弃老故事与长生成仙信仰
“弃老”故事与长生成仙信仰
海力波
（ 广西师范大学文学院 ）
摘 要：“弃老”实为古代人生礼仪中从老年走向死亡的过渡仪式，老人在特定的年龄阶段从公共生活中隐遁，在社会身份与生活空间上与世人相隔离，以等待死亡的到来。“仙”之原意当为老年年龄等级之称谓；长生成仙信仰起源于古人对曾经存在的“弃老”习俗与仪式的曲折记忆与美化想象。处于仪式阈限状态的老人形貌与“野化”生活方式成为早期仙人形貌与仙界生活的原型；飞升与尸解极有可能源自火葬与食尸葬等丧葬形式。
关键词：弃老；死亡仪式；长生成仙；过渡仪式
一、仙的原始含义
如何面对死亡？文化不同，答案各异。中国传统文化选择长生成仙信仰来回避死亡问题的负面答案，其特点在于相信肉体不死，而非虚幻的灵魂不灭。 春秋以前尚无“仙”之观念，儒家十三经与《老子》中皆无仙字。 仙字最早见于《诗经•小雅•宾之初宴》：“曰既醉止，威仪幡幡，舍其坐迁，屡舞仙仙”，“仙仙”指称醉后抛开礼仪束缚，自在起舞无拘无束之态。 据《史记•封禅书》等篇记载，战国时齐威王、宣王与燕昭王等皆使人求蓬莱、方丈、瀛洲三神山之仙人与不死之药。 汉武帝时求长生成仙、肉体不死之风盛行，魏晋南北朝时长生成仙信仰被道教所吸收，成为早期道教的主要追求。 成仙之事虚无缥缈，但仙之观念却有现实生活的基础。东汉刘熙在《释名》中将“仙”释义为人生的某个阶段：
“人始生曰婴儿。
七年曰悼。
十五曰童。
二十曰曰弱。
三十曰壮。
四十曰强。
五十曰艾。艾，治也，治事能断割，芟刈无所疑也。
六十曰耆。耆，指也，不从力役，指事使人也。
七十曰耄。耄，头发白，耄耄然也。
八十曰耋。耋，铁也，皮肤变黑，色如铁也。
九十曰鲐背，背鲐文也。或曰黄耇，鬓发变黄也，耇，垢也，皮肤骊悴，恒如有垢者也。或曰胡耇，咽皮如鸡胡也。或曰冻梨，皮有斑如冻梨色也。或曰齯齯，大齿落尽，更生如小儿齿也。
百年曰期熙。熙，养也，老昏不复知服味善恶，孝子期于尽养道而已也。
老，朽也。老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其制字，人旁作山也。”
“老而不死曰仙”，据《礼记•曲记》所记：
“人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而传。八十九十曰髦。七年曰悼。悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期颐。大夫七十而致事。”
又三国韦昭注《国语•吴语》称：“六十曰耆，七十为老”，可知古人以年至七十则为老，老而未死便可称之为仙，可见上古时代的仙其实是人生终点年龄阶段之称谓。古人（通常指男人）在人生不同阶段安排不同的责任，如十岁入学，二十成年，三、四十岁时身心强壮、成家入仕，五十聪明刚毅可以为首领，六十气力衰竭但仍可口头指导他人，七十以后则应将家业传与子孙、不再参与世务。人类学者称此安排为“年龄级序”（age gracle）或“年龄等级”。非洲、美洲诸多古代民族中都流行年龄等级制度。如非洲肯尼亚境内的南迪人有七个年龄等级，未成年的小孩子为第一等级，十多岁时参加严酷的割礼仪式后成为第二等级即成年人，此后每隔七、八年即在举行仪式后升入更高等级如“勇士”、“长者”、“老人”、“真正的老人”、“最老之人”。不同等级者身份、责任皆不相同，第一等级者被视为孩童；第二等级之成年人被视为部落正式成员，但尚无资格与女性发生性行为；勇士等级专以作战为业，已有与女性交往的权利；但直至长者等级方可娶妻生子成家立业；进入老人等级的一辈人还要进行庄严的“移交部落”典礼，杀白色阉牛献祭祖先，将部落管理权力转交给下一等级人群，自此以后只负责提出建议、敦正风俗。随着年龄渐老，等级越高，就越发从世俗生活中隐退，转而专注于与祖先和神灵的神秘沟通和相关仪式活动中，直至最终老去。 类似的习俗也存在于东方文化中，如上 文所引“大夫七十而致事”、日本传统文化中家长在儿子成年后移交家产与权力的“隐居”制度， 都是很明显的例证。
年龄等级的转移不仅意味着社会责任与身份的改变，也伴随着生活方式与生活空间的变化，如日本传统文化中隐居的老人要从家中主屋迁出，搬到附近的“隐居屋”中居住，不再参与村落的公共活动。除年老之外，成仙尚有另一重要的条件：“仙，迁也，迁入山也。故其制字，人旁作山也。”仙人与山有密切的联系，年老之人还需迁入山中方可称为仙。故而《说文》释“仙”为：“仚（即仙之古体字），人在山上貌，从人山。”《说文•人部》中“仙”又作“僊，长生僊去也，从人，从僊，僊亦声”，“僊，升高也”，“登也”。 “长生僊去”者即为仙，“长生”即为年老，先有长生之年龄，再“僊去”山中，脱离日常社会生活的束缚，即可称为仙，故而仙字古意又有抛开礼仪束缚、无拘无束之意。
由此可知，古人认为在生命中经历足够长的时间维度而到达所谓“老而不死”的阶段，同时又在空间维度上脱离世俗的生活空间，进入充满神秘色彩的“非人间的山中”， 即可在社会角色与文化身份上发生改变，而改变之后的新身份即所谓“仙”。闻一多曾指出:“仙在最初并不是一种特殊的人，只是人生活中的一个理想的阶段而已。” 理想与否尚待讨论，但早期所谓的仙确实只是指人生的最后阶段，则人人皆有成为仙的可能，这是仙与神之区别；成仙之后，肉身依然存在，区别于虚幻的灵魂鬼魄，这两个特点使长生成仙的信仰别具特色。
二、弃老故事与死亡仪式
仙字之古意与“弃老”故事讲述的弃老习俗颇有异曲同工之妙：两者都意味着老人根据习俗被排斥在社会生活之外、隔离于山野之中并改变其原有的社会身份与角色；都体现出步入老年所带来的生、心理变化以及相伴随的角色身份、生活空间的改变乃至直面死亡本身时的态度，其中寓意颇值得玩味。
弃老故事至今仍流传于中、日、韩等国， 在类型上可分为980A“换位触动”与981“智决难题”两大亚型， 弃老故事的研究颇受关注。
弃老是人类特定历史阶段广泛存在的古老习俗，即将老人遗弃于日常生活之外，与社会生活相隔绝令其自生自灭的习俗。尽管有学者认为“弃老”型故事是受到印度佛经《杂宝藏经》中“弃老国缘”故事的影响而产生， 但马长寿在1936年就已结合文献资料与山西田野考察所得考古资料、民间传说，撰写《中国古代花甲生藏之起源与再现》一文，指出中国古代北方部分地区直至金元时期还存在“花甲生藏”的习俗，即年过六十的老人被送入墓圹中生活，死后该墓圹即为老人葬身之地。生藏之俗为历史上东北、蒙古乃至西伯利亚匈奴、鲜卑、蒙古、雅库特等游牧与游猎族群盛行的习俗，华北居民历史上与北方游牧族群互动密切，故而生藏之俗在中国北方部分地区至金元时代仍很常见。马氏一文不仅证明弃老生藏之俗在中国历史上的真实存在，更指明该习俗与北方族群的关联，可视为国内学界研究弃老习俗的滥觞之作。 近年来，刘守华等学者在汉水流域发现大量“弃老”故事乃至“寄死窖”等考古遗址， 证明了巴蜀荆楚历史上也曾经长期存在弃老习俗。
弃老习俗的成因常常被功利性地解释为物质生产水平的低下和生活资料的匮乏令老人被迫做出牺牲。 本文作者已在另文中指出“弃老”故事及习俗背后存在着“老化异类”的民间信仰，即高龄老人能够变身为兽类乃至妖魅等异常之物，甚至会危害家人与社会，也因此在中国传统社会中存在着对人生老年状态特殊的禁忌与信仰。 如秦汉魏晋时人们普遍相信“物老则为怪”， 人老则为魅，如：
“夏县尉胡琐，词人也，尝至金城县界，止于人家，人为具食，琐未食，私出。及还，见一老母，长二尺，垂白寡发，据案而食，饼果且尽，其家新妇出，见而怒之，搏其耳，曳入户。琐就而窥之，納母于槛中，窥望两眼如丹。琐问其故，妇人曰：‘此名为魅，乃七代姑祖也，寿三百余年而不死，其形转小，不须衣裳，不惧寒暑，锁之槛，终岁如常。忽得出槛，偷窃饭食得数斗，故号为魅。’琐异之，所在言焉。”
“魅者，老精物也。” 据学者研究，魅是中国传统信仰中独立于天神、地祇、人鬼的一种神秘存在， 魅之信仰起源于先秦、形成于汉魏，隋唐时期趋于成熟，对民众的精神世界影响深远，宋元以后，渐渐与狐精鬼怪等民间信仰对象融为一体。 魅之含义，据《山海经•海内北经》称：“祙（魅），其为物，人身、黑首、从目。” 许慎《说文解字》释“魅”为：“魅，老精物也。从鬼 彡 ，彡，鬼毛。”鬼身而有须毛，为可见之实体。鬼者，归也，鬼无实形，魅则有实体存在。汉魏隋唐时人常常将“老魅”连称，认为魅乃人之极老者所化，人至于极老而不死，则化为魅，除上文故事之外，唐代敦煌变文中所记《孙元觉》故事亦可作为佐证：
“孙元觉者，陈留人也。年始十五，心爱孝顺。其父不孝。元觉祖父年老，病瘦渐弱，其父憎嫌，遂缚筐舆舁弃深山。元觉悲泣谏父。父曰：‘阿翁年老，虽有人状，惛耄如此，老而不死，化为狐魅。’遂即舁父，弃之深山。元觉悲啼大哭，随祖父归去于深山，苦谏其父。父不从，元觉于是仰天大哭，又将舆归来。父谓觉曰：‘此凶物，更将何用？’觉曰：‘此事成熟之物，后若送父，更不别造。’父得此语，甚大惊愕：‘汝是吾子，何得弃我？’元觉曰：‘父之化子，如水之下流，既承父训，岂敢违之。’父便得感悟，遂即却将祖父归来，精勤孝养，倍于常日。”
此则故事属于弃老故事中的980A“换位触动”亚型。 隋唐以前之《孙元觉》故事中老人被认为“年老，虽有人状，惛耄如此，老而不死，化为狐魅”，应该弃于深山，与他人相隔绝，体现出将老人视为不洁与不吉之物的古老禁忌， 也是弃老习俗得以存在的信仰与观念基础。老年人体貌变形、言行迟缓、体味浓烈、性格乖戾等明显的衰老特征会令人在本能上产生反感、排斥的心理。人的寿命有限，超出大多数人生命历程的的寿数，会被认为不可思议、超出常情常理：
“人寿不过百岁，数之终也，故过百二十不死，谓之失归之妖。”
甚至有可能被认为是通过某种不正当的手段对他人生命力的窃取。 以此禁忌观念为基础，古人对进入特定年龄阶段的老人进行某种隔离或过渡仪式，助其顺利过渡生与死之间的阈限阶段，也就不足为怪了。
“弃老”故事正是此种死亡仪式的记忆与反映。苏联故事学家普罗普指出：
“常有这样的情况，尽管故事起源于仪式，可仪式却十分模糊，倒是故事将往昔保存德如此真实完好，以至于仪式或其他现象只有通过故事才能得到其真正的解释。换句话说，即可能会有这样的情形，在经过进一步研究的情况下，当故事从本来是被解释的现象变为能做出解释的现象时，它可能成为研究仪式的文献资料。”
弃老故事中的弃老习俗虽已消弭，但仍有历史残留存在。如鄂西利川县土家族直至20世纪80年代以前，尚流行被称为“做活夜”的仪式：
“所谓做活夜，就是当老人做六十、七十等大寿时，一切活动按老人逝世后办丧事的规矩进行。堂屋内扎灵堂，儿女子孙戴孝举哀，道士做法事，孝狮孝龙齐舞，而老人则坐于灵前接受参拜，三日后结束，一切举孝设施烧毁。境内人士认为‘生朝满日’是人之大事，子、媳、女、婿必须到场祝贺，忘了则必受到呵斥。”
利川土家族地区遗留着“智解难题”型弃老故事和大量“寄死窖”遗址。根据当地流传的“过去老人六十岁要被送到寄死窖中等死”的情节，我们可以将“坐活夜”视为某种象征性的葬礼，此后老人被送入寄死窖之类的地点，与家人和社会生活相隔绝，在另一生命状态中等待肉体死亡的来临。这样的推论在逻辑上可以成立的，也有西南少数民族的民族志资料为佐证，如贵州安顺市镇宁布依族苗族自治县蒙正苗族居住区，直至20世纪50年代初仍存在弃老习俗：
“就是觉得老了，做不得事情了，那就什么呢，大家坐一下吧，办一点酒菜，招待亲友，然后修一座坟墓，就把这一个（老）人埋进去了，里面放着几天的食物，然后把坟封死，这种坟墓被当地人称作‘活人坟’。”
蒙正苗族历史上聚会、办酒菜招待亲友，为老人送行的仪式，应该与“做活夜”大同小异。中国北方汉族“花甲生藏”的传说中也讲到与“坐活夜”类似的“活祭”仪式：
“在远古时代……一个人仅可过一个甲子年……但不幸有人在六十开外还活着，皇帝便不准他活在人间，请他去‘生藏’中去过活，事前，子孙为他修筑生藏。……修妥后，回家宰杀牛羊，宴请宾客，然后各亲友家属对于这位活祖宗举行活祭，祭毕便把他送到阴黑的藏里，由此便不能重见天日。”
由于弃老故事逐渐转化为以道德训诫为目的，文本中对老人进入“等死”这一过渡状态后的描述往往语焉不详，老人或因各种原因免于被弃，或称老人被弃置于山林或石穴中不久即死，但我们有理由相信，在弃老习俗盛行的时代，老人从社会和家庭生活中隔离直至肉体死亡有可能要经历相对较长的时间过程。如北美瓦拉吉印第安人中有弃老之俗，有一老妇因双目失明，而被子女所弃，漫游于坎山四野。西伯利亚勒那河的雅库特人古时风俗，年老者自请子孙安顿他们，子孙在野外营造洞穴、设置碗筷用具，兼备少许食物，推送老人于其中，有时老年夫妇合送一处，直至于死。 皆可为证。湖北荆山的当阳县、远安市汉水两岸多有弃老故事和“自死窖”、“老人洞”遗址，这些人工开凿的洞穴遗址中可见依山开凿的灶、架木为床的孔桩、储粮石柜和装门枢用的石孔，当地的考古发掘也在老人洞中发现数百件铜镜、铜钱、铜熨斗、铁剪、瓷器与装饰品等，年代从两汉到隋唐不等。如果当地“自死窖”、“老人洞”传说属实，被遗弃的老人有可能在其中生活较长的时间，相对平缓而悠长地渡过生命中最后的阈限状态，否则无法解释老人洞中上述日常生活实用设施的存在。 当地民间也传说曾有个别老人在洞中活到93岁仍未死，反而童颜鹤发、精神矍铄。 老人洞大多集中排列，少则数个、十几个一字并列，多则数十个，分为两、三层、个别地方多至五层。过去生活于其中的老人应该不止一人，很有可能是同时有多人集中生活，形成某种老人社群，甚至与山下世界保持某种联系。柳田国男就曾指出日本古代很多村落附近都有被称之为“莲台野”的地方，通常与被称为“坛之塙”的村落墓地遥遥相对，老人们集中在此生活，共同等待死亡的来临：
“照古时的习俗，年过六十的老人都会被赶到这个叫莲台野的地方。老人们一时不会轻易死去，只好白天下到村里去干一些农活糊口。所以现在土渊一带还把早上去田里干活称为‘出坟’，晚上从田里回家叫做‘进坟’。”
明清两代云南彝族亦有弃老习俗，明朱孟震《浣水续谈》称川滇：
“又一种猡夷（彝族）变秋胡者，居深山穷谷，平生食荍面，少尝盐卤之味，至九十余或百岁，尾闾骨渐长，如兽尾秃根，遍体生毛，手行于地，渐食生物。其子孙预于深林挖一深窟，置诸腥果食物于其中，一日以毡衫包拥其头目，舁至窟所，潜自散匿，而彼遂忘归，乃食所置之物，久则成兽，如熊猿之类，矫健勇劲，登木卧草，水饮洞居，数百岁不死，子孙以为荣福。冬月夷人采降真香于山中，时或见之，犹知近人。”
明谢肇淛《滇略》卷九“夷略”中称：
“蒙山老爨不死，久则生尾，不食人食，不认子女，好山恶家，健走如兽，土人谓之秋狐。然亦不恒有。元时罗武蛮罗僄百年尫弱，子孙以毡裹，送之深箐后生尾，长一二寸，相传三百岁不知所终。”
秋胡为汉人之称谓，当地人称之为绿瓢，如清嘉庆年间曹树翘所著《滇南杂志》“绿瓢”（志作秋胡）条记：
“云南黑白㑩㑩往往有寿至百数十岁者。相传至二百岁则子孙不敢同居，舁之深山大箐中，为留四五年粮，此㑩渐不省人事，但知食卧而已，遍体遂生绿毛如苔，尻突成尾，久之尾长于身，朱发金睛钩牙铦齿。其攀徙岩壑，往来如飞，攫虎豹麞鹿为食，象亦畏之，土人呼为绿瓢（今腊撒后山野人有生尾者，人恒见之）”
秋胡绿瓢之说实际是对当地彝族居民中存在的弃老习俗的渲染附会之辞。 从子孙为老人在山林中挖窟做屋、留四五年食来看，老人应该在山林中生存较长一段时间，甚至还可以有采香、打猎等谋生活动——也因此偶尔会与当地人相遇“时或见之”——“登木卧草，水饮洞居”说明过着“野化“的生活。虽然在进入老人阶段后“子孙不敢同居”，但弃老之后则“子孙以为荣福”，可知其背后存在着某种信仰习俗。
人死曰丧，入土曰葬，葬者，藏也。东北与巴蜀西南地区流传的弃老故事中有部分与腹葬相关。腹葬也称食尸葬，即老人死后，家人亲族出于礼仪或信仰的原因分食其尸体的葬俗。 西伯利亚雅库特诸族历史上多有弃老、贱老之俗，我国东北少数民族历史上亦有相似习俗，如鄂温克族传说过去有老人上百岁后，因年老无用，虽身为萨满，也无法避免被儿媳杀死的命运，死后反被作为家族守护神而得到祭拜。 清时当地尚有此俗，如《啸亭杂录》“和真艾雅喀”条记：
“吉林东北有和真艾雅喀部，其人滨海而居，剪鱼皮为衣裙，以捕鱼为业。去吉林二千余里，即金时所谓海上女真也。其旧俗，父母至六十诞日，即聚宗族会饮，剐其父母躯肉，以供宾客，埋其骨于户枢前，岁时以为祭奠，其乡党始称孝焉。”
“和真艾雅喀”即东北世居族群之称谓，其旧俗虽有“剐其父母躯肉”行为，但并非是野蛮、残忍之行为。当时之人已有尽孝的观念，老人遗骨不得遗弃，而是必须埋于户枢前，以方便经常祭奠，也是希望老人的灵魂能够抱有后代居所的平安，可见食老人之肉、祭老人之骨是出于某种信仰实施的腹葬仪式。据近代西方旅行者称，蒙古高原上的鞑靼人也有杀死老年父亲的习俗，然后焚其尸体，每日餐中置尸灰少许吃下。 这应该也是腹葬习俗的表现。汉水流域的“老人洞”、“自死窖”遗址中未发现死者遗骨存在，有学者认为“自死窖”又称“寄死窖”，应当只是老人生命结束之地，而非丧葬之地，老人死后还应有丧葬仪式的举行。又有学者联系当地流传的“六十老人杀了当菜招待客人”的民间故事认为“自死窖”与食葬（腹葬）有关， 湖北武当山丹江口市流传的“人吃人肉”故事恰好为“自死窖”与腹葬之间提供了文本的过渡：
“很早很早以前，人屁股上有尾巴，……尾巴上的毛一变白，人就要死了。人死以后，按照当时的风俗，死人的尸身要用刀子割成碎块，分给亲戚、朋友和邻居们吃。……有某子外出时，其母发现自己尾巴上的毛变白了，就跑进大山，藏进岩洞中，死了。儿子找到妈妈，尸身已臭，不能给别人吃，就在脊梁上垫块麻布将其背回家。然后上山打了一些野兽，将兽肉分给大家，煮熟后发现比人肉好吃，从此以后就不再吃人肉了。儿子讲妈妈的尸身背到野外土葬了。披麻戴孝和土葬的风俗就一直流传至今。”
老人死于山中岩洞，是弃老习俗的表现，死后依俗分尸食之，因儿子外出延误而令肉体发臭，不能举行腹葬仪式。此后因兽肉味道更好而放弃食人习惯固不可信，腹葬被土葬代替，实为以披麻戴孝为象征的新的道德伦理获胜的结果。
类似习俗变迁的历史过程在西南地区普遍存在，如贵阳市乌当区布依族传说：“人吃人的朝代，人到八十不死也要杀。”“老人死了，三亲六戚都要拿着刀子来割老人的肉吃。” 贵州《开州志》记：“狆苗（布依族），亲丧，旧俗分食亲肉，后变用牛，视之如亲，谓之‘替例’。” 布依族与壮族同源，广西东兰县壮族传说：“过去我们祖先也是吃人肉的”，“人病了，或者老了，都被杀来吃。” 其原因在于：
“听老人说，古时候，人老死了，肉要分给众人吃，骨头要留下埋掉，这样才算尊敬老人。还说这是天上雷王定下的规矩。”
由此可以看出，食老本是弃老习俗的一个环节，老人死后，将老人肉体安葬在亲人腹中，“这样大家才记得他”，分食死者肉体也是将死者的生命力转移至自身，令灵魂或生命本身得以生生不息的崇高行为，直至新的道德伦理出现，腹葬才普遍被杀牛祭祀所代替。
至此，本文已复原故事文本背后古老死亡仪式之形貌：进入社会所认定的老年阶段后，老人在“做活夜”、“活祭”等仪式中丧失其原有的社会身份与职能——脱离社会空间、进入山林、“自死窖”等荒野之地，经历或长或短的野化生活——迎来肉体死亡，通过腹葬等仪式使自身的灵魂或生命力与子孙结合在一起，实现生命的新流转。不难看出，死亡仪式在结构上与仙话即神仙故事中常见的叙事模式：弃世——山林隐逸——蜕化为仙、长生不死（重生）在结构上的相似之处。
三、长生成仙信仰与弃老习俗
长生成仙信仰兴于战国，盛于秦汉，魏晋时期被道教信仰所发扬光大，凡躯不死、肉身成仙成为神仙之道的核心，保留了较多长生成仙信仰的原始观念。唐代以后，肉身不死之说式微，而修炼内丹、炼气化神的灵魂成仙说盛行， 长生成仙之说故而走向衰微。
唐前仙话多收录于《太平广记》“神仙”、“女仙”卷中， 其中颇有与弃老习俗有关，者，如《李清》（出自《集异记》）中记：
“李清……年六十九，生日前一旬，忽召姻族，大陈饮食，……清曰：‘各能遗吾洪纤麻縻百尺，总而计之，是吾获数千百丈矣。以此为绍续吾寿，岂不延长哉！’……清蓄意多时，及是谓姻族曰：‘云门山，神仙之窟穴也，吾将往焉。吾生日坐大竹篑，以辘轳自缒而下，以纤縻为媒焉。’……众则共治其事。及期而姻族乡里，凡千百人，竞赍酒馔，迟明，大会于山椒，清乃挥手辞谢而入焉。良久及地……乃弃篑游焉。”
李清七十生日之行为与上文所引“活丧”仪式颇为相近，属于主动的弃老行为，《嵩山叟》（出自《神仙拾遗》）则是某种被动的遗弃行为：
“嵩山叟，晋时人也。世说云：嵩山北有大穴，莫测其深浅，百姓每岁观游其上。叟尝误堕穴中，同辈冀其倘不死，投食于穴，堕者得而食之。”
虽云误堕，却不施救，知其不死，投食于穴，联系到河南俗语称老人去世为“上山”，即来源于古时让老人到山上等死的习俗， 老人堕入穴中、他人投食于穴应该也是弃老的表现。除老人之外，病弱垂死之人，也在被弃之列，如《赵瞿》（出自《神仙传》）：
“赵瞿者，……得癞病，重，垂死，或告其家云：‘当及生弃之。若死于家，则世世子孙相蛀耳。’家人为作一年粮，送置山中，恐虎狼害之，从外以木砦之。瞿悲伤自恨，昼夜哭泣，如此百余日。夜中，忽见石室前有三人，问瞿何人……乃以松子松柏松脂各五升赐之……瞿服之未尽，病愈，身体强健，乃归家。”
赵瞿因病危被家人送入山中石室，以木砦之，留粮待死，其悲伤恐惧之细节描述详尽，是弃老习俗的真实写照，所遇三人未见神迹，只是以山中松柏为其治病，实为被精通医术之山民所救。与此类似的还有《李卫公》（出自《原仙记》）记有贾贩之徒“少染大风，眉发皆落，自恶不已，遂私逃于深山，意任虎豹所食。数日山路转深，都无人迹，忽遇一老人……”老人将其带入草堂中，医治二月余，病愈后得归人间。又“女仙”中《玉女》（出自《集异记》）记华山有婢女名玉女“大疾，遍身溃烂臭秽，观中人惧其污染，即共送于山涧幽僻之处。玉女痛楚呻吟……”后食山中青草病愈，“周旋山中，酌泉水，食木实而已。”有趣的是，玉女病愈后在山中过着某种野化的生活，也因此被人们视为神明，“虽屡为观中人逢见，亦不知为玉女耳，……往往山中之人过之，则叩头遥礼而已。”直到某行为粗狂的书生将其猎捕，“扃之一室”，才发现其实只是“皤然一媪，尪瘵异常，起止殊艰，视听甚昧。”“计其年盖百有余矣。众哀之，因共放去，不经月而殁。”剔除文中神异情节，不难发现这只是一位老妪被弃后野化生存直至死亡的曲折写照。
仙话中弃世之后修仙隐逸之情节多源自弃老习俗中老人阈限状态下的生活状态，以下三则皆出自东晋葛洪所著《神仙传》，为早期修仙生活之写照：
《孔元方》：
“又凿水岸边，作一窟室，方广丈余，元方入其中断谷，或一月两月乃复还，家人亦不得往来。窟前有一柏树，生道后荆棘间，委屈隐蔽，弟子有急，欲谒元方窟室者，皆莫能知。”
《焦先》：
“居河之湄，结草为庵，独居其中，不设床席，以草褥衬坐，其身垢污，浊如泥潦，或数日一食，行不由径，不与人交游。衣弊，则卖薪以买故衣着之，冬夏单衣。”
《刘根》：
“后弃世学道，入嵩高山石室，峥嵘峻绝之上，直下五千余丈。”
修仙者需隔绝尘世，或结草为庵、或避居石室洞窟颇近于老、病弱之人被弃于日常居所之外的习俗，如古代日本阿依努人即有隔绝垂死者之俗：“虾夷人（阿依努人旧称）为了保存旧有的住所，他们往往为行将死去的老弱者另搭一个小窝棚，将他们供养在里面。待其亡故后将小窝棚烧毁，用以替代过去那样的捐弃。”中国古代亦有相似习俗， 皆为死亡仪式中阈限状态的写照。
仙人以松柏芝草为食物，《毛女》（出自《列仙传》）中云：
“毛氏，字玉姜，在华阴山中。山客猎师，世世见之，形体生毛，自言秦始皇宫人也。秦亡，流亡入山，道士教食松叶，遂不饥寒，身轻如此。至西汉时，已百七十馀年矣。”
《秦宫人》（出自《抱朴子》）中云：
“汉成帝时，猎者于终南山见一人，无衣服，身生黑毛。……齐人逾坑越谷，有如飞腾，不可追及，……问之，言：‘我本秦之宫人，闻关东贼至，秦王出降，宫室烧燔，惊走入山。饥无所餐，当饿死，有一老翁教我食松叶松实。当时苦涩，后稍便之，遂不饥渴。冬不寒，夏不热。’”
草根树皮、松子松脂确是现实生活中饥民之食物，服食松柏成仙正来自这一现实生活背景。 又据《搜神记》神仙第一引《淮南子》中《若士》记：
“若士者，古之神仙也。……卢敖游乎北海，经乎太阴，入乎玄阙，至于蒙谷之上。而见若士焉，其为人也，深目而玄凖，鸢肩而脩颈，丰上而杀下。轩轩然方迎风而舞。顾见卢敖，慢然下其臂，遁逃乎碑下。卢敖就而视之，方踡龟壳而食蟹蛤。”
则仙人如若士者，居于深谷之中，形体怪异憔悴、见人则逃于墓碑之后，以龟蟹蛤蜊及草根树皮松子为食，确乎符合于仙之古意，即为野化生存老人之形象。早期仙人之形貌大多丑怪，尤以体生绿毛、背生双翼为特征，如《苏仙公》（出自《洞神传》）中：“郡守乡人苦请相见，空中答曰：‘出俗日久，形貌殊凡，若当露见，诚恐惊怪。’固请不已，即出半面，示一手，皆有细毛，异常人也。”又《刘清真》（出自《广异记》）中“其人……通体生绿毛”； 《刘根》（出自《神仙传》）“后弃世学道，……冬夏不衣，身毛长一二尺，其颜色如十四五岁人。深目，多须鬓，皆黄，长三四寸。”《玉女》、《萧氏乳母》（出自《逸史》）中皆有类似“食松柏，长绿毛、可飞行”的描述，《姚泓》（出自《异史》）中更以“唯餐松柏之叶，年深日久，遍身生此绿毛，已得长生不死之道矣。”将体生绿毛作为成仙之体证。王充在《论衡•无形》中明确表示：“仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云则年增矣，千岁不死。”汉墓画像砖与青铜器造型中仙人多为羽人状，有学者认为仙人形貌应是传统飞鸟图腾与西方双翼天使造型相结合的产物， 但本文作者认为“体生毛”这一特征应是野化生存恶劣条件下，营养不良导致新陈代谢紊乱而发生的体貌变异。若士“深目而玄凖，鸢肩而脩颈，丰上而杀下”颇近于因缺乏食盐而导致的所谓低钠血症状，如皮肤变黯、头发灰白、四肢细、眼窝与前卤凹陷等症状。民间传说中“白毛女”因缺乏食盐而导致头发变白，前文所引西南彝族所信仰之“秋胡”大多有“少尝盐卤之味”的特点，应该都是对类似野化生存状态的反映。
唐前仙话中的神仙世界虽有琼楼玉宇、云霄洞府之描述，却也不乏较为写实的场景，如《韦仙翁》（出自《异闻录》）中记韦君至华山脚下，与老者攀谈，知其为己之高祖，老父谓之：“尔祖母见在，尔有二祖姑，亦在山中。今遇寒食，故入郭，……有一布袱，袱内有茯苓粉片，欲货此市卖。”韦君随老父“入山谷，行不里许，到室，见三妪……祖母年可七八十，姑各四十余，俱垂发，皆以木叶为衣。”可知韦姓高祖、祖、父辈皆有弃世入山中之传统，虽为仙道，仍需自作自食，以山中特产与外界市贸，则山中石室也大致与前文所引日本古代“莲台野”之地相似，甚至可能为韦姓家族世代相传之“自死窖”、“老人洞”，故而该族之老人在其中仍结群生活，未死之前仍需勉力谋生，与日本被弃之老人下到村落中干农活，或彝族“绿瓢”老人于林中采香皆相近。
唐前仙话中主人公潜隐林谷而成仙，成仙后也只是形体变化、肉体长生不死而已，未见有后世所谓禁咒鬼神、幻化万端之道法仙术，时人因此有仙人未足为羡之观念，此点尚未得到后世研究者的充分重视。如在魏晋时期，成仙与得道尚被视为两种不同的长生之法，仙人与得道者存在很大区别，如《神仙传》中《彭祖》云：
“得道者耳，非仙人也。仙人者，……或食元气，或茹芝草，或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见，面生异骨，体有奇毛，率好深僻，不交俗流。然此等虽有不死之寿，去人情，远荣乐，有若雀化为蛤，雉化为蜃，失其本真，更守异气，余之愚心，未愿此已。入道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩耳，骨结坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间……乃可贵耳。”
得道者需主动修炼，借房中术、服气、吐纳导引诸术而“得阴阳之术，则不死之道也”，然后“可以不死，但不成仙人耳”，永享人间世俗生活之乐。仙人虽有不死之寿，但却需远离俗世、体貌变异，失去人之情感，“失其本真”，虽长寿亦不足荣乐。且仙人是被“异气”所感，“有若雀化为蛤，雉化为蜃”， 是某种被动变形的产物。如《搜神记》卷十二《五气变化论》所云：“千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤；千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女；千岁之蛇，断而复续；百年之鼠，而能相卜；数之至也。”皆为年深日久、自然化成之结果。如前文所介绍之老魅信仰，人极老而化为魅，则或槛之于牢笼，或送之于山野；禁于槛中，与人世相杂处，恐有害于人，则被蔑称为魅；迁之于山野，无害于人，则称为仙。王充《论衡》中称魅为“皆生存实有，非虚无象类之也”“性与人殊，时见时匿”， 殆与仙相似，皆为弃绝于日常生活之外的老人之曲折写照。而上古之仙，亦未足为人所羡焉，如司马相如《大人赋》中云：“吾乃今日睹西王母，皓然白首，戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”
葛洪《抱朴子内篇•论仙》引《仙经》称：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”晚唐杜光庭在《墉城集仙录》中将成仙之道归纳为：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次牝谷幽林，隐景潜化；其次解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。” 闻一多于《神仙考》中认为仙道中“飞升”登霞为西方羌人相信火葬时灵魂乘烟霞上天之反映，尸解中所谓兵解其实是因“以战死为吉利”的观念，而在垂死时以兵刃自杀而求得灵魂即刻解放，确为的论，不需赘述。但灵魂解放与肉体不死两者间也存在实际的区别。如果将飞升、尸解与腹葬仪式相联系，则可知灵魂不死与肉体不死实为一体。登霞之前、兵解之后，亲族将死者肉身分食，即可保证死者肉体亦长存于世。《史记•封禅书》称燕人宋毋忌等：“为方僊（仙）道，形解销化，依于鬼神之事。”“形解销化”依张晏注云：“人老，如解去故骨，则变化也，今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去也。”世人见山中古生物化石，骨存肉销，则谓之化去，仙人之化去亦如此，则仙人亦为骨存肉销。所谓仙人依注解实即老人，可见张晏尚知仙之本意；老人解去故骨，则可变化为仙，亦当令老人骨存而肉销，其实即为上文所引《啸亭杂录》“和真艾雅喀”条记，骨或焚或埋，各依其俗，但肉身则多分而食之，以存其魂于世。《酉阳杂俎》中记：
“朱道士又曾游青城山丈人观，至龙桥，见岩下有枯骨，背石平坐，按手膝上，状如钩锁，附苔络蔓，色白如雪。云祖父已尝见，不知年代，其或炼形濯魄之士乎？”
此骨极可能为前代弃老腹葬之后所遗之物。而仙道中食人肉以长生成仙之记载亦颇有致。如《维扬十友》（出自《神仙感遇传》）记：
“维扬十友者，……慕玄知道者也。忽有一老叟，……领十人来，以造其会。……逡巡，数辈共举一巨板如案，长四五尺，设于席中，以油帊幕之。十友相顾，谓必济饥，……既撤油帊，气潼潼然，尚未可辨，久而视之，乃是蒸一童儿，可十数岁，已糜烂矣，耳目手足半已堕落。叟揖让劝勉，使众就食，……因谓众人曰：‘此所食者，千岁人参也，……且食之者，白日升天，身为上仙。’”
又有《陈师》（出自《稽神录》）云豫章梅氏遇道士陈师，设斋共食，陈师“命具食，顷之食至，乃熟蒸一婴儿，梅惧不食。……道士叹息：‘千岁人参枸杞，皆不肯食，乃分也。’”“千年人参，根作人形，千年枸杞，根作狗形。中夜时出游戏，烹而食之，能成地仙。” 草木能化为血肉精髓，仍是视人之血肉为生命力与灵魂之转喻。新几内亚胡亚人以为生命生生不息之精髓“奴”（nu）存在于人之血肉与体液中，但其数量有限无法增加，只能通过代代相传而承续，故而亲族会将死者的血肉体液分而食之，外人不得染指，以确保“奴”在家族内的保存延续，而骨头则被秘密放置在猎场、园圃、森林中的洞穴树缝中，以令死者在“精灵世界”中复活。 其处置血肉骨骸之象征含义恰与“形解销化、解去故骨”之说相类似。
四、弃老习俗与长生成仙信仰的历史联系
闻一多认为神仙思想出自西北羌人，随羌人自西北经陕、晋、燕赵而传播至齐鲁之地， 秦汉之后，神仙思想在巴蜀荆楚之地盛行，与西南氐羌夷蛮各族群原始信仰相结合，巴蜀成为早期神仙道教的渊薮。 童恩正曾指出东北自西南的边地半月形山地、高原地区，从新石器时代到青铜时代，以氐羌族群为主的北方游牧、游猎族群往来迁徙，形成一个有自身特色的文化传播带， 长生成仙信仰之起源应当是该传播带内游牧、渔猎族群与农业族群文化交融的产物。
长生成仙信仰不见于三代，其兴起于春秋战国时期，正是此半月形文化传播带内族群迁徙与交融剧烈之时。“周贞王八年（前461年）灭大荔，取其地，赵亦灭代戎，即北戎也。韩、魏复共稍并伊、洛、阴戎，灭之。其遗脱者皆逃走，西逾汧陇。”即北方羌戎与中原华夏族群发生激烈冲突之表现，后“秦献公初立（前384年立），欲复穆公之迹，兵临渭首，灭狄獂戎。忍季父卬畏秦之威，将其种人附落而南，出赐支河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通，其后子孙分别，各自为种，任随所之。或为旄牛种，越寯羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也。” 此即氐羌戎夷诸族群向西南地区迁徙之过程。族群冲突的同时也带来文化的交融互动，此时也当是游牧、狩猎族群中弃老习俗逐渐见于中原、西南诸农业族群视野的时代。巴蜀是新月形文化传播带中游牧与农业族群文化交融最深入、也最辉煌之地。在巴蜀古代传说中尚可发现文化交融之痕迹。据杨雄《蜀王本纪》记：
“蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩，后者名鱼凫。此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王去。鱼凫田于湔山，得仙。今庙祀之于湔。时蜀民稀少。”
“蚕丛”、“ 柏濩” 、“鱼凫”诸王皆为神话中之人物，其年代固不可确定，但从其田猎为生、蜀民稀少来看，仍处于游牧渔猎阶段，当为南迁之氐羌族群代表。诸王皆“神化不死”，其实与《华阳国志》中所记其后蜀王杜宇“升西山而隐”一样，是按照族群弃老习俗，隐化于湔山中，《太平御览》卷八八八注曰：“（鱼凫）王猎至湔山，便仙去，今庙祀之于湔”，可见鱼凫诸王无墓无葬，皆隐于山中不见踪迹，故称其“不死”，后人无所寄托，只得立庙于山前祭之。“其民亦颇随王去”反说明此俗有着深厚的民俗基础，在民众中亦颇盛行，民众多弃老隐化于此山中，故而虽贵为王酋，亦须遵照当时部落弃老习俗主动隐化。称其“得仙”，正说明“仙”与弃老之关联。
《蜀王本纪》中又记：“后有一男子，名曰杜宇，……号曰望帝。”据《华阳国志》记杜宇“教民务农”，于是巴蜀之地始有农业，有城郭、池泽、畜牧、园苑之制， 望帝杜宇能够令蜀与“巴亦化其教而力务农”，得力于其相鳖灵：““望帝积百余岁，荆有一人，名鳖灵，……与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水，若尧之洪水。望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。”鳖灵为荆楚之人、擅长农业水利，当为荆楚之地农业族群之代表，望帝“升西山而隐”后，鳖灵即位，号曰开明帝。据《华阳国志》称，开明帝之后，蜀地“始立宗庙、酒曰醪、乐曰荆、人尚赤、帝称王”，说明蜀地氐羌族群与自荆楚东迁入蜀的农业族群逐渐融合，接受中原华夏礼乐制度，望帝之后，蜀王不再入山隐化成仙，而是“每王薨，则立大石，长三丈、重千钧，为墓志”，始有宗庙陵墓之制。自望帝倡导农业开始，蜀地“化民往往复出”，当为随着农业与定居生活推广，弃老之俗逐渐淡化。从《华阳国志》与《蜀王本纪》中曾有“望帝与鳖灵妻通（奸）”之记载来看，当时的氐羌族群与荆楚族群相互通婚，在文化上开始受后者影响，弃老习俗逐渐式微，在大多数地区变为怪异传说，淡化出人们的历史记忆，当然这一变迁过程为时甚长，历经数百上千年之久，某些仍然以游牧、渔猎为生的人群囿于自然和人文环境的限制，在相对较晚的历史阶段依然实行弃老习俗亦并不足怪。
当然，对于荆强调“寿终正寝”的楚华夏居民而言，面对北方、西南少数族群之弃老习俗及死亡仪式时，自然会带来既惊且骇的“文化震荡”（culture shock），但其中所蕴含之坦然面对死亡、无惧生命终结、主动选择生命结束等观念也给后者带来新的启迪和思考。在华夏族群少数地区，弃老习俗与死亡仪式亦可能于现实中被接受，但主要而言，其观念上的冲击力更甚。方仙道与神仙思想固然是对弃老习俗的美化想象与扭曲反映，荆楚之地的老庄之道亦很可能受其影响。道家绝尘、隐逸的传统很可能就是来自弃老习俗中对阈限阶段生活状态中神秘体验的升华。非洲的霍丁督人“常把衰老的老人，驮在牛背上，一颠一跌地把他送到沙漠里去。事前族人在沙漠地方，筑一小屋，略备食物，老人直至吃完而死” 岂不也可从中看到老子最终骑青牛西出函谷关的影子。然而求仙者企图早早放弃社会责任与角色、主动迎接社会性死亡以换取个体生命在其后的阈限中无穷地延续，最终也只能化为幻影。老子虽消逝于西方流沙中，但其五千言却千古不朽。肉体生命如流沙般实无法把握，只有立德、立功、立言之途能将个体融入亘古长存的社会之中。
原文发表于《民间文化论坛》2016年第1期
