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《中国民族报》 2009年1月20日

［宗教社会科学］ 人类学对民间宗教的热情 □ 卢云峰

2005年，泉州妈祖首次分香日本 （资料图片） 民间宗教舞蹈 （资料图片）

社会人类学对中国宗教的关注由来已久。上世纪60年代，人类学家在台湾和香港展开密集的田野工作，研究华人社会的民间宗教。早期的研究成果主要呈现在美国人类学教授武雅士主编的《中国社会中的宗教与仪式》一书中。虽然这只是一本论文集，但是它奠定了随后几十年该领域的研究基调。直到今天，在所有的社会科学门类中，人类学对中国宗教的研究尽管并非完美，但仍相当充分。对于民间宗教一系列丰富而复杂的素材，人类学者已采用不同的视角加以考察。可以说，民间宗教使人类学者能够深入民间体察民情，并以此反思自己的文化观念。同时，人类学者也用古老的民间智慧，冲淡知识理性与文化霸权，采用较为“忘我”的态度去体验社会及其变迁。 　　从“帝国的隐喻”到《怪力乱神》 　　 　　 　　在讨论汉人民间信仰时，自然绕不开其象征体系及其社会意义。美国人类学教授武雅士认为，汉人所崇拜的神、鬼、祖先实际上折射了3种现实社会关系：神代表正襟危坐的官员，鬼是危险的或者可怜的陌生人（土匪、乞丐等），祖先则是自己人。不过神、鬼之间并没有严格的界限，有时候一些厉鬼，比如有应公，也会因为灵验而转变成神祇。英国著名人类学家王斯福曾经认为“神祇是国家权威体系的隐喻”。帝国通过对象征仪式的掌控将影响延伸至草根阶层。这就是所谓的“帝国的隐喻”。“隐喻”之说得到了马丁的响应，她认为民间信仰的仪式实际上是对衙门政治的一种操演。官民交流的流程、模式甚至用语都被民间信仰所模仿，成为人神交流的模版。 　　“隐喻”之说也引起了争议。美国人类学教授桑格瑞认为“神祇是神界官员”的判断并不准确。很多有影响的神祇，比如观音、妈祖和无生老母，都是女性。很显然，在男性为主导的官僚体系中，我们很难找到她们的影子。女性神祇的流行可以被视为对帝国官僚体系的象征性反抗。而以色列学者夏维明和美国波士顿大学教授魏乐博合编的《怪力乱神》则颠覆了人们对中国神祇的刻板印象。神祇并不一定是一本正经的天界官员，他们可能是无情的武夫，也可能是放荡不羁的酒鬼。这些身份迥异的神祇显然不能被归类到帝国的官僚体系，他们的存在是对帝国权威的挑战。在动乱的时候，草根阶层也会利用这些神祇进行反抗。简言之，民间宗教既可以是帝国统治的支持力量，也可以是反叛者进行社会动员的武器。 　　近年来，有关“帝国隐喻”的争论延伸到其他学科，历史学界也加入到 “帝国隐喻”的争论中。其中比较受关注的是《道与庶道》。这本书于2004年获得列文森奖，研究的是华盖山三仙信仰。作者韩明士是美国哥伦比亚大学的一位历史学家，擅长宋史。他认为华人社会的神祇有两种类型：官僚和个人化的保护者。信众固然会将神祇视为神界官员，但更常见的是以个人化的方式向神祇许愿。因此将神祇等同于灵界官员是片面的。 　　在我看来，王斯福关注的重点并非对神祇形象进行描述或者比喻，而是权威的生产与延续。我们大可不必纠缠于其结论，不妨沿着他的思路去提问：传统的、被隐喻的帝国权威在共和时代如何嬗变？帝国结束以后，新的国家权威如何在地方上被生产出来？ 　　民间宗教组织的扩展方式：分香制度、进香网络　　 　　社会人类学家另外一个关注点是汉人民间宗教的组织原则及体系。韩明士注意到，信众通过许愿——还愿的方式与神灵建立起私人联系。英国瓦特大学教授赫瑞发现，决定信众是否许愿或祭拜的关键在于神灵的灵验与否。如果灵验，那么即使是出身低贱的孤魂野鬼也会大受欢迎，完成从鬼到神的转变；如果不灵验，那么即使神格再高也会遭到信众的无情抛弃。灵验不仅决定了神灵的命运，也成为民间信仰组织与扩张的关键。桑格瑞发现，民间信仰的神灵大都通过分灵/分香的方式扩展其影响。如果某庙所供奉的神祇被认为很灵验，那么就会有人到这庙里来分香，建立子庙。子庙也可以通过分香的方式建立自己的子庙。通常分出去的庙，都会固定每隔一段时间让神像回到祖庙“谒祖”进香。他们从祖庙的香炉中勺取香灰带回，然后将其掺到自己的香炉中。这意味着从祖庙那里补充了新的灵力。通过这些活动和仪式，祖庙与子庙建立起经常的联系。 　　“分香”制度使很多神祇及其庙宇以细胞裂变的方式扩展。一些与之相关的地方性祭祀团体也随之出现，比如北方的庙会和台湾地区的“炉主”组织。这些临时性的祭祀组织结构松散，不具备科层结构。它们在祭祀的时候集合起来，置办供物、搭建戏棚戏台、延请戏班子娱神、祭祀神灵，抬着神像去祖庙进香，绕境等等。在完成祭祀活动后，这些团体大多解散或者负责处理一些地方上的世俗事务，如灌溉之类。因为这类民间宗教组织大多与祭祀相关，人类学家称之为祭祀圈。 　　那么中国的信仰版图是否就是彼此毫无关系的祭祀圈的总和呢？好像不能这样理解。按照美国学者施坚雅的理论，区域性祭祀组织以及地方上的神祇崇拜与中国的区域体系在空间结构上大致重叠。但在各区域体系的交界处，还存在一些跨区域的宗教圣地，比如四大佛教名山。这些圣地往往与某个具体的神灵相联系，比如浙江普陀山被认为是观音菩萨的道场，福建湄洲是妈祖信仰的进香中心。大多数宗教圣地地处偏远，但知名度高，所以信众会从全国各地前往进香。到这些地方进香必然要跨越多个区域市场体系。为了方便香客，一些庙宇还特意制作大量的导游图，标明进香路线，沿途的风景名胜、食宿情况和风土人情。很显然，跨区域的进香活动有利于各区域体系之间的交流，最终形成一些全国性的进香网络。也就是说，在地方性的祭祀圈之上，还存在着超越地域限制的进香中心或宗教圣地。 　　在《中国社会中的宗教与仪式》一书中，王世庆发现地理位置对民间庙宇的命运有至关重要的影响，那些位于码头或车站附件的庙宇往往更容易成功。这是常识。但奇怪的是，那些最成功、最有影响的宗教圣地很多却都是位于交通不便的地方。它们是如何摆脱不利的地理位置而成为跨区域的朝圣中心？如果有人能够对某一神祇及其圣地的兴起做细致的历史人类学考察，那么将加深我们对汉人民间宗教的理解。 　　从“一个中国宗教”到“宗教的复兴”　　 　　在《中国宗教的社会学研究》一文中，人类学名宿弗里德曼认为“在表面的多样性背后，中国宗教有其秩序。”因此“存在一个中国宗教”。但是这种静止和一元的宗教观念招来批评。如同当年西方学者把内容迥异的印度各宗教总称为印度教一样，如果我们遵照“中国宗教统一性”的思路，那么最后的结果可能是凭空生产出一个“中国教”。这在无形中会忽略中国民间宗教的复杂性、多样性和差异性。 　　后续的发展表明，弗里德曼的呼吁似乎并未得到足够的响应。学者似乎更关注民间信仰的变迁，而不是静态的结构。尤其在改革开放之后，各种信仰在中国大陆强劲复苏，人类学田野工作的重点也开始从中国港台转移到大陆，其中关注的焦点之一是民间信仰的复兴。中国众多的神祇为社会人类学家提供了天然的社会实验室。我们可以去考察神祇兴起的社会背景和促成因素。 　　华生对华南天后的研究表明，官府有一套标准来改造和吸收民间神祇，地方信仰只有在被官府收编改造之后才有可能合法流传，并在官府的荫庇之下发展壮大。除了官府，市场竞争同样可以决定神祇的命运。以香港和内地的黄大仙信仰为例，寺庙的位置，交通的便利与否以及寺庙管理者的促销策略往往决定了现代庙宇的兴衰。地方精英在地方信仰复兴中同样扮演了重要的角色。寺庙不仅是个体和群体进行崇拜的场所，而且是政治、经济和象征资源的提供者。地方精英参与到庙宇事务中，能赢得社会声望、建立广泛社会联系，并从中获取经济和其他好处。在《奇迹的回应》一书中，周越认为民间信仰的复兴源于多种社会力量的合力：“地方精英的政治野心、地方政府的管制性介入、庙宇及其附属商业以及相关专业人士（包括民间艺人和地方戏剧表演者）的经济利益、集体的宗教性和崇拜者找乐子的精神、以及日益增加的地方社区与外部社会之间的联系。” 　　可以说，上面的介绍只能说是挂一漏万，此外，还有很多有意思的问题值得我们去探究。随着帝国的终结，民间信仰的象征体系会进行怎样的变迁？传统的民间宗教组织是否复兴？革命圣地和红色旅游同传统的宗教圣地和宗教旅游有何种联系？传统的复兴对当代社会生活有何意义？这些问题还有待进一步的研究。 　　（作者单位：北京大学社会学系）