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                               汉族民间“神灵”的人类学解释模式
                                        [ 来源：中国社会科学报 | 更新日期：2010-01-21]


　　                                                               石峰

　　汉族“民间信仰”的人类学研究学界一般公认武雅士(A. Wolf)为该领域的先导。武雅士以后，人类学对汉人“民间信仰”的研究有了长足的进展。学者们对武雅士的解释模式日渐不满，他们以武雅士为出发点，深化了对该问题的认识。在“民间信仰”的论域中，这里选择汉人民间“神灵”作为讨论的对象，梳理出武雅士和他的论争者之间论辩的脉络及要点，由此似乎可以明了“神与中国社会”之间的复杂性关联。

　　“官僚模式”

　　在经典论文《神、鬼与祖先》中，武雅士集中表达了他对中国民间“神灵”的解释。用他的话来说，就是“我的论文认为中国农人的超自然的世界是他们社会图景的忠实复制。神是官员;鬼是土匪和乞丐;祖先是父母、祖父母”。他关注的“神灵”主要是灶神、土地公和城隍。

　　在武雅士那里，“神灵”解释的“官僚模式”可以概括为：(一)神灵皆为官员。(二)神灵等级是多层次的。(三)除最高级的神灵外，所有神灵的权威均来自外部，由一位比他高级的神灵授权。(四)世人与神灵权威打交道是间接的，既可通过较低层次的神灵，也可以借助职业宗教人士;前者沟通世人与较高级神灵的关系，后者则无所不包，甚至可以做世人与最低层次神灵之间的中介。(五)神灵与特定地点、居民之间的联系是暂时的，是任命所致，而不是神灵本身形成的或它们自身选择的结果。

　　“官僚模式”是否能充分说明中国民间“神灵”的象征意义，也即“神灵”仅仅是传统中国“正式制度”和“正统秩序”的唯一表达?其实这一点在武雅士的论文中早已埋下了争论的种子。

　　“个人模式”

　　韩明士(R. Hymes)在《道与庶道》一书中集中表达了“个人模式”的解释。作者以宋元时期源于江西抚州华盖山的道教天心派、三仙信仰为例，并糅合了当代人类学家的田野调查资料，指出汉人眼中的“神灵”除了“官僚模式”外，还存在“个人模式”的解释。

　　韩明士肯定了“官僚模式”和“个人模式”在中国宗教中同时得到表述。他说“这两个模式都不完全是独立的，而是紧密相连、异轨合辙，是宗教实践者以不同的、灵活的，有时甚至是以商业的或个人的方式加以援用的资源”。

　　“个人模式”弥补了“官僚模式”的不足。武雅士仅仅看到公开的“正式制度”的表达，而忽略了私下的社会“潜规则”在象征层面能与“正式制度”一同构成一个完整的仪式过程。如此理解中国社会“神灵”的象征意义似乎穷尽了人类学的想象力。对中国社会“神灵”象征意义的理解还有没有其他可能的路径?我们注意到无论是“官僚模式”还是“个人模式”，都承认和接受现成的政治秩序和道德规范，只不过“个人模式”是以个人的方式来接近权威，从而形成庇护—依赖的关系。在这里看不到质疑与反抗的影子，政治与道德的“合法性”没有遭到挑战。但是武雅士注意到且一笔带过的中国历史上的“革命者”和他们动用的象征符号该如何理解呢?

　　“异端模式”

　　如果可以把“官僚模式”和“个人模式”一并概括为“正统模式”的话，那么接下来要讨论的中国民间“神灵”的解释就可以名之为“异端模式”。

　　汉人社会“神灵”的多样性无疑来源于宗教类型的多样性。在传统中国主要有道教、佛教、国家崇拜和大众宗教，相应的就有四种类型的“神灵”。但这些“神灵”的界线并不是那么清楚，它们可能被四种宗教互相借用或共同分享。这极大地挑战了先前武雅士对中国“神灵”种类认识的局限性。

　　“官僚模式”认为神灵是“帝国的隐喻”(王斯福语)，这仅仅适合用在部分“神灵”的身上。“中国的‘天’既不是政治秩序消极的隐喻，也不是社会等级的简单具体化。相反，‘天’表达了社会的张力。中国的神灵以某种方式镜像了存在的秩序，但也会雕刻它、弥补它和改变它。”

　　许多学者早已注意到中国“神灵”的能动性以及所表征的复杂权力结构。最明显的例子是佛教的神灵。比如作为神的孙悟空，大闹天庭，玉皇大帝最后只能借助如来佛祖的力量镇压了这个造反的猴子。女神也是一个典型的例子，中国的观音不论是佛教、道教还是民间信仰都没有把其看做是一个官员。尽管女神不是官员，但在民间宗教中却占据了重要的位置。女神凌驾于男神之上的权力结构无疑打乱了传统中国正统的伦理秩序和性别等级。许多女神还藐视儒家伦理拒绝结婚，作为观音化身的妙善公主、妈祖和无生老母都没有结婚，这极大地威胁了父系社会的男性权威。

　　武雅士揭示出“神”与“鬼”的区别在于，“神”被崇拜，而“鬼”被驱赶。据此逻辑，死后转换为神灵的人生前一般来说都是儒家道德伦理的典范。但是一些神灵却拒绝接受社会的规范，这反映在它们“鬼”的起源上。非正常死亡与暴力死亡是成为“鬼”的条件之一，但关公却是被他的敌人斩首而死的，这并不妨碍他死后成为一个神。有的神还被同时崇拜和驱赶，比如台湾地区的“王爷神”常常带来疾病，人们向它提供祭品的同时把它的神像放在船上烧掉驱赶出社区。

　　“神灵”的反正统性无疑揭示出中国的政治、经济与社会内部的张力。在国家力量薄弱的地区和时期，一些反国家的宗教就有可能占据信仰的中心。比如，晚清时期在广西流行的“甘王”崇拜，就对应于该时期国家对该地区控制的倒塌。这些反对力量从更宽泛的层面来说，还可以被解释为是对儒家伦理的一种平衡。而在恰当的时机，反抗性质的象征符号又会转化为真正的造反动员的资源。例如非官僚的“女神”常常成为威胁国家政权的“千禧年”运动的主神。

　　我们可以把“异端模式”总体表述为：(一)有些“神灵”并不是官员，但它们也拥有权力。(二)它们的权力不是来源于“结构”，而是来源于“反结构”。(三)女神是一个特别的宗教现象，在它们身上体现了“纯洁”与“污染”的吊诡与辩证法。(四)在相对紧张的社会规范压力下，仪式性的反常行为成为维持社会存在的“安全阀”。(五)在一定的历史语境下，古怪的神灵会成为质疑制度合法性的象征资源。

　　(作者单位：贵州师范大学历史与政治学院)

      文章来源：中国民族宗教网