钟敬文 杨利慧
(一)
在中国古代学术史上,神话的研究还没有形成为一门系统的科学。大多数的「缙
绅先生」、「明理之士」都将神话视为「神鬼之说」、「虚妄之言」、「荒诞无稽之
论」，对之或者存而不论，更经常的是简单地加以嘲笑和贬斥，而很少予以认真对待。
不过，历代也有一些学者文士，对这类经籍中记载或在民间广泛流传的「怪异」现象，
给予了一定关注，有的还在著述中表达了对它的种种看法。这些看法大多针对具体神
话而发，形式上一般也断片、零散，而且，在不同的学者那里也呈现着种种差异。总
起来看，自先秦到清代，学者们对待神话的见解主要有两种：一是把神话当作狭义的
历史事实去对待，因而老实地信以为真，或者以为神话原本于历史事实，由于辗转传
讹而流于怪诞，因而对之加以委曲辨解，使之合理化，这种见解可以概括为「神话史
实说」；另一种，则是用后世流行的伦理制度和人们对事物的认识为权衡去推断、考
察神话， 从而认为神话是「虚妄之言」 、「无稽之论」，这种否定态度可以概括为
「神话虚妄说」。从根本上看，这种史实说和虚妄说的认识论根源，正可概括为「合
理主义」，即用一定时代条件下人们所认识和理解的、有关自然和人类社会的各种物
理、事理、伦理，去推断、衡量神话，因而一方面对其中「不合理」的部分加以排斥
或完全否定，另一方面又试图给予合理的解释。由此我们要说，合理主义，是中国古
代神话学史上的主导观点。
对于古代神话学史上存在的这种合理主义神话观，近现代以来，已有不少学者有
所指出，有的甚至还对其中某些较重要的学术现象（尤其是史实说）发表了相当精辟
的见解，或进行了一定程度的分析，(注1) 但总的说来，对这种自先秦到清代一直贯
穿着两千多年神话学史的主导观点，迄今为止尚缺乏较系统的、历史的梳理，即对它
在神话学史上存在、延续的脉胳还缺乏明确的、总体的认识和把握，对其在各个时期
的具体表现，也缺乏分析和总结。本文愿在此方面作一尝试，力图对这种合理主义神
话观在学术史上的延续进行一番粗略的爬梳和整理，并对其在学术史上的意义及局限
加以初步的评断，以期对神话学史上这方面的空白多少起到些填充作用，进而有益于
中国神话学的总体建设。
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* 本文使用的「神话」一词，有时是较狭义的，它大抵相当于Stith Thompson以「最
低限度的定义」所指的「神话所涉及的是神祗及其活动，是创世以及宇宙和世界的普
遍属性」（《神话学术讨论会论文集》。 转引自塞·诺·克雷默编，《世界古代神
话》 ，魏庆征译，页346。北京: 华夏出版社，1989年）；有时则是较广义的，它还
包括部分传说在内。所以这样做的原因，一是由于神话和传说的界限有时很难完全划
清；再则，从学者们对待传说的态度，也可以有助于我们更好地了解他们的神话观。
(二)
在中国古代学术史上，将神话予以历史化的做法出现很早，而明确地显露出史实
派的观点以阐释神话的较早例子，从目前所掌握的材料来看，大约可以追溯到孔子。
据《吕氏春秋·察传》记载：
鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以乐传
教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之,舜以为乐正。夔于是正六律,和五
声,以通八风,而天下大服。重黎又欲益求人,舜曰:‘夫乐, 天地之精也，得失
之节也, 故唯圣人为能和乐之本也。夔能和之，以平天下。若夔者一而足矣。’
故曰夔一足，非一足也。”(注2)
我们知道, 夔是神话中的人物(神),据说它「状如牛,苍身而无角,一足,出入水则
必风雨」，后来黄帝得到了它，还用它的皮做了鼓，能够声闻五百里。(注3) 在关于
夔的其他一些说法中, 它也大都是以独脚兽的形象出现的。这种怪异的形状引起了后
来一些人的疑问。 可是孔子却「巧妙地」利用了中国语言中的多义词现象,将一只脚
的「一足」转换成「一个就足矣」的「一足」，这样一来，独脚兽的夔变成了上古时
的贤良乐官，关于它的神话不仅因去除了其中的「怪异」因素而变得合乎情理，而且
还富于一定的教谕意味。孔子对待神话的这种合理主义态度 (这里体现为历史化的解
释),在他对「黄帝四面」和「黄帝三百年」的类似阐释中,也得以鲜明的体现。(注4)
当然，有关孔子的这些做法，都见诸于后人的记述，很难断定一定为孔子所说。
不过这些轶闻都以孔子为中心人物，却并非偶然。因为一方面，孔子对鬼神信仰是持
存疑态度的，他虽不明确反对鬼神的存在，但态度十分淡漠，「不语怪、力、乱、神」
，比起荒渺难知的超自然现象来，他更关注现世生活；另一方面，正如D·博德所说，
以孔子为创始和代表人物的儒家「较之中国思想界其他任何学派更富于历史思维，他
们担负着保存古老典籍并将之公之于世的责任；而这些古老典籍，最终成为中国的经
典。不仅如此，他们一方面致力于寻求可据以论证其社会的和政治的学说之历史先列；
而另一方面，由于严守所谓人文主义，他们对超自然课题或者漠然置之，或者试图以
理性主义的概念加以阐释。」(注5) 博德的评论，颇扼要地道出了儒家在神话历史化
过程中所起的作用以及他们这样做的原因。不过，还应指出，有关孔子将神话历史化
的事例，除了由于儒家重史实和理性主义思想特点之外，从更广大的背景来看，它主
要是与文明和理性的进一步发展、人们(尤其是知识阶层)逐渐用现实的、逻辑的头脑
来对待神话有关,在一定程度上表明了随着时代的变化,某些远古神话已不能为他们所
理解和信奉。
孔子对待神话的理性主义态度和将神话历史化的做法，为后来的学者提供了典范
和重要依据。例如《吕氏春秋·察传》中引证孔子有关「夔一足」的解释，就是以之
为榜样，说明对待传闻必须「验之以理」，「验物之情及人之情以为所闻」。这正是
合理主义观点的鲜明体现。从后来史实派和虚妄派的学者们对孔子做法的一再称引中，
都不难看出孔子的合理主义态度在中国神话学史上的影响。
先秦时代的大诗人屈原，在《天问》中也对许多古代神话、传说提出了质疑，如
「女岐无合，夫焉取九子？」「简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？」等等，实
际上也显示出对待神话的合理主义态度，不过未加正面阐述罢了。
汉代是神话学史上一个引人注目的时期。在这一时期里，不仅有较多的神话资料
见诸文字记载，而且，文人学士有关具体神话的评论意见也更多。神话史实说继续流
行并有所发展，还出现了神话虚妄说的代表人物王充。
西汉初年的经学家毛公，在相传是他著的《诗传》里，就用了史实派的观点对待
感生神话，从而使之合理化。比如他把吞燕卵而孕，说成是高辛帝与简狄祈于效媒而
生契，「天所命以玄鸟至而生焉」；把「上帝」说成是「高辛氏帝」，把「履帝武敏」
解释成走在高辛氏帝后面。(注6) 这样一来，神话中原有的「怪诞」色彩没有了，变
成了一段比较合乎常理的古代帝王诞生史实。
西汉的著名史学家司马迁是一位比较有见识的学者，他在撰写那中国第一部通史
时，将神话与历史作了相对的区分，对「三皇时期」的历史持保留态度，而从较少荒
诞成分的黄帝传说开始，对于相关的众多神话，也以为「其文不雅驯，缙绅先生难言
之」，故而摒弃不用。对其他神话、传说，他也较多地采取这种理性的、求实的态度。
比如《史记·大宛列传》中，他就用张骞「使大夏」、「穷河源」的实际见闻，来反
驳《禹本纪》有关神话中昆仑山的记述，并认为《禹本纪》、《山海经》多言怪物，
「`@A`余`@E`不敢言之也」。(注7) 太史公这里对昆仑神话的否定，实际上持的就是虚妄说的
见解了。
司马迁这种将神话加以考察，以图与历史相分别的做法，表现出一种严谨求实的
治史态度，这使他比起有些鱼龙混杂的史家来，显得更明智些。他对神话的理性、求
实态度，也对后来的一些学人产生了影响。例如王充就称赞他作书「据许由不隐，燕
太子丹不使日再中。读见之者，莫不称善」。(注8)
尽管如此，《史纪》中还是容纳了一定数量的神话、传说材料，比如<五帝本纪>
中记述的炎黄之战、黄帝战×尤、尧殛鲧于羽山，以及＜高祖本纪＞中有关刘邦的感
生神话等等，不过，这些神话、传说大多已进一步历史化了。
对于《史记》中出现的这许多神话、传说，人多谓太史公「好奇」，我们以为，
这恐怕主要还得从司马迁思想上的复杂性与局限性上找原因，说到底，还是与他头脑
中对「真实与非真实」、「合理与不合理」的认识，还受到历史的局限，对超自然因
素也不能彻底摆脱信仰的缘故。这种对待神祗以及神话的双重、不彻底态度，在古代
学者的身上是很常见的。
西汉中期，解经的纬书已陆续出现。随着社会、政治危机的发展和加深，西汉末
期出现了经学谶纬化的思潮。由于这股思潮适应了东汉王朝兴起的需要，所以谶纬之
风在东汉统治者的倡导下愈演愈烈，连同原有的各种信仰一起，遂使灾异符瑞的迷信
布满天下。这种情形自然引起了一些学者的忧患和不满，王充就是其中反抗较为激烈
的一个。
王充是中国哲学史上有名的唯物主义哲学家，会稽上虞人。他生在一个充斥灾异
符端的迷信时代，却不肯顺从流俗，而依据自己对自然和社会生活中人事常理的认识，
并结合当时天文学、医学等自然科学的知识，用「天道自然」论、「天地合气，万物
自生」和「气须形而知」、「死而精气灭」的形神理论，用「考之于心，效之以事」
的实证方法，对当时社会中从上层社会到民间普遍流行的感生、受命、生知、灾异谴
告、五行相克、吹律定性以及祭祀鬼神等形形色色的虚妄迷信都进行了批判。在批判
神学迷信的过程中，王充建立了他的唯物主义思想体系，也鲜明地显示出了他「虚妄
说」的神话观。
王充的代表著作《论衡》，就是有感于「众书并失实，虚妄之言胜真美」的社会
现实，「所以铨轻重之言，立真伪之平」，所以「尽思极心，以讥世俗」，以图达到
「冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定，而华伪之文灭；华伪之文灭，则纯诚
之化日以孳矣。」(注9) 的现实目的。其中大量地谈论到儒书中记载和在民间流传的
古代神话、传说，例如女娲补天、尧射十日、夔一足、仓颉作书、黄帝骑龙升天、禹
母吞薏苡而生禹、契母吞燕卵而生契、`@A`姜`@E`×履大人迹而生`@A`后`@E`稷、燕丹使「天雨粟，乌白头」、刘媪感蛟龙而生刘邦、杞梁妻哭崩长城等等。王充将这些神话、传说，同其他灾异符瑞、 神鬼迷信一样，视为「虚妄」， 也一样用「考之以心， 效之以事」
（＜对作篇＞）、「事有证验，以效实然」（＜知实篇＞）的方法去加以推断。神话经他这样一「证验」，往往就成了子虚乌有，王充也就部分地达到了他订真伪、「疾虚妄」的目的。
王充对女娲补天神话的驳斥，就颇典型地标明了王充的神话观。
儒书言：“共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地
维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；
地不足东南，故百川注焉。”此久远之文，世间是之言也。文雅之人，怪而无
以非；若非而无以夺；又恐其实然，不敢正议。以天道人事论之，殆虚言也。
与人争为天子不胜，怒触不周之山，使天柱折，地维绝，有力如此，天下
无敌；以此之力，与三军战，则士卒蝼蚁也，兵革毫芒也，安得不胜之恨，怒
触不周之山乎？……
且夫天者，气耶？体也？如气乎，云烟无异，安得柱而折之？女娲以石补
之，是体也；如审然，天乃玉石之类也；石之质重，千里一柱，不能胜也。…
…夫不周、山也；鳌、兽也。夫天本以山为柱，共工折之，代以兽足；骨有腐
朽，何能立之久？且鳌足可以柱天，体必长大，不容于天地；女娲虽圣，何能
杀之？……
察当今天去地甚高，古天与今无异。当共工缺天之时，天非坠于地也，女
娲、人也，人虽长，无及天者；夫其补天之时，何登缘阶据而得治之？……
(注10)
这里，王充对神话中的事件展开了全面的反驳，从共工折柱、女娲补天到断鳌立
极，逐一立靶，层层深入。他用力大难以折山；天非石体、四柱难支；鳌虽长大、难
及天地；女娲为人，高难及天等等理由，认为儒书所言、世间所传的女娲补天说根本
不能成立。
类似的诘难和反驳在《论衡》中比比皆是，形成王充论证神话的一个显著特点：
往往用他对自然的认识和世俗生活中的经验、常识去比附神话，套用他自己的话讲，
即「以天道人事论之」、「原天心以人意，状天治以人事」（＜顺鼓篇＞），是用现
实的逻辑去权衡神话的真实性。这正是合理主义的典型做法。
在＜感虚篇＞中王充也用类似的方法对「尧上射十日」神话予以反驳，主要理由
如下：（１）天人相距遥远，而人的射程不过百步，尧怎么能射得着日呢？（２）即
使尧时天地相近，尧也不能射中日，因为日乃火也，譬如人不能射灭地上的火炬，天
上的火又怎么能因射而去呢？（３）如果要说尧是以精诚射日的，那么洪水横流的时
候，尧为何不能射水使退呢？据此，王充断定「射日之语，虚非实也」。(注11)
从王充对上述两例神话的反驳，可以看出他对神话的论证方法：他往往开门见山
地提出某个在当时广为流传、但在他看来是虚妄的说法，然后不厌其烦地从各个方面
寻求例证。这些例证的来源主要有两个：一是从实际经验、实地考察中得来的；二是
用譬喻和类推的方法得来的。后一类的例证尤其多。总的说来，这些例证涉及日常生
活中的物理、事理、伦理制度以及其他历史、自然科学（尤其是天文学）上的知识等。
王充通过这些例证对神话进行多方面的反驳，最后往往判定神话为「虚言」。
虽然王充在总体上持较明确的神话虚妄说，不过他不少时候也会对神话的「原初
真相」作出「合理」的推断，使神话「还原」为历史。这又靠近史实派的做法了。王
充将神话合理化的一个较常用的有效武器是偶然论，他用「偶然」、「巧合」来破除
神话中的万物有灵或天人相感。比如他将禹母吞薏苡而生禹，解释成禹母正好要怀孕
时吞吃了薏苡等等（这种说法，与我们在前面述及的毛公说相类）。用这个理论，他
将仓颉作书时天雨粟、鬼夜哭以及汤祷于桑林而得雨、孔子泗水却流、杞梁妻哭崩长
城以及众多的感生神话，摒除了他以为奇怪、虚妄的成分。这样一来，神话的性质被
磨灭了，神话也就合理化作了真实的历史。
从王充对待神话的双重态度上，我们可以对神话学史上较普遍发生的两种现象予
以说明：（１）史实说和虚妄说只是就古代学者们对待神话的主要态度的差异而作出
的区分，二者并不一定是水火难容的，事实上，在具体情形下，二者往往相伴而生：
同一个学者，往往从合理主义的观点出发，一方面对他认为不合理的神话予以否定，
另一方面又接受那些他以为合理的神话，或者将其中不合理的部分予以委曲解释，使
之「合理化」。不过这两种做法，往往并非半斤八两，而是有轻重之分的，比如王充
就明显地偏重前者，而宋代的罗泌，则较偏重后者。所以他们的「神话观」，只是就
其对待神话所表现出的主要倾向而言。（２）对神话的合理性、真实性既有否定、摒
弃，又有肯定、接受的现象，往往与古代学者们思想上的局限有关，具体地说，这往
往是他们对神话性质的不了解和并未彻底摒弃对超自然力量的信仰（包括对圣人及经
典的迷信）的反映。如王充这样富于大胆反叛和理性批判精神的唯物主义者，也并未
完全脱离对圣人和天人感应说的迷信，这种世界观中的矛盾也造成他神话观的矛盾：
他一方面斥帝王感生神话为虚妄（＜奇怪篇＞），另一方面又引用它们来证明「凡人
禀贵命于天，必有吉验见于地」（＜吉验篇＞）。
对王充神话观的评价是应该联系到他所生活的时代和他的整个思想体系的。从思
想发展史的角度看，尽管王充的思想和方法中还存在着局限或错误的地方，(注12)但
他生在儒学宗教化、谶纬神学笼罩的时代环境中，却不愿意盲从传统、随俗浮沉，而
举起「疾虚妄」的旗帜，以实证的精神和批判的态度，来反对各种形式的迷信。这使
王充成为中古哲学史上一位令人瞩目的唯物主义和无神论者，并由此赢得了后人很多
的赞誉。有的研究者评论说：王充「能使我国思想的趋势一变，并且所变的方面，还
是由神秘而实在的；和培根的情形大略相同，这不能不说是他的伟大成绩！」(注13)
有人还称王充是「唯物主义阵营里」的「一个大哲学家」。(注14)王充的神话观，是
他的唯物主义和无神论思想的一个有机组成部分。它同王充其他的批评思想一样，是
由「铨轻重之言，立真伪之平」、「冀悟迷惑之心，使知虚实之分……，匡济薄俗，
驱民使之归实诚」（＜对作篇＞）的目的出发并统一于这个目的的。王充的世界观中
的矛盾，相应地也造成了他神话观上的双重性；他的方法论的特点及局限也是其对待
神话方法的特点和局限。自然，作为其整体思想的一个部分，王充的神话虚妄说在中
国思想史上也应该分享一份荣誉－－它是有着一定的历史进步意义的。
王充的虚妄说在神话学史上的贡献，恐怕不能如其在思想史上的意义那样大。他
用合理主义的观点来否定神话，以实证虚，实在没有把握住这些「俗说」的性质，所
以射出的「疾虚妄」之箭不免难以中的。不过，王充对神话采取了认真对待的态度，
比较广泛地搜集了书籍中记载或在民间流传的神话、传说及风俗资料，以作为怀疑和
批判的对象，对之进行全面的、正面的论证，旁征博引、据实反驳。这样一来，不仅
客观上保存了许多古神话及风俗资料，而且也使王充对神话的否定有观点、有论证、
有规模、有系统，这在神话学史上是很少有的，也使王充成为学术史上虚妄说的代表。
东汉末期，应劭所著的《风俗通义》一书（现存十卷），性质与王充的《论衡》
相类，也是为「辨物类名号，识时俗嫌疑」而作，用应劭自己的话讲，这本书「言通
于流俗之过谬，而事该之于义理也。」(注15)因此，书中也大量地谈到了神话、传说
和社会风俗。不过，应劭与作为哲学家的王充不同，虽然他也用「是否合理、真实」
的眼光来打量这些「流俗」，但他没有王充那样较大程度的唯物主义思想和比较明确、
自觉的方法论，也不象王充那样进行多方论证。他用以衡量神话、传说的，是他所谓
的「义理」。这些义理大多依据儒家经典，有时也来自他的生活常识和当时流行的各
种观念如阴阳五行说等等。对那些与「义理」不合的神话、传说，他一方面加以反驳，
另一方面又加以合理化。从应劭在书中对夔一足、黄帝骑龙升天、燕太子丹仰叹而天
为雨粟、乌白头等「俗说」的态度上，我们可以看出应劭合理主义的神话观。
应劭对「夔一足」神话的态度和处理方法，是以孔子为榜样的。方式是先举出这
一俗说， 然后引用《吕氏春秋》 中孔子对此的合理化解释，以之为准，来匡正这一
「俗说」之谬。(注16)对于黄帝骑龙升天、小臣百姓抱其弓而号、谓之「乌号弓」的
传说，应劭也不相信。他依据《诗》、《论语》、《史记》中的记载和道理，认为黄
帝已死，说他骑龙升天，岂不是怪事！至于「乌号弓」，应劭认为那不过是鸟登树枝
上、下垂著地，「鸟适飞去，从后拔杀，取以为弓，因名乌号弓」。(注17)这则黄帝
传说，经应劭这样用人世间的常理一分析和解说，它的「失实」、不合理之处也就显
然了。
《风俗通义》中直接谈论到神话的地方不很多。总体来看，应劭对神话是既有否
定、又有接受的。对于那些经典中记载、而本身又没有太离奇、怪诞情节的神话（大
多可能记录时已经过了节略、删改，即已被历史化了），他一般并不否认，比如《礼
传》载「共工之子曰×，好远游」，祀以为祖神；《左传》中载「烈山氏之子曰柱，
能殖百谷疏果，故立以为稷正」，对这一类说法，他是接受的，而且为之举例作证，
认为「礼缘生以事死」，所以人们祭祀他们是合乎义理的。(注18)对那些他以为离世
俗经验太远、太离奇的神话、传说，他则要加以怀疑和反驳，比如对夔一足、黄帝骑
龙升天神话等。反驳的结果，往往是证明神话实际上不过是「传言失指」、「众口铄
金」的结果。经他一「去伪存真」的合理化，神话也就成为历史真实了。所以总体上
看来，应劭的神话观是合理主义中的史实说。
在研究应劭的合理主义神话观时，应该指出应劭对神话产生原因的认识。《风俗
通义》中多次谈到「俗说」、「流俗」的产生与形成原因，如「传言失指，图景失形，
众口铄金，积毁消骨」,(注19)认为这些「流俗」（ 包括神话、传说）的产生是因为
辗转相传过程中失其本实，后人又加增饰，遂至「失之毫厘，差以千里」。在他对燕
丹、刘安、东方朔、袁元服传闻的反驳中，我们可以看到，应劭除引据史书、据实反
驳传闻的怪谬以外，还常常指出这些「俗说」的产生，是由于世人将本来的事实加以
歪曲，后又添枝加叶而成的，有时还进一步指出这类传闻生发的现实基点、依托的实
际根据。比如他在用历史事实来反驳燕太子丹的传闻以后指出，「原其所以有兹语者，
丹实好士，无所爱吝也，故闾阎小论饬成之耳。」(注20)应当说，应劭的这些认识虽
然还比较浅近，也不很准确，却多少还是道出了一些民间文学（尤其是传说）产生和
流传中的某些常有现象的。不过，他用这种「传言失指」的观点来看待神话的形成，
究竟还不能抓到根本上的原因。
在魏晋南北朝时代，一般人多相信鬼神为实有，对神话也大都抱着信以为真的态
度。相应地，神话史实说也就成为这一时期学术史上的主流，不过与以往相比，并没
有太大发展。
晋人皇甫谧作《帝王世纪》，把女娲炼石补天、附宝感电光绕北`@A`斗`@E`枢而生黄帝等神话当作上古真实的事件，这当然是其神话史实观的表现。
在学者文士关于神话的片断见解中，我们也不难发现合理主义在这一时期的延续。
例如西晋的郭璞在注《山海经》时，将羲和生十日的神话，解释成羲和生了十个儿子，
各以日名名之。(注21) 这是用人事将神话合理化的例子。
张湛注《列子·汤问》夏革言女娲炼五色石补天曰：「阴阳失度，三辰盈缩，是
使天地之阙，不必形体亏残也」，从而将女娲补天说成是「练(炼)五常之精以调和阴
阳，使晷度顺序。不必以器质相补也」,(注22) 也是去除神话的怪诞性、使之合理化
的做法。不过张湛的解释，不是用浅近的日常生活道理去揣度神话，而是用了较抽象
的阴阳五行观念， 将「天缺」 解释作「阴阳失度，三辰盈缩」，将「补天」说成是
「炼五常之精以调和阴阳，使晷度顺序」，颇有些寓意说的意味，即以为神话中隐含
着某种抽象的自然界的原理。这自然也是一种合理主义态度。这种寓意说在欧洲神话
学史上是卓然成为一派的，可中国的情形似乎有些不同。总的说来，用抽象的自然或
伦理原则去阐释神话的情形较少，而且也大多发生在局部（例如张湛对补天神话的解
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