人类学与民间文化研究
——乔健先生访谈录
访谈对象 乔 健
访谈人 本刊记者
访谈时间 2006年12月24日
访谈地点 中国艺术研究院民间文化研究所
本刊记者 乔先生，您是当代中国著名的人类学家，请您谈谈人类学与民俗、民间文化研究的关系好吗？
乔 健 广义地讲，民俗学应该是人类学的一部分。但是，我们从历史上看，民俗学的发展，当然比人类学早得多。基本上民俗学这个观念是从欧洲开始的。像《格林童话》的编纂就属于早期搜集民间故事的工作。我去香港中文大学教书之前，我自己的第一个教职就是在印第安纳大学。美国民俗学至少有两个重镇，一个是UCLA，一个就是印第安纳大学。在美国，专门把民俗学作为一个独立的系的很少，据我了解最重视民俗学的恐怕就是印第安纳大学。在美国，民俗学有两派，一派是人类学发展出来的；一派就是欧洲的那批学者，最早研究童话、民间故事、民间传说等。现在美国的情况是，他们主要在对南方、对黑人的习俗、传说进行搜集。这样做的人，大部分是受过人类学训练的。在中国呢，情况我们当然都知道。
事实上，在资料的搜集方面，民间文学、民俗学当然开始得要比人类学早；但是在方法上，因为它一开始就是对一种民间传说的搜集，所以并没有像人类学那样形成一套理论基础。在理论上，民俗学可以说是人类学的一部分。当然，人类学里头包括四个部分，并没有包括民俗学，但在研究的题目上，它应该属于人类学的范围之内。钟敬文先生晚年对这个非常认同。所以钟先生后来不用“民俗学”这个词，他就用“民间文化”，他在北师大成立“民间文化研究所”。我想“民间文化”可能比“民俗学”范围更大一点。那么就更切合于人类学，一般都是研究底层的或者说简单社会的（文化）。
至于民间文学，不是我研究的范围，不过我的理解是，民间文学就是一种狭义的民俗学。我想，当初钟敬文先生他们早期搜集民间文学，实际上是中国文化的一个传统，从《诗经》开始就采集民间的东西。那么现在，如果不结合表演的话，只是从文本来讲恐怕意义就不是太大了。如果我们结合表演者和表演，比如说唱，因为它牵扯到说唱的本身，说唱的本身比它的文本更有意思。所以钟敬文先生到了晚年特别强调民间文化，这个观点我觉得可以提倡。比如我，我常常说我自己是一个很标准的人类学家，说得保守一点呢，是一个古典的人类学家。人类学家的一个特色，就是研究异文化。人类学不鼓励你自己研究自己本身的文化。你看我一开始是研究台湾的高山族，现在叫做原住民，到了美国呢，跟大多数的中国学生不一样，他们的博士论文还是回头去写中国，而我的博士论文写美国印第安人。到了香港以后，要创办人类学系，我还是说要找一个异文化来让他们做实习对象，所以就选定了瑶族。但是到了晚年，从1994年开始，我回到山西去研究乐户，就开始接触到所谓“民间文化”了。从1994年以后的这样一个转变，我觉得这是人类学一个新的趋势，就是说用人类学的方法来研究现代社会。
本刊记者 乔先生，讲到这里，我想请您讲一讲，作为一个人类学家，不管是研究异文化还是自己家乡的文化，他的研究视角和民俗学家有什么不同。
乔 健 回答这个问题可能我会有点偏见。我觉得传统的民俗学从欧洲开始，他们主要是注重材料的搜集。中国也是，从《诗经》开始，到民间采风，实际就是一种材料的搜集整理。但是人类学的研究要更深一步，就是研究它的意义，就是我搜集的这种东西它究竟有什么社会的意义。这是同民俗学最大的一个不同。比如我研究山西乐户，就是要研究乐户本人在社会中的地位，不在于他唱的是什么。刘贯文先生在山西跟我合作做田野调查时，搜集到一个很完整的院本戏叫《闹五更》。《闹五更》是讲一个秀才和一个妓女的故事。秀才落魄了，回去找他过去相好的妓女，这个妓女不见他，不给他开门。从一更开始他就在外边敲门，在外边唱。这个妓女开了门了，他就要跟她上床，妓女不答应。最后闹到五更的时候，妓女被他说服了、感动了，上床了。乐户唱这种院本戏，也唱一种队戏。现在的乐户不太会演了，早期的乐户都会演这些。作为民俗学家，会偏重搜集院本戏的剧本或者演出的种种仪式形式等，人类学家则会关注演出者的社会地位、他的历史背景等等。我想二者最大的区别在这里。
我从1994年研究乐户开始，一直到现在研究异文化，都是利用人类学的方法研究一些现代社会的现象。现代社会的现象也牵扯到所谓“民间文化”，都市里头的民间文化。这个已经远远超越了Brown当初设计出来的理论架构，现在做这个的有一些新的人类学家，其中影响最大的一个就是刚刚过世的Clifford Geertz，一个就是我昨天也引用到的Victor Turner，还有一位就是一个法国的社会学家和人类学家叫皮尔波杜。那么这三个人，特别是皮尔波杜的东西，就是研究现代都市里头的文化问题，广义来讲，也是民间文化的研究。这里头当然以Clifford Geertz作为一个带头人，Clifford Geertz现在毫无疑问是一个领袖了，他的研究，重点就在两个字——“解释”，或者“诠释”，诠释它的意义。我们不再只是搜集文本，不再只是做一些比较机械式的看看它的社会背景啦、社会地位啦，而主要是看它的意义在哪里，比如唱这个戏，它真正的社会意义在哪里。
本刊记者 您所说的社会意义包括您刚才说的演唱者的社会地位，是不是也还包括这些事象对政治或者对人类生存的意义？
乔 健 这是双方的。即演唱者跟听众互相之间结合起来的一个情境，这个情境有什么特别的意义，我们是想办法去了解为什么他们要这样。比如说，像现在年轻人的一些派对啦，流行歌曲啦。比如说早期的一些民歌，新的民歌，不是说country song，是那种比如说早期的披头士的东西。披头士的许多歌跟过去的民间的东西不一样，它是要提倡一种不分阶级不分种族的一种爱啦，祈求一种世界的和平啦，对于一种不合理的制度的反抗啦，那么它会有一种相当深沉的政治意念在里头。Bob Dylen更不一样了，还有像美国流行的Peter，Paul and Mary，对这些东西怎么去解读，而不是说单纯地搜集它们歌词是怎么样。不是采集他们的唱法，而是研究他要表达什么意念，他这个意念，对于他的听众会产生什么样的一种共鸣。而这共鸣往往形成一种运动，像披头士他们所代表的要求和平、反战的意念一样。
本刊记者 您能不能谈一谈您为何提出“底边社会”这一概念，怎样理解或者说怎样界定这一概念？
乔 健 “底边社会”这个概念，是我在研究乐户后提出来的。对乐户，如果是传统的民俗学的研究的话，我们只是关注他怎么去唱啊，或者他的剧本啊等等，但是我发现他们的价值观念，他们的宗教信仰，甚至他们的社会组织都跟一般的农民不一样。所以我就在想，他们事实上是形成了另外一个社会，这个社会是我们过去没有注意到的。他们原来属于贱民，一直到雍正时期，雍正皇帝事实上也没有废除他们的“贱民”身份，只是说他们不再是奴隶了。以前，他们这些人是可以买卖的，雍正以后不可以买卖了，但是他们还是不能参加科举。那么，这些人形成了一个社会，这个社会跟农民的社会是不一样的。
在我们传统的中国，讲的是礼不下庶人，刑不上大夫。你拿孝经来看，孝经里面开宗明义是天子之孝，诸侯之孝，一章一章地讲下来，天子、诸侯、士大夫、庶民，庶民下面的孝，它不讲了。那乐户呢，我们在传统社会讲忠孝两个字，但是乐户对忠孝观念并不很注重，他们主要是讲义气。我自己去研究乐户的时候，本来是用传统的人类学的办法，想去用系谱的办法追一下。因为传说中很多明代的大臣被永乐皇帝杀掉，杀掉以后他们的家属就被贬为乐户，大部分乐户被发配到山西去了。我原来以为可以从现在的乐户往上追，追到他们的祖先，结果是不可能，因为乐户对于他们祖先的记忆比我们都差，大概最多只能追到四代。在系谱上追不到，我们只好从横向上看，因为他们只能够跟他们自己人通婚，这个我们叫做阶级内婚。乐户跟乐户通婚，当然不止乐户，特别跟厨子，因为办婚丧喜事时厨子一定要跟他们合作，厨子的地位比乐户高一点，但是他们也是地位很低下的人。还有一种叫做茶房，茶房就是做接待的，等于我们现在的新名词叫公关，做招待。茶房也是世袭的，所以我想至少他们三个就形成一个阶级，互相通婚。进一步我想，所谓“江湖”的这些人，像说唱艺人、杂技艺人、剃头匠、乞丐，这些人就形成一种社会，广义地来讲，就是我们所谓的江湖。他们这些人就形成一种我所谓的“底边阶级”，“底”是表示他们社会地位特别低下，“边”指他们是边缘的。边缘的意思是说他们基本上不是从事生产的，他们一般是做服务行业的。（本刊记者插话：那您说的“底边社会”不包括贱民？）包括贱民。（本刊记者插话：那是不是相当于平常所说的“下九流”？）对，就是下九流。我做调查时，乐户自己就讲得很清楚，他说伺候人的就是下边的，被伺候的就是上层的。这里跟孟子讲的是很相合的，孟子讲“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”，食人是供给你吃饭的，伺候你的，这些人是低下的；食于人就是被人家伺候的，是高贵的。乐户他们自己就认为，凡是伺候人的都是低下的，乐户啦，剃头的啦，妓女啦，唱戏的啦，这些都是伺候人的。（本刊记者插话：从这里看，您说的底边社会，至少是比农民还要低一层的，是农民以下的。）是的，因为比农民还要低下，所以说他是边缘的。
本刊记者 那么，您认为您所调查的这个底边社会对民间文化的产生和发展有哪些贡献？
乔 健 我觉着民间文化的创造者不是农民，而是这些人，这些人可以把最上层的跟最底层的连在一起。比如说宫廷的乐户，像汉代有名的诗人李延年，李延年是很有名的一个宫廷诗人，流落在江湖，事实上他就把最上层跟民间联系在一起。再像妓女，有名的妓女，比如像宋朝的李师师，李师师一方面跟皇帝好，还跟宋朝的知识分子搞在一起。李师师虽是皇帝的情人，她还是底边，人家不会把她跟王公贵族来比。所以，他们真的是可以联系最高层跟最底层。“民间”如果狭义地来讲是庶人，是农民这一层。那么贵族，像皇帝啊，诸侯啊，士大夫啊这些，他们与民间是上下对立的。而这个底边阶级、底边社会、底边文化，是一个在他们旁边的东西。我认为，一个健全的社会，是会有一个相当强大的底边社会在那里，没有这个东西是不行的。“文革”的时候犯的一个最大的错误，就是把这些东西赶尽杀绝。比如乐户，在大跃进的时候，人民公社的时候，他都可以存在。人民公社的时候，容许乐户出去给人家办婚丧喜事，他去做，赚了钱回来以后交给大队，大队给他记工分。到了“文革”的时候，把这些人定为封建迷信、牛鬼蛇神，把他们谋生的家伙统统给收掉了，使他们完全不能做了，对他们造成了很大的破坏。我觉着，他们好像是社会的一个安全垫，很多你不喜欢的东西可以跑到这里头去。比如说妓女，妓女事实上对社会有一个很大的安全垫的作用。老实说，没有妓女，好多唐诗宋词都不可能有，它们的对象都是妓女嘛，很少人写他自己的太太的。但是这些妓女呢，她不会危害到你的家庭。她不会因为得宠了，就让你跟你太太去离婚，她来当正房。还有一些奇奇怪怪的现象，像那些巫师，或者低下的一种道士，也压制在那里头，起不来的。但是到了现在这个社会，就有了，如特异功能啊等等，大陆上有，在台湾更怪。有一个叫做宋七力的，他说他可以分身，可以分成好几个人，你要见他本人得拿出1000万台币。像宋七力这种人，在传统社会里头，就是底边阶级里头的一个巫。
本刊记者 您讲得很好，但一般都认为，在传统社会中，农民是民间文化的创造者和传承者。对这一点您怎样看？
乔 健 您提的这一点很重要，确实有一些民间文化不是这些人弄出来的，是农民弄出来的。但是你去研究一下这一些农民啊，他们不是规规矩矩的农民。他们都是兼职的底边，他虽是农民但同时跨在底边社会里头。我在台湾做过关于阵头的研究。阵头是一种娱神时的民间歌舞形式，有文阵和武阵。武阵大部分是男的，文阵呢有男的也有女的，台南比较多，有点像中国北方的秧歌，一边表演一边走。参加的这些人都是农民，他们就是在业余的时候去演唱。比如说庙会啊，菩萨绕井或者妈祖绕井啦，这个时候这些队伍就出来了。主办绕井的人会给他们一些钱，但参与这些活动的人不是为了什么钱，他是觉着安分守己地在那里当一个农民没什么意思。在做农民的时候他是主流社会里头最底层的一个人物，但是一旦加入到这里头，他就很神气了。这地方出来的人大部分都不是台南市中心的人，都是台南市边上那些比较穷乡僻壤的地方的人，趁这个机会他可以得到他的这种社会地位。（本刊记者插话：您的意思是说，即使民间文化有些是农民创造的，参与创造的这些人也不是纯粹的农民，而是身兼底边社会或者在某些时候进入底边社会的农民。）是的是的，他等于是兼职的底边社会的成员。等到这个仪式结束了，演出过去了，他就回去了，回到农民那里去了。但是有的人，就是我上边说的那些乐户啦、说唱艺人啦，他永远在这个底边社会里头。
本刊记者 您在山西做的关于乐户的调查和口述史有什么关系？
乔 健 口述史是人类学者惯用的方法，我们在研究乐户的时候也用了。有的人叫它生命史，事实上就是一个自传。对于一些比较资深的乐户，我们也做了二十几篇，就是讲他从出生到现在整个的经历，从这里可以看到一些行业的变化啦什么的，这个当然是我们资料的一部分，但是我们不是在做口述史。
本刊记者 山西乐户调查应该说是一次成功的田野调查，我想请您谈一谈在这次调查中您使用了哪些方法，有哪些成功的经验？
乔 健 我想第一个方法就是传统人类学的做法，从一开始就是做系谱。比如说我在访问你，我要问你的家世，做你的系谱。对乐户，我们原来希望把它追到明朝去，但是结果发现传统的系谱方法做不通，因为大部分乐户只能追记到四代甚至三代。但是有一个现象，我们发现，他们是阶级内婚的关系，我们改为横向地做。你娶了他家的女儿，他家又有姻亲关系，结果我们只要用三个系谱连在一起，就把那整个地区的乐户包括在里头，他们互相都有关联。这个倒是出乎我们的意料，我想在系谱的研究上也是一个突破，不是垂直的，比如说每个家里头都有族谱，就是往上走。我们是横向，形成一个姻亲网络。后来，刘铁梁先生的学生岳永逸做天桥的说唱艺人，他也是我的调查员之一，他就做那个师徒的系谱。说书的啦，说相声的啦，到了一个地方，要看你的师承，要盘道，你的师傅是谁，你师傅的师傅是什么人，说清楚了你是他们这个行内的人，你可以在那里说唱，说不清楚，你是冒牌的，就把你赶出去了。这种师承也可以做系谱。这是说我们调查的第一个方法是做系谱。
第二个呢，当然是要做自传。你几个儿子，哪几个儿子还在做乐户，哪些已经不做了，你的夫人是不是乐户，你夫人的父亲是不是乐户，你的子女有没有娶乐户或嫁给乐户，他们出去表演的是什么等等。
除系谱、自传之外，就是深度访谈。我们很仔细地列出一系列的问卷来，但不是拿给乐户去填，不像社会学一样填，这个叫做开放式的问卷，半结构的，不是全结构的。全结构的问卷做好了让你自己去填。这个问卷是拿在我手里头的，我就是按这个提纲问，这个问题问完了我再问第二个问题。这个问题他可能有很多发挥，我就让他去发挥。有时候他越扯越远，扯到别的地方去了，我可以想办法拉回来。不过，应尽量地让他去扯，因为扯到的这个问题可能你原来没有想到，就尽量让他扯。当然，在去之前你要尽量查阅文献资料。我的一个合作者在这方面花的时间比较多，他大部分都是从一些史书上查一些宫廷乐户啊什么的，或者是“笔记”，关于乐户的一些传说，或者关于他们的一些故事。文献的资料当然要做一点，当然还要搜集一些，尽可能地搜集他们所保存的文献，这种文献大部分都比较有价值。比如乐户，雍正把他们解放以后，他们要生活，他自己做生意，这个时候他要有一个地盘，每一个乐户有一个地盘，他就在这个地盘里头做。这个地盘他们叫“衣饭”。“衣饭”这个词在《水浒传》里就有，或者叫做坡路。一个坡路是两三个村子，这两三个村子是我做的，别人不能够进来，进来的话那不得了。政府一直到民国时候都承认他这个地盘。这个衣饭可以继承，你有儿子，可以交给他，你有两个儿子，可以把你的衣饭分开，一人一半。到不得已的时候可以把这卖给另外一个乐户。还可以出租，我现在没有办法做了，我要用钱，那另外一个有办法的乐户他可去租，租十年二十年。这些出租有契约，我们收了不少契约，现在都放在山西大学华北文化研究中心里头。搜集的这些东西也是属于文献资料。
本刊记者 您是一位田野作业经验丰富的人类学家，您认为做田野调查时最应该注意哪些问题？
乔 健 我想不管你要去哪里，都要先查阅那个地方的有关文献资料。因为现在跟过去不一样了，你到任何地方都已经有人做过了，都可能有文献记录。对这些文献，你首先要搞清楚。搞清楚以后呢，你必须要有问题意识，就是在看了文献以后形成几个问题，而这些问题都需要一个假设性的答案。这些在你的研究计划里头都要有的。这些问题跟假设是你在那里做调查的一个指引，带着这些东西去田野，你不会浪费时间。否则，没有目的地去了以后什么都问，这里搜集一点那里搜集一点，结果回来以后你要的资料没有拿到。但问题是，你自己所形成的问题跟假设不见得对，你进去一看可能不是一回事情，那你就要重新组织。所以，一般讲进去后一个月甚至两个月，主要在测验你带去的问题跟假设对不对，对了，再深入地做。所以我觉着，最好一去至少呆个半年的时间。时间是很重要的，如果只是去几天又跑回来、去几天又跑回来，是不行的。
其次是尽量地参与，有很多资料，可能是真正参与的时候才能搜集到的。比如我在美国做关于巫术的调查。巫术那种东西，你要正式问这个他不敢跟你讲的，因为那是犯忌的。他讲错了以后，真的会有人来整他，但聊天的时候他就聊了。我自己有体会。比如今天我想不出去了，在住处整理我的资料，他突然跑来了：“哎呀，我太太生病了，你能不能带我太太去医院？”你不能不带。去医院至少开车两小时，送到医院还要看她怎么样，一天的时间就花掉了。但这里头有一个好处，你带他走一边跟他聊天，他也觉得应该跟你聊，你正式访问时他不告诉你的，现在都告诉你了。关于巫术的资料，都是聊天的时候弄出来的。我们一般不太用录音机，因为你摆一个录音机就弄得他很紧张，他不太愿意录。现在的人可能不在乎，可在当时他们是很忌的，你把他声音录下来，他怕你对他的声音作怪，用巫术害他。你去跟他聊天，聊完天以后写详细的田野日记。一定要养成习惯，当天晚上一定要写，过两天再写就可能忘记了，一个人的记忆是有限的。所以你一定要记住，不要让人家知道你在做记录。
本刊记者 您讲得很好，乔先生，对年轻的田野工作者，您还想提出哪些忠告？
乔 健 我觉得田野工作是人类学的一个最基础的工作，没有做过田野你不能成为一个人类学家。而且这个是一辈子的事情。费老一直到他过世都在做，当然他身体不行，他可坐专列的火车，但到了地方他至少要把这些人请来，他还是要做。做田野是学术生命的一个延续，所以一定要做，不是做一次，而是要持续不断地去做，一旦进入这个领域，那田野工作你就没有办法放弃，那就是你的职业的一部分，所以一直到现在我还是在做。
本刊记者 谢谢您，乔先生，最后想请您对大陆的民间文化研究提几点建议好吗？
乔 健 费老在他临终的时候念念不忘的是，叫大家一定要重视求知，我觉得现在对于年轻人来讲，田野工作还是没有受到足够的重视，很少人愿意能够真正下到田野，并且至少要拿一年的时间在那里，这方面我希望得到改变，这是第一点。
第二点，我希望现在年轻的学者尽量阅读外文的原著，不要靠翻译。因为现在的翻译老实说大部分水准不好，都有不少错误，所以尽量阅读原文，而且要成篇地读才行，不要看那种别人的介绍，别人的介绍往往是断章取义。尤其是这种人文社会科学的著作，每一个名词都有它一些特别的意思，中文在翻译的时候往往随便翻译个字，如果你不读原来的词，你就不晓得它这个名字实际的意义在哪里。而且不单这个字本身，还有这个字原来的字源如何去追溯。所以我认为一定要读原文，读全篇，尽量不要依赖二手资料。
第三点，就是多看一点真正的异文化。不能只看到中国，我们一定要了解一点其他文化。要提倡跨文化的比较研究。不只是开阔视野，还可以增加你解释的深度和宽度。
引自：《民间文化论坛》07年第四期
