放牛班的课堂

作者：岳永逸| 中国民俗学网 发布日期：2012-05-17 |   

　　这组札记是为母亲写的！

　　之所以为母亲写，因为已经生病数年的母亲是大字不识的文盲。写错了，她也看不到。但事实上，不是别人，正是神清气爽与恍恍惚惚的母亲教会了我思考与坚持。

　　这组札记也是为母亲们写的！

　　2011年4月，与身价已经上亿且不需劳心劳力而是轻松生活玩胶片摄影的老陈到了安徽祁门的深山。车窗外高高低低的金灿灿油菜花和起起伏伏的浓郁翠竹看烦了，就聊起了家常。祁门是同车朱兄的故里。朱兄唠叨着儿时的艰辛和母亲经常早上三四点就起来送儿子出山上学的坚韧。我顺势也就说了：“大家小时候都一样。对于我们这些六七十年代出生，从山里奔到城里的乡下人，总是对土地、母亲有着深深的眷恋。我读研究生时，每次离家，母亲都会站在山脊上目送我远去。其实，我很怕这样的场景。因为每次以为母亲已经回去而不经意回望时，站立到更高一点地方的母亲还在遥望我，虽然人在一点点地变小，但似乎母亲花白的头发总是在随风起舞。于是，离家时，我尽力不回头。”没想到的是，过了好一阵，在一个山崖小憩时，老陈对我说：“你呀你，说到你妈送你的情景，我眼睛都湿了。”

　　但是，在都市生活方式迅疾吞噬乡土的当下，我们山里的文盲母亲的晚年面临着比我们更多的精神困境。污浊、拥挤的城市她们住不惯，乡土又是那样的萧瑟苍凉。要年迈的母亲改变她们早已熟稔的乡村生活习惯无疑是残酷与残忍的。于是，她们的日常生活不少都是这样的场景：没有绕膝的儿孙，从不打开的电视，颤颤巍巍的走路，独坐和呆望。天下之大，哪里是老母亲们安身的地方？

　　这组札记还是为我自己写的！

　　这个世界，似乎每个人生活得都不满意。80后喊房价太高，90后喊工作难找，00后说奶粉不好……。法国人乔治·巴塔耶说过这样的话：“我们需要一种在厌恶面前不会瓦解的思想，需要一种在将可能性的探索进行到底的时刻不回避自身的自我意识。”正是从这个意义而言，这些散漫的文字是写给我这个现在与母亲天各一方的自己的，当然也是写给时刻关注我们自己当下生活何以至此的位居边缘的民俗学的。

　　以下为本组札记第一篇《小学科的大窘境》。

　　

——老岳

　　5、6月份是内地高校的“忙月”。这里的忙月有两层含义，即老师和学生都忙。老师们忙着写评议、参与答辩。临毕业的学生们忙着最后的冲刺，修正论文，准备答辩，最终在紧张、热闹、繁忙中穿戴上属于自己的礼服，参加毕业典礼，走上人生新的旅程。这里的“忙”更多的是赞许，强调热闹、红火与丰收之象。但是，这个忙月也可称之为“盲月”！

　　盲月之说主要针对即将毕业的学生这个群体而言。近年来，历届高校毕业生在繁忙的5、6月份也面临巨大的困境，如在平坦的街道行走又没有盲道的瞽者，迷茫、焦虑，并充满了忧伤，低迷、绝望的情绪裹挟着多数即将毕业的学生。因为，这些读完了本科、硕士、博士的高学历的年轻人，亲友满怀期待能有好工作过上好日子并使自己能沾上光的年轻人，仍然受“十年寒窗，一举成名”之类传统观念支配的年轻人，很少能有个自己称心如意的工作。不但不能学以致用，不少人甚至连工作都没有。这一切，舆论媒体，聪明的专家以及教育主管部门用了“就业难”三个字进行归纳总结，还说出了必然会出现这种现象的原因：高校一度盲目的扩招，大学教育质量的整体下滑，年轻人心比天高的期待，用人单位的苛严，保守的传统观念的兴风作浪，等等。与此相应，不仅是学士学位论文，硕士学位论文、博士学位论文的质量都面临着巨大的质疑。名片上常常印有硕导、博导头衔的教授们如聪明的货郎，有意无意地装扮成瞽者，视而不见，将没有新意甚或拼贴粘连的毕业论文和谐掉后放行，使之蒙混过关。

　　这种萦绕大学校园的热闹的繁忙与低迷的忧伤的混合物，即忙月与盲月杂交后的畸形儿就是盲动。不仅是一般的名不见经传的普通高校，就连北京大学、清华大学、中国人民大学、北京师范大学这些被称颂的名牌大学在这个盲月，也时不时地爆料出跳楼、上吊等自杀事件。不仅是相对冷僻的人文学科的学生有此盲动，一度炙手可热的计算机等应用学科也有此盲动。不仅是貌不惊人的自卑者，才貌出众、才美外显的优秀者同样有此盲动。当然，被我们的文化与社会长时间称之为“天之娇子”的当代大学生、研究生的自杀不仅仅是工作问题，有的还与论文写作、情感问题、家庭问题纠结一处。其深层症结既与整个教育体制相关，还是深层社会问题和层累矛盾的枝蔓表现。在某种意义上，被专家和媒体近几年格外关注的“蚁族” 信息的播布，更加深了高校这个盲月的忧郁。

　　这一周期性频发的盲动不但使得管理者们如临大敌，谨小慎微地如履薄冰，家长们也同样战战兢兢，担惊受怕。在蔚蓝天空下，不是防晒霜、太阳帽就能遮挡的炙热，而是汗流浃背，挥之不去、欲罢不能，让人窒息、揪心的闷热。闷热不乏闷骚的盲动使得火红的五月反而有着丝丝的阴冷，死寂，如单调而高亢的蝉鸣，沁人骨髓。在此背景下，再来关注民俗学这一小学科的生存境况及其研习者，也就不会有太多的意外与伤感。

　　作为学科体制内的一门学科，民俗学一直都不是大学本科教育的一个专业，只招收研究生。在学科归类上，1998年教育部将民俗学由原来的文学的二级学科，调整为社会学的二级学科。这一学科门类归属行政性调整对民俗学专业的每一个学生的影响重大，甚至是致命的。1949年后，行政精英很快将历史不长、学术积累不多，从业者甚少的民俗学视为资产阶级学科并予以取缔，民俗学遂以民间文学、人民大众的口头文学、人民口头创作等名目在高校艰难地存身 。因为有“文学”二字，且从业者确实又主要是在收集、整理、研究神话、故事、传说、史诗、歌谣等口头流传的“文学”，这个学科为数不多的师生也就始终与中文系（也即现今众多的文学院）为伍。1998年学科目录调整之后，也大致如此。可以见证共和国民俗学学科历史的北京师范大学和1949年后一直在该校任教的钟敬文教授的教学生涯都典型地经历了这一过程。这样，在就业难的整体社会情境下，民俗学研究生新的窘境也就应运而生了。


　　1998年以前，该专业的硕、博士研究生获得的都是文学学位，这与人在中文系接受教育名副其实，从而与现代文学、文艺学、语言学等专业的研究生就业单位的选择没有太多的差异。可是，1998年之后，仍然在中文系读民俗学专业的毕业生获得的却是法学学位。在社会大众的常识中，法学主要指的是法律和社会学相关的专业，民俗学则鲜为人知。如是，随着高等教育以及研究生教育的普及，尤其是在北京这样人才荟萃，研究生遍地，用人单位有着多样选择的大都市，这一中文系(文学院)的法学学位的民俗学专业的毕业生经常是求职简历塞都塞不出去。用人单位的逻辑或者说制度的逻辑简单明了：你说你是中文系的，可你的学位不是文学;你说你是法学学位，可你又不是学法律或社会学的。

　　民俗学的学科归属与制度性定位的窘境造就的巨大就业压力，迫使民俗学专业的研究生们越来越早地陷入低迷状态。众所周知，北京师范大学的民俗学是国家重点学科。在当下的语境中，“重点”有着两重含义：一是政策的制定者认为这个东西很重要，前沿性或应用性明显;二是这个东西已经弱小到需要施以援手，假以扶持的地步。显然，民俗学这个所谓的重点学科属于后者。

　　对于本科毕业还不想工作或者工作不理想的人而言，地处京城的北京师范大学与民俗学国家重点学科的名头，再加之刚过世不久的钟敬文先生的无上声誉，对并不太了解这门学科窘境的考生而言，依旧有着巨大的魅力。以极高的情商和智商，在考场上残酷厮杀、比拼，甚至不惜背水一战，以十比一或者二十比一的比例考上研究生的学子们，其兴奋点如昙花，还没怎么开就谢了。教师们的激情与以身作则的投入在这些初学者那里很快就化为“此情可待成追忆，只是当时已惘然”的遗憾。没有社会关系，只身来京打拼，并以北京为人生终极目标的学生们，越来越尽可能快地将自己置身于了学了何用，还不如早点找“找不到”的工作的沼泽与吊诡之中，或者是陷入心灰意冷、无所事事的慵懒与焦虑之中，甚或整日以网度日，演绎为新一代宅男宅女。睁眼瞎般的群体性“夜游”成为其在校生活的状态之一。

　　这一窘境不仅仅是民俗学专业学生的，也是这些学生的师长们的。比经费、争课题的“课题学术”的导航，使高校普遍要求老师申报各种级别的课题并作为科研考核标准和晋级条件的硬性规定，在使不“学”有“术”的学霸之林、课题专业户之林更加繁茂的同时，也强化着民俗学教师的窘境。

　　2010年，在国家社科基金这一行政级别最高也即最权威的科研申报体系中，民俗学没有单独出现的机会，四分五裂地处于一种被肢解的状态。民间文学还是归于文学大类之下，民间信仰在宗教学大类之下。社会学的子目录有含糊其辞的“社会学其他学科”，没有民俗学。民俗学这一重点学科被“其他学科”给明确地模糊化处理掉了。更有意味的是，在这一权威的申报指南中，民俗学与文化人类学一道隶属于“民族问题研究”，代码是MZF。这一有些意外也幸运的出现，又潜在地、变相地规训着不研究具有现实意义、政治意义，能促统战、保和谐的民族问题的民俗学就不是民俗学。换言之，这一以金钱为支撑、意识形态色彩浓厚的课题申报指南完全忽视民俗学学科本身的历史、研究对象、方法，并与荒诞的考评制度一道重新定义着民俗学。这样一来，作为一门学科的民俗学实际上被制度性地边缘化、模糊化了。

　　2011年3月，在国务院学位委员会、教育部新公布的《学科授予和人才培养学科目录》中，艺术学终于摆脱文学的圈属，荣升为一级学科，自立门户，拥有了更多的话语权。艺术学的从业者为之欢喜雀跃。可是，同样也有“文艺”两个标识字符的民间文艺学并未因此而显得更加体面些。反而是原本就在文学、社会学以及宗教学、民族学夹缝中艰难生存的民间文艺学又多了艺术学这个后生的一级学科的威压。面对这一窘境与尴尬，民间文艺学的从业者再次表现出了极度的不安与焦虑 。

　　这一边缘化、模糊化的制度性窘境让稍微关心学生生活前景的教师同样充满了忧虑。十余年来，不同层级、不同规模的民俗学学科建设会议年年都在召开，也有人呼吁为建设一级学科而努力 ，但终年往复，这种制度性的窘境并未发生根本改观。有一阵子，非物质文化遗产申报、评审运动的蓬勃开展，似乎使高校内外的民俗学从业者眼睛一亮，少数专家也至今都忙得不亦乐乎，但这因审时度势而有的个体的荣光同样无异于积习已久的民俗学制度性窘境。

　　眼下又是盲月，这批学生有的已经答辩了，有的答辩在即，他们能否找到自己期望中的满意工作，能否过上亲友满怀希望的安稳还不乏快乐的日子?能否在将来偶遇时，真正发自内心地说 “老师，我不后悔当年读民俗学”?这一切都是未知数，只能拭目以待!


　　文章来源：《新产经》 2012年05月06日

韩雪春1257

记得在课堂上岳老师念的时候，我都快哭了。后续的更精彩！

山间野人

还有后续？ 原来老岳也有“矫情”的时候。。。

韩雪春1257

后续多着呢，这只是之一。

瑶族小妹

昨天看完当即决定，先不考博咯

沙野

　眼下又是盲月，这批学生有的已经答辩了，有的答辩在即，他们能否找到自己期望中的满意工作，能否过上亲友满怀希望的安稳还不乏快乐的日子?能否在将来偶遇时，真正发自内心地说 “老师，我不后悔当年读民俗学”?这一切都是未知数，只能拭目以待!


　　文章来源：《新产经》 2012年05月06日

《新产经》是由共青团中央主管，中国产经新闻报社主办的，报道内容以产业经济内容为主，将涉及政治、 经济、商业、金融、科技等与产业经济密切相关的领域，报道核心主要是对政经、产业、财经、区域经济进行深入报道和分析预测。

Robot

——忧郁的民俗学札记之二

来源：《新产经》　作者：岳永逸　日期：2012-05-28

　　或许是一种巧合，正是在1998年，我十分幸运地成为了一名北京师范大学民俗学专业的研究生。我报考的不是这个专业，而是被调剂过来的。接受调剂的原因很简单，我没有理由选择，更不可能有其他选择。能让我这个生长在地瘠民贫的川北的乡下人继续读书，而且是在知名的大学攻读研究生，并因此有可能改变生活环境，我已经满怀感激。更何况，当时，鼓励我考研也曾经在北京师范大学访学的丁瑞根教授曾赞许地说：“能到北师大读民俗学很好，比搞现代文学好。那里有钟敬文教授，他可是中国民俗学、民间文学的头号人物!因为他，北师大的民俗学也是国家的重点学科。”这让我充满了期待。但是，“民俗学是干什么的”这样的问题从那时起也就一直困扰着我。

　　前来北京参加面试前，我斗胆到四川大学中文系的资料室借了1980年版钟敬文教授主编的《民间文学概论》。那是一本几乎藏在死角，蓬头垢面，满身尘埃的书。或者是储藏条件不好，天府之国的湿度太大，阳光不足，虽然才出版十多年，但纸张已经泛黄。书内的借书卡上，只有一两个人登记借过这本书。换言之，偏居一隅的这个中文老系，没有多少师生关注这个学科。我努力读，但脑子中关于民间文学的概念还是一片模糊。好友担心我使了一包子劲的努力在面试时搁浅，付之东流，专门到盐市口的几家书店买到了钟敬文教授的《民俗文化学：梗概与兴起》。或者是因为精装硬皮新书的缘故，钟先生关于孟姜女的研究，让我大开眼界，对民俗学有了点恍恍惚惚的感觉。当时，自己简单地归结为，反正关注的是接地气的东西。本来就是个山里人的我，竟然无知者无畏了。

　　在读研究生的那数年，每次寒暑假都要乘坐三十多个小时的火车硬座往返北京。为了打发时间，同车厢的人不得不相互慰藉、“取暖”。于是，除了打瞌睡、打扑克，欣欣然的聊天是拥挤的硬座车厢的主色。无论是晨曦初露还是夕阳西下，车厢内总是喧闹的。亢奋的高音、倦怠夹杂着哈欠声的低音不绝于耳，断断续续。神聊的间歇当然也说些正题。对民俗学一无所知的不同邻座常常都会善意地问：“民俗学，那是干啥的?有这样的学科吗?你将来能干啥呀?”而稍微了解点的乘友则会好奇地说：“哦，民俗学，那你肯定啥都知道吧?摩梭人走婚咋回事?鄂温克人怎样驯鹿的?为什么结婚时要给新娘头上盖红盖头?初夜权是怎么回事?”还不乏这样的问题：“民俗学?那你会看手相吗?会算命吗?会看风水吗?”

　　这些问题不仅仅是我这个当年的民俗学专业的学生面临的问题，也是后来我教的研究生同样面临的问题。而且，好几届研一的学生在第一个春节后都会问我，“老师，你说这样的问题我们怎么回答?怎么说别人也不明白。”不仅是学生这样问我，直到如今，在我外出旅行或调查时，与人聊不聊天，这些问题都像鬼魅一样，阴魂不散，让我寝食不安。

　　这些问题本身说明，在高校之外，具体地说在有着民俗学硕士点的院校之外，民俗学存身的社会性窘境。这种窘境与其说是从业者的，还不如说是整个学科建制在中国“现代化”整体语境下的窘境。

　　在中国，现代学科意义上的民俗学的肇始时间，学科史家们基本都是以1918年北京大学歌谣征集运动为起点。 也就是说，虽然其中有着或长或短的中断，但这门学科在中国也快百年了。可已过鲐背之年的民俗学仍然是少部分人的事情，影响亦微。它并未因襁褓时期的歌谣征集、而立之年后大规模民间文学的采录、古稀之年全社会动员的十套民间文艺集成的采录编纂和眼下炙热的非物质文化遗产的申报评审伟业而有太多的改变，也未因进入信息传媒时代而扩大其社会声誉。原因何在?

　　鸦片战争以来，不同主张的中国智识精英事实上都在按照西方的模式力图使中国现代化。这其实是一种在“人类社会一定在前进，发展就是好的”的单向进化的总体性历史观支配下的“规划现代化”。它始终将没有话语权的民众、边缘族群、少数族群视为是可以教育、改造和提高的，并且相信他们在发展而过上好日子的愿景下，也会主动参与到这种规划的现代化历程中。这种不计代价的发展的前提就是马科斯?韦伯所谓的工具理性，简言之就是“实用”与否。但是，其苦心营造的“发展就是好的”的幻觉却如同恶魔、美女，使无法自持的异质群体不知不觉地跻身其中，心甘情愿地奉献着自己的光和热。春末夏初京城的黄沙、以各种防腐剂、添加剂为基本成分的食品、拥堵的交通、污浊的空气、人的失位失语都是“发展的就是好的”这个可人的温馨儿。

　　显然，除了五四、抗战、共和国成立的初期、文革、改革开放初以及新的千禧年之际这些主流意识形态意在重塑风向标的关节点，民间文艺因其工具价值而被关注、借用外，对于老百姓的生活习惯及其知识，智识精英整体上是俯视的，不以为然的。于是，自五四以来，有了尝试从歌谣中发现新诗的企图，有了深受木板年画影响的新版画运动，有了延续至今的乡土文学，有了抗战时期的大众文学，有了陕甘宁边区的新秧歌、新民歌、山药蛋派，有了50年代被发现的大量以太平天国、义和团、地主与长工、老一辈革命家在内的红色的人民大众的口头文学，有了“要使九百一十三个山头，一个个地向人民低头”“不怕冷，不怕饿，罗锅山向我认错”之类的豪迈的“大跃进体”式的民歌，有了“窗外一个太阳，窗内一个太阳”的太阳体诗歌，等等。当然，也有了改革开放后，有纠错性质的将民间文艺视为文化从而全面系统地收集、整理、保存传统社会民间文艺的世纪伟业，有了在文化古国、文化大国、文化强国观念支配下的带有保守主义色彩且强调文化边界、文化安全的正在进行以民俗文化为主体的非物质文化遗产的申报评审运动。所有这一切，都是不同时代的智识精英把他们眼中的值得利用与“有意义”的民俗推上了时代的风口浪尖。

　　遗憾的是，这些“有意义的民俗”仅仅是拥有话语权的强势群体的工作对象，而非情感对象。换言之，不同时期、不同观念的中国智识精英很少有人真正地将民众视为是有知识、有思想、能思考的一群。他们将自己园丁化，将民众瓜果蔬菜化。 这样，在拥有话语霸权的智识精英那里，人民群众创造、传承、享用的生活知识——民俗是没有用途的，以民俗为自己研究对象的民俗学同样是没有用途的。这种精英的潜意识显然影响到整个社会对民俗和民俗学的认知，工具性明显时，传媒会顺势聒噪起哄一阵，反之，起哄后也就自己一边自慰去了。

　　事实上，在中国仍在兴致勃勃进行的规划现代化的历程中，在高校教育体系中偏处一隅的民俗与民俗学仅仅是装饰规划现代化景观的一道色素。它是长于表达、精于算计、拥有权力的居上位的各色智识精英的，而非完全拥有其知识“产权”并相依为命的民众的。这自然导致了当下民俗学生存的社会性窘境或制度性困境，自然也就有了因乏味无聊而不得不聊天，也是出于好奇与善意的火车乘友的“民俗学，那是干啥的”这样的世纪之问与天问。

恩施土家

   老岳的文字很有挑逗性，看完文章我不禁扪心自问了一下：我，是来干啥的？

恩施土家

每老师心中都有一篇“忧郁的民俗学札记”，每个学生心中都有一篇“吐槽”的民俗学札记。。。
大家一起来忧郁，一起来吐槽吧

俺的吐槽贴http://suntree.5d6d.net/frame.ph ... read-11052-1-1.html

学科是大家的，学问是自己的。学科搞得不好，大家有责任，但学问做得不好，自己负全责。

马知遥

如果民俗学不升格到一级学科，大家就不爱民俗学了吗？学民俗学是为了享受其升格的荣耀吗？如果这样反问一下，兴许就没有必要愁眉苦脸了。。。。。。。。。。。。因为我们不是因为一个学科而活，而是因为知识和对真理的追求。。。。。。。。

话似乎有点大，但问一下自己，还是可以直爽地回答的：学问是在增强自己思维和看世界的能力，其他都无关紧要。。。。。。。。。。。。即使有一天民俗学被其他归并了也无关紧要，因为她不会因为政府的行为或者教育部的政策而从知识中消失。。。。。。。。。民俗学永康！！！

天天向上

艺术学都已成为一级学科了 而民间文学竟然还尴尬的在社会学之下的民俗学学的括号内   其实大多数民俗学教师都身在文学院，不恢复民间文学二级学科的位置，民俗学在文学院本身就很尴尬  即使在社会学系 人家也不怎么看重民俗学  最近看了一组学界写的反思文章，感觉如果早点呼吁就好了，这次学科目录调整竟然没抓住机会 ，真是感到很可惜     
在http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1这个贴中好多朋友还沾沾自喜 觉得自己学科覆盖的面挺广 殊不知那都是为别的学科在做嫁衣而已 所谓名不正言不顺
很疑惑当时钟老为什么不让民间文学保持二级学科的位置呢  老人家说话有分量 可惜现在不在了 如今教育部学位办也不怎么在乎民俗学界的看法了  哎 可惜可悲啊

天天向上

岳老师这么让人感同身受的的帖子竟然没多少人讨论  怪哉

虾哥

越说越心慌，还是不说吧

Robot

──忧郁的民俗学札记之三

来源：《新产经》　日期：2012-07-01　 作者：岳永逸

　　1921年赴法留学，1931年回国任教的杨堃博士（1901-1997）是中国二十世纪学术史上一个平凡的奇人。他研究领域广泛，涉及民俗学、社会学、人类学、民族学、宗教学等多个学科领域。在多个学科领域，他做的奠基性工作已经不怎么被后学提及。对于50年代前的中国民俗学史的梳理、总结，他有两篇小文。一篇是1936年发表在《大众知识》一卷一期上的《民俗学与通俗读物》，另一篇是1948年刊发在《民族学研究集刊》第6期上的《我国民俗学运动史略》。前者短小精悍，是他悉心指导的燕京大学学生李荣贞1940年撰写毕业论文《中国民俗学的发展》的母本、原型，后者博大、恢宏，娓娓道来。无论短小还是宏阔，两篇文章都是经典，直到目前，就同期的民俗学史的梳理而言，仍无出其右者。遗憾的是，当下的民俗学家们少有提及。

　　被视为现代学科意义上的民俗学发端的北大歌谣周刊的“发刊词”一直被史家们正面阐释和解读，并强调多学科学者的参与对现代民俗学初创和改革开放后民俗学重振的重要意义。其实，歌谣周刊“发刊词”清楚地表明，以周作人为核心的文学家在重视歌谣这些民俗的同时对民俗拥有者的漠视，云：

　　本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分的力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甑别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展：这是第二个目的。汇编与选录，即是这两方面的预定的结果的名目。

　　显然，学术的目的是将歌谣作为研究对象。文艺的目的是中国文人士大夫一贯有的礼失求诸于野的亲民低姿态，希望创造出新的诗来。在相当意义上，文艺的目的只不过是对白话诗运动、新文学运动的呼应。公允地讲，胡适、周作人、刘半农等人对歌谣的重视以及随之有的行动都仅仅是白话诗运动的一个组成部分，甚或说是白话诗运动的副产品。两个目的都没有明确提到歌谣的拥有者--民众。

　　1936年，在《民俗学与通俗读物》中，对民俗学初创时期的领军人物周作人，杨堃在肯定了他的兴趣与宣传对民俗学正面影响的同时也评说道：“周先生的爱好民俗学是由于他的爱好古董的心理，故他所提倡的民俗学亦是趣味的与文学的，而不是科学的。”1940年3月31日，为撰写毕业论文，李荣贞专程采访了周作人。在《中国民俗学的发展》这篇本科毕业论文中，李荣贞记录下了当天访谈时，周作人这位学界泰斗的自白：“我对民俗的兴趣只是神话一方面，因了民俗去达到我写作的目的。因为神话、歌谣、故事、民间传说……等都适于我的文章条件--美、自然。……我自己文学方面的责任和兴趣，不允许我再去作民俗学的工作……”

　　时过境迁，周作人的这一自我表白或者并不能全面反映他当年倡导民俗学的初衷，但他关于民俗为文学创作服务的基本取态应该并没有大的变化。领军人物的这一取态，以及参与者的兴趣多在文学，使得歌谣周刊上大量的理论文章都是在讨论歌谣的性质，歌谣的收集、整理，研究歌谣的内容，对仍在传唱这些歌谣的行动主体是漠然的。这一文学取态复现于1936年胡适主导下的《歌谣》复刊。在《歌谣》“复刊词”中，胡适写道：

　　我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的……中国新诗的范本，有两个来源：一个是外国的文学，一个就是我们自己的民间歌唱。……我们深信，民间歌唱的最优美的作品往往有很灵巧的技术，很美丽的音节，很流利漂亮的语言，可以供今日新诗人的学习师法。……所以我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开一块新的园地。

　　顺此号召，复刊后的《歌谣》理论性增强了，但也主要是探讨民歌与文人创作之间的关系了。在这些探讨中，歌谣的传唱者仍然是匿名的与缺席的。歌谣确实成为精英们研究、揣摸、仿效的对象，但离传唱的民众却越来越远了。

　　在周作人之后，中大时期《民俗周刊》的核心人物顾颉刚则是历史学家。尽管今天的民俗学史家们毫不迟疑地将顾颉刚视为民俗学家中的佼佼者，但顾颉刚本人却从不避讳他研究民俗的目的是要为他的“新史学”举一个旁证而已。这在他的《古史辨·自序》中有清楚地说明，如“研究了民俗学去认识传说中的古史的意义”,“从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法”“为研究古史方法举一个旁证的例”等等，时时见之于字里行间。调查妙峰山香会也好，搜集整理研究孟姜女故事也好，顾颉刚极力对民俗研究的倡导，并以身作则的示范都是因为民俗事象和民俗学对于顾颉刚治史有着工具价值。对此，还是在《民俗学与通俗读物》的小文中，杨堃明确指出：

　　不过顾先生始终是一位史学家，因而他在民俗学上的贡献，认真说来，亦全是史学的而不是民俗学的。譬如他那有名的孟姜女故事的研究，就是一个很好的例证。因此，我们不妨说顾先生所领导的民俗学运动乃是史学的民俗学。

　　时隔四年后，在杨堃评述的基础上，李荣贞在《中国民俗学的发展》中进一步评述顾颉刚道：

　　顾先生对民俗学的爱护与努力的结果就是把文学的民俗学领到史学的境界来，换句话说也就是用了史学的方法来考证、分析所得到的民俗的材料。所以如果认真的说起来，他在民俗学上的贡献，亦不是民俗学，而是史学。

　　1948年，在《我国民俗学运动史略》中，通过对顾颉刚执笔的《民俗周刊》发刊词的细读，杨堃指出：这篇语气完全是战斗口吻的发刊词说明当时的民俗学运动是“代表一种新的思想”,如不放在民俗周刊内，就会让人觉得这是一篇“新史学运动的宣言”;“这个民俗学运动原是一种新史学运动，故较北大时期的新文学运动的民俗学运动已经不同，已有很大进步，这是代表两个阶段亦是代表两个学派的。”

　　有鉴于“以往民俗学运动的失败，大半是在于未能深入民间，真正的与民间生活打成一片”,并“确信民俗学亦是社会学的一部分，因而研究民俗学亦须采用社会学的研究方法”,在黄石、杨堃、吴文藻等人的倡导、推动下，中国民俗学自然而然地进入了抗战时期以燕京大学为阵地的“社会学的民俗学”时期。

　　在《民俗学与通俗读物》中，杨堃给民俗学 一个明确的定义，并顺势指明了民俗学应有的研究方法：

　　民俗学仅是研究各文明民族或历史民族的民间社会及其习俗的科学。不过还应补充两点：一、民间社会虽以乡村社会为主，但并非仅以乡村社会为限，因为还有都市社会的下层社会亦应包括在内；二、研究民间社会及其习俗，须用民族学家或社会人类学家亲身研究野蛮社会的方法，即是说要用“局内观察法”（methode intensive），去研究民间社会的整个生活，将一般所说的物质文化与精神文化完全包括在内，并要注意到它们彼此间的相互关系，不应再像旧日的民俗学者，仅研究民间生活的一个方面，例如旧传，即算完事。

　　这里要强调的不是后来燕大时期在杨堃指导下的民俗学学位论文篇篇卷首都标明的“局内观察法”,而是这一源自民族学、社会人类学方法对“民”的重视和尊重，是前所未有的民俗事象的调查研究者“亲入农村，与农夫结为朋友，过着农夫们的生活。从自身的体验与观察之中以取得实际的资料”.这样，研究者不是眼睛向下的俯视、“到民间去”的呼召，而是与被研究者--农夫相互之间平视，形成了一种平等的关系；调查研究的起点不是出于启蒙、教育与改造研究对象，而是基于认知、了解、理解甚至作为智识精英的研究者对自己的反思。换言之，虽然“民”还是作为被研究对象出现的，但不是“俗”而是现实生活中的“民”直接成为研究者关注的对象。这显然是中国民俗学发展史上一个质的飞跃：由“眼光向下”的民俗学变成了“平视”的民俗学，甚至是作为一种思考方式、认知范式，作为一种方法与方法论的我所谓的“眼睛向上看”的民俗学。事实上，燕大时期在社会人类学影响下的民俗学，从认知论和方法论层面为培养民俗学独立的学科品味和意识提供了可能。

　　在太平洋战争爆发前的日伪时期，中国民俗学的“社会科学化”的努力已经初现成果，这主要体现在以杨堃为核心的燕京大学的研究成果。因应当时内外条件的限制，杨堃无偿地给学生捐出了自己十七八年积存的数万张读书卡片。从选题、调查、讨论论文大纲到分章呈阅批改的写作，他系统指导学生以局内观察法调查，平实地记述当时北平民众的人生仪礼、岁时节庆、宗教信仰等日常生活的方方面面。这些论文包括：《北平梨园行之研究》（刘增壮，1940）、《北平北郊某村妇女地位》（陈涵芬，1940）、《一个村庄之死亡礼俗》（陈封雄，1940）、《北平婚姻礼俗》（周恩慈，1940）、《北平年节风俗》（权国英，1940）、《北平儿童生活礼俗》（王纯厚，1940）、《中国各地闹新房礼俗》（孙咸方，1940）、《北平妇女生活的禁忌礼俗》（郭兴业，1941）、《平郊村的庙宇宗教》（陈永龄，1941）、《四大门》（李慰祖，1941）、《平郊村的住宅设备与家庭生活》（虞权，1941）、《一个农村的性生活》（石堉壬，1941）。其他还有《歌谣中的河北民间社会》（杜含英，1939），等等

　　这些学位论文，《四大门》在1947年就被翻译成英文，全文发表在辅仁大学的外文刊物Folklore Studies第七卷上，从那时起就在海外内学界产生了广泛影响，至今仍是研究中国宗教引用频率最高的文献之一。2011年，这篇本科毕业论文经杨堃教授的高足周星教授整理后，被北京大学出版社出版。其他论文都静卧在北京大学的图书馆中，少有人系统研读。前些年，当传统节日成为热点时，不少学者纷纷叹息前人没有对年节文化进行调查研究，实是井蛙之妄言。而当年，对“性生活”的实地调研，更是冒天下大不韪之举。就这些论文在学术史上的地位，杨堃博士在《我国民俗学运动史略》中的总结是中肯与妥当的：

　　这些论文的水准大致全可满意，并有几本特别精彩。譬如李慰祖的《四大门》（狐狸、黄鼠狼、刺猬、长虫）、陈封雄的《死亡礼俗》（前八家村）、石堉壬的《性生活》（前八家村）、虞权的《住宅设备与家庭生活》（前八家村）这四种专刊报告在中国民俗学界及社会学界尚均未曾有过。即以不很精彩者而言，如孙咸方的《闹新房》、权国英的《年节风俗》等等，若与从前中大、杭大两处《民俗学丛书》相较，恐亦是后来居上。

来源： 《新产经》2012.06

风林火山

这几个札记真是不错
学习中……