程度来自于一套新的知识传统，它提供了另一套论证社会合法性的“知识资源”，并且使我们的传统逐渐由“知识资?源”沦落为“学术资源”。因而我们的文化重建工作，远不是要光大传统作为“学术资源”的意义，其艰巨性尤在于赋予传统“知识资源”的意义。
字库未存字:
＠①原字钅右加舌
＠②原字干的繁体
＠③原字氵右加凡
＠④原字 附图
＠⑤原字石右加璞去王
