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　　                              论土族民间信仰中的洁净观念[1]

　　                                                                 文忠祥

　　摘   要：长期以来，土族民间信仰中存在“不洁”和“洁净”的观念。本文在田野调查资料基础上，论述了洁净观念中人与恶灵的关系、“不洁”和“洁净”的二元对立及相互转化仪式，并对其心理根源和社会功能作了探讨。

　　关键词：土族;民间信仰;洁净观念;恶灵

　　E.Durkheim在宗教研究中将“洁净”与“不洁净”当作力量的两个对立的变体，认为洁净是有益的，可以维护物质和精神的秩序，施与人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格，而不洁净是邪恶与不洁的力量，它们制造了混乱，引起了死亡和疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者。同时，二者之间可以互相转化。[1]据调查，在土族民众的信仰观念中，始终存在一种“不洁”的观念，这种观念牢固地控制着他们的行动和对于疾病、灾难等缘由的判断。与“不洁”相对应，土族民间形成独特的“洁净”观念。我们把土族民众关于“不洁”和“洁净”的信仰观念以及相关仪式、禁忌等统称为洁净观念，并进行探讨，以期抛砖引玉。

　　一、土族洁净观念中人与恶灵的关系

　　民间一般把导致不洁的因素称为“不干净的东西”，如民和土族叫“毛亚麻”，被染上“毛亚麻”的人叫“阿容博尔桑光”(“被污染”之意)。本文用“恶灵”概称导致不洁的各种因素。在现实生活中，许多事象被认为是导致“不洁”的原因。死人灵魂尤其是非正常死亡者的灵魂，及由此演变而来的鬼灵，一些人家伺奉的“猫鬼神”[2]，都被认为是恶灵，“死葬囊房”(丧家、产房)、坟地等空间，也能引起不洁。大致而言，“不洁”是沾染上“不干净”的东西的结果，亦即沾染恶灵导致被污染。

　　土族民间认为，与神灵相关的空间、物品乃至于人物等都是洁净的，而与恶灵相关的空间、物品乃至于人物等都是不洁的，正常人一旦与之发生接触，会被污染而导致暂时“不洁”。恶灵进入洁净空间，粘附洁净物品，也会引起神圣空间、物品被污染，并导致相关人员的不顺、不适。因此，“洁净”与“不洁”的区别，实际上就是人们日常生活中神圣、洁净的环境是否被恶灵污染，人与恶灵是否存在联系。

　　土族民众对于恶灵的态度，都是敬而远之，尽可能地避让。可是，一旦被恶灵沾染，民间往往用一套独特的方法进行禳除。在土族人的观念中，对部分恶灵出言不逊会造成对它的冒犯，它会跟踪、粘附并导致人的不适;经过一些恶灵长期逗留的地方(如坟地、发生非正常死亡的地点)时，会被恶灵粘附上身，引起人的不适，甚至“传说”(“传说”是人被恶灵粘附以后，在被沾染者自己浑然不觉的情况下，按照某恶灵的口气说一些胡话，诸如它是如何粘附上身、如何来的、想干什么等。有时候，被沾染者的声音、语调等都会发生改变，与恶灵的特质相符。在经过民间的“医治”让恶灵脱离被沾染者后，被沾染者恢复正常，而对刚才“传说”的经过、内容一概不知)。有些恶灵不仅会引起被沾染者身体不适，生活不顺，还会使家宅不安，牲畜不正常死亡等。

　　对恶灵的冒犯、接触，导致恶灵对冒犯者、接触者的污染。这里，存在一种暗含的逻辑判断——恶灵对于人的污染，表现为让人接受病疼、磨难，恶灵在民间表现出一种“威严”、“灵验”。当被污染时，必须由被恶灵感染者经过诚心的祈求或者驱除，才能消除污染。经过长期的历史积淀和演变，这些过程，逐渐从一种生活上的障碍演变为民间对恶灵的深深信仰。人们体验到恶灵的“魔力”以后，对它更进一步的信服、信仰，完成更高层次上的认知而“礼待”它，明确人与恶灵之间的关系，重建人与恶灵关系。在这里，恶灵虽然是虚构的，而人的行动则是实际发生的，是为周围人们所看到、感知的。当人们被恶灵沾染而产生紧张或恐慌的心理状态后，为了消除这种心理，探索出各种禳除方式。

　　二、土族洁净观念中“不洁”和“洁净”的二元对立及相互转化

　　土族洁净观念中，不洁和洁净作为矛盾的两面，对立统一地共存。

　　土族洁净观念中，对有形的生活空间的洁净与不洁的区分，从内向外依次延伸。土族家庭中，上房的中堂被认为是最神圣的空间，是供奉神佛的地方，也是最洁净的空间。而厕所等为相对的不洁空间，产房、丧家也被认为不洁。一个个庄廓聚居，构成土族村落的居住格局。庄廓的聚居区域是相对洁净的一个大空间，而外围的耕地、山野相对而言洁净程度要差。一个村落中，都有本村人明确的不洁的地域(如经常火化死者的地方、坟滩等)。现在，对经常发生车祸等意外致人死亡的地段，也被认为是不洁的地方。如果在不长的时间内，同一个地点前后有两个以上的人意外死亡，那么，后死的人被认为是“死人拉伴”的结果。对于物品、人员是否洁净，也有明确的划分，如破鞋、内衣裤等认为是不洁的，去过产房、参加过丧事的人士是不洁的，要进行一定的净化仪式，否则，禁止参与神圣的信仰仪式。土族认为，认为洁净的是安全、健康、有益于人的，不洁是危险、致病、有害于人的。因此，要在尽可能短的时间内消除不洁。在一定层次上看，不洁其实反衬或者暗示人的生活环境必须是洁净的，安全的。为了维持洁净、安全的生活环境，民间想出了一系列的办法。其中，一种很有成效的办法，就是借助神灵的威力、超自然力量的威力或者巫术形式。各种禁忌就是警告民众不要破坏洁净状态，如，不准向水中撒尿，否则会引起母亲乳房生疮;不准在水源处洗涤，否则会引起眼睛肿疼甚至失明;忌在道路旁大小便，否则会眼睛长疮，等等。

　　土族民众对于洁净与不洁的二元区分，洁净是目标，但是洁净状态并不能长久维持，不小心就会打破洁净状态，产生不洁状态。为了完成从不洁到洁净状态的转化，民间产生了禳解仪式即向洁净转化的仪式。与禁忌作为警告相比较，禳解仪式是在不洁成为事实之后采取的解决措施。这样，洁净、不洁、以及禳解仪式三者之间形成了一种关系。启动禳解仪式，本身说明已经有不洁的存在，以及需要利用禳解仪式来除去不洁。而只有举行禳解仪式以后，才可从不洁转化为洁净状态。在这种民间逻辑思维的支配下，当人们意识到生活中有不洁存在时，就通过禳解仪式来除去不洁，净化生存的空间。即，通过禳解仪式，完成不洁向洁净的转化，达到比较安全、健康的生活环境。

　　三、洁净观念的转换仪式及禁忌的心理根源

　　如上所述，既然“不洁”已经成为事实，即将或者已经危及人们的安全，如何禳除“不洁”便成为当务之急。为了禳除“不洁”，土族民间形成多种禳解仪式，大致可以分为“祈求型”、“驱赶捉拿型”、“半祈求半主动驱赶型”等类型。祈求型侧重于通过对恶灵等导致不洁因素的祈求来达到禳除不洁的目的;驱赶捉拿型则是对导致不洁的因素采取主动驱赶捉拿的方式，通常在恶灵法力较弱，人力可以控制时运用;半祈求半主动驱赶型具有软硬兼施的意味，连哄带吓唬，要让导致不洁的鬼神离开。

　　对于不洁的禳除，民间一般称为“安置”，就是将引起不洁的因素进行安置归位，恢复常态的过程。根据恶灵危害的范围大小，或者恶灵法力强弱，采取不同规模的仪式，有家庭层次、家族层次、村落层次等。当某一家庭内部出现不洁时，由掌握简单禳除手段的家人进行禳除，稍严重的约请法拉(巫师)来到家里，通过神灵附体，禳除不洁因素，民和土族也请阴阳先生禳除，由于仪式限定在家庭内部，参加人数较少，花费也少。如“撒送拉”就是一种比较典型的家庭层次的消灾禳解活动，内容是在碗中装满麦麸，用头巾把碗盖起来，从碗底部位抓紧头巾，在被沾染者头顶边晃动，边说一些让恶灵吃饱喝足快快离去、让被沾染者尽快恢复常态的话语。在说过一遍后，打开头巾，发现碗中麦麸少了一些，加满再重复两遍。最后，用钢刀挑起碗里凹陷下去的部分麦麸，连同烧的纸灰、水等送到大门外，然后迅速返回家中，紧闭大门，意味着把恶灵送走了。在家族层次，由于举行仪式规模较大，多由专门的神职人员来主持仪式，少则一位，多则约请法拉、阴阳先生等同场合作做法，有时甚至还约请喇嘛、“眼见鬼”乃至“苯苯子”(苯教巫师)，共同为主家禳灾，全家族共同操办，花费较多。村落层次上的禳除仪式相对于前两个层次比较少见，且通常在一个村落内部出现意外事故比较多、非正常死亡人数超常的情况下进行，这种层次的仪式举全村之力，约请神职人员多，持续时间较长，花费多。比如“安镇”仪式，是为了维护村落“洁净”而进行的宗教性镇邪仪式。镇物多安设在山巅及关隘峡口，用以镇妖辟邪。一般镇物多为黑碗、黑盆、刀、黄刺橛、柏木桩、破褐衫、烂毡片等凶器污物。若安大型镇，则用磨盘、水轮、车轴、缸碗盆、白狗、白公鸡、马头、蛇、各种粮食、百泉水、千家火等。[3]民和土族还举行大型道教斋醮活动。各种禳除仪式中，信徒的各种动作和使用物品充满象征意义。动作和物品只是局部的、代用的、简化的、示意的，是用来表达祛除不祥和凶兆。比如，摔打皮鞭象征着抽打恶灵，麸皮等代替对鬼灵的施与等。

　　不洁，通过一定的仪式可以完成向洁净的转化，而对于洁净的亵渎可以转化为不洁，因此，民间产生各种相关的仪式和禁忌。在土族民众的意识中，生病、受苦受难等有一部分源自于自身被不洁因素污染，因此，为了不生病、不受难，就要尽量远离恶灵。从表达手段上说，仪式在专门为之营造的空间里，结合行为操作和经典吟诵来实现人与恶灵交流的主旨。这种因果关系的轮廓中，演化产生了驱鬼、捉鬼仪式，更有许多并无神鬼形象的对于抽象的自然力量的禳除手段。同时，为了提醒人们免于被恶灵污染，产生了相关禁忌。

　　土族民众的观念中，人与恶灵之间存在交换。恶灵粘附人、污染人，是因为它也需要“供养”，可它由于是恶灵，人们都要敬而远之，所以它以随机方式沾染人，并索取暂时的供养。而有些人家供奉的“家神”，对于其供养之家而言是“神”，但是这种“神”是一种狭隘的神，它仅仅有益于供养它的家庭，狭隘地保护供养它的家庭及其财产安全。因此，民间认为，如果有人和供养有此类家神的人家发生财产、人事纠纷，势必引起这家人的不满，最后会由其家神实施报复。民间把这类家神也归类于恶灵之列。对于这类恶灵，人们也是敬而远之。种种禳除仪式的共同目的都是期望恶灵远离，恶灵不再对其施予病灾。

　　四、洁净观念的社会功能

　　“洁与不洁的区分不是依从人的有意或无意的主观动机，而是依从是否在事实上违背据说是神的禁忌，因此‘是依从敬神和渎神的区分’。……不洁违背了神的命令，会引起正义神的‘发怒’，从而遭到报复。因此，报复和亵渎之间有着不可克服的原始联系。通过语言的折射，还可以看到在这种畏惧情感中内含的逐级深化的意向。首先，对报复的害怕已经夹杂了一种要求，要求一种公正的惩罚。其次，通过一种公正的惩罚的预期，这种预期夹杂了希望，希望对报复的害怕本身将会从有良心的人生中消失。……报复引致受难，由于惩罚的中介，整个自然秩序被纳入伦理秩序。”[4]长期以来，随着土族社会的发展，由民间信仰的洁净观念产生的禁忌、规范等，逐渐演化为民族的宗教伦理，成为民族伦理中的组成部分。如，“安镇”仪式，通过全村共同努力，要把恶灵阻挡在村落之外，期望获得村落的安宁。这样的活动全村家家参与，人人遵守各种规矩。当民间信仰仪式上的禁忌等观念转化、提升为日常伦理之后，在社会中被广大民众所接受而成为一种社会规范，进入了土族精神文化层面。之后，发挥对社会事象的解释功能、承载功能、批判功能以及推动作用，引导及塑造群体精神文明。

　　对于土族洁净观念的社会功能，我们试以民和土族村落举行的大型道教斋醮仪式为例进行说明。民和地区某村只有70多户，且大多是核心家庭，是一个人口不足400人的小村。2004年被认为是多事之年，村落中死亡人数较之历年水平高出很多，且以年轻人居多，更有许多意外事故发生。基于这样的客观事实，全村人等认为村庄有了“灾殃”，是村落“不洁”的结果，如果不及时禳除，恶灵还会作祟，继续危及村内人的安全。因此，大家商议，腊月十六到二十二全村集体举行斋醮仪式，以祈福禳灾，获得平安。根据该仪式，村落“不洁”成为村民解释“多事之年”的有利工具，具有强大的解释功能。在此基础上，大家期望通过共同努力将本村净化，达成一致举办的斋醮仪式，具有承载民族文化功能，整合村落的功能。“不洁”导致了村民们的恐慌：已经遭到危害的家庭担心灾难再次面临，尚未遭遇危害的家庭害怕灾难降临。这样的恐慌为花费颇大的醮仪的执行提供了基础。村落作为一个整体的社会聚合体，为了实现自身延续的愿望，互相协作、密切团结、加强自律。本次醮仪是为了维护村落的安全与延续的措施，一定程度上整合全村得以调动的资源，把涣散的人心重新凝聚在一起。对不支持集体行动的行为进行激烈地批判。在商品经济发展的今天，过去的宗族式的紧密的亲和力逐步瓦解和崩溃。而通过这样的方式，不仅使人心得到整合，而且全村由于长期没有整治而显得脏乱的村落环境也得到了治理。

　　此外，洁净观念表现出对自然的崇拜和敬畏，而这种崇拜源于万物有灵论和对自然的神圣化。他们谨小慎微地行动，在进行挖山修渠等工程时，并不随意而为，注重与自然的关系，这是人类可持续生存与发展的必然要求。因此，土族的洁净观念有助于建立人与自然之间和谐关系，形成与环境和谐共存的生活方式。而和谐的环境，也是和谐社会建设所不应忽视的有机组成部分。

　　最后，土族人在人生观、价值观方面，囿于民间信仰的一些基本看法，其人生态度和价值取向，与李亦园“三层面和谐均衡”理论相符。中国文化中的宇宙观及其最基本的运作法则是对和谐与均衡的追求，也就是经典中所说“致中和”的原意。只有在三层面达到整体的和谐与均衡，才是人生最理想的境界。这三个层面的均衡与和谐，分别指的是：自然系统(天)的和谐，个体系统(人)的和谐，人际关系(社会)的和谐。其中，把对祖先的崇拜及对其他超自然神灵的崇拜看成是追求超自然界的和谐。[5]在土族日常生活中，广大民众动用各种民间信仰资源追求洁净、避免不洁，体现了土族人追求天、地、人三者和谐的良好理念。

　　综上所述，土族民间信仰中的洁净观念，实际上就是借助超自然力量来达到维持生活环境洁净的目的。虽然与卫生学意义上的“洁净”相差甚远，但在很多方面有异曲同工之效。民间的洁净观念的重要意义在于，以敬畏的目光看待自然环境，认为自然环境具有一定的神圣性。在自然环境受到人为破坏、污染时，守护的神灵会远离，而各种恶灵会趁机占领并威胁人们的正常生活秩序。只有经过禳解仪式，才可恢复正常秩序。而洁净观念中的各种禁忌，预期了受到磨难的结果，即预先说明了犯忌就会受到磨难。在禁忌的警告下，禁忌不断扩展，经过道德化、伦理化，被逐步提升为日常生活的道德规范、伦理行为规约人们的日常生活。洁净观念中关于人与自然关系的设想和各种禁忌的制定，为和谐处理人与自然关系具有一定的意义。

　　参考文献：

　　[1]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东、汲喆译，上海:上海人民出版社，1999:535-538.

　　[2]杨卫.论土族的“猫鬼神”崇拜[J],青海民族学院学报(社会科学版),2007,(4).

　　[3]本词典编审委员会.中国各民族宗教与神话大词典[Z].北京：学苑出版社，1990:572.

　　[4]保罗·里克尔.恶的象征[M].公车译，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2005:5.

　　[5]李亦园.宗教与神话[M].南宁：广西师范大学出版社，2004：138-156.

　　(发布于《青海民族学院学报》2009.1)

      文章来源：民俗学博客—杏花飞扬的个人空间

[ 本帖最后由 twlijz 于 2009-12-6 19:39 编辑 ]

张润平