jinguochen

我因路遥老师的催促,写了一篇<人类学抑或民俗学:中国大陆民间信仰研究的学术取向>,内提及中国大陆针对民间信仰的研究问题时,为了同华南学派或社会(经济)文化史学派相区别,强调中国民俗学有个华北学派,其重视民俗事项的整体研究,即以生活世界的民俗整体为研究对象,重视语境的民俗学,侧重于社区或村落的范围的研究,其典型特征是出现了民俗学研究的"人类学取向",即所谓做传统"民俗学的叛徒".当然,我也对在民间信仰领域所谓华北学派存在的问题如细碎化有过小小的评论.

[ 本帖最后由 jinguochen 于 2010-11-30 18:16 编辑 ]

蒹葭苍苍

民俗学的研究似乎还没辉煌到开宗立派的地步了吧？是不是着急了些。

蜜三刀

顾子吉刚在陈曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”

jinguochen

楼此彼言差矣。

就像历史学的人类学取向，成就了华南学派，民俗学的人类学取向，本身也是中国民俗学队伍的一种学术自觉，特别是从事田野调查工作的一批民俗学者。诸如对“家乡”民俗学的研究，对北京门头沟的村落民俗志的实践，或者河北龙牌会的参与思考，既是对早期从事“到民间去”，诸如妙香山研究等的继承，同时也是一种新的民俗学实践。这些成绩我觉得是应该值得有志于中国民俗学学派的学得去反思，并继续提升的。
   至于从事史诗或民间故事研究的学者，我觉得成绩也是有目共睹的，像刘老的故事结构的分析，史诗学者的一系列成果，但如何在此基础上形成一些合力，并有立足于中国的概念或范畴提升，从而集体地展示中国学者的立场。我觉得这是中国学者在世界获得话语权最重要的工作。
   故期待之

jinguochen

“民俗与宗教”圆桌讨论会实录







     2010年10月13日上午，应邀参加中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心召集的“民俗与宗教”圆桌会议。会议由中心主任王铭铭教授（北京大学/中央民族大学）主持，有潘蛟（中央民族大学）、巴莫曲布嫫（中国社会科学院）、叶涛（中国社会科学院）、陈进国（中国社会科学院）、张亚辉（中央民族大学）等参与讨论。与会者围绕会议主题进行了热烈对话。

    兹摘录即时的发言部分(银姐姐和叶大侠的发言,尚未授权),一笑.

开场白



王铭铭

我们今天要举办一次特殊的活动。我们已经很久没有活动了，“子弹”打光了，没办法。这次活动要针对人类学与民俗学之间的关系问题来展开。我的印象，民俗学和人类学在中国是并立的学科，都归属在社会学之下。

我有一个学术上的感想：民俗学界做的田野工作和研究都比较实在。我们做人类学的，虽有一些理论上的探讨，但是，在具体研究方面，则不如一些优秀的民俗学家。像我们今天本来想请的四个人，包括金泽老师（他在其他地方开会，没法过来），叶涛老师、巴莫曲布嫫老师、陈进国老师，都别有建树。但是我们行开会经常把这些人给忘了，人类学界经常内部再生产，有点像格尔兹（Clifford Geertz）说的“involution”。每次开会都是我们几个“老人”在那，说来说去也就那么几句话。而民俗学界这几年做的事情蛮多，像叶涛做的泰山的香社研究，书写得非常好。巴莫曲布嫫做的彝族的宗教和民俗田野工作，写了许多田野笔记，活跃面很广。我们行老是说要搞“后现代民族志”，其实提倡这种书写风格的人，多数没有做过实地研究，他们的书写，也没有比巴莫好。我们人类学的同行搞的，兴许是空洞的“后现代民族志”。进国算是我的晚辈，我们是校友，都是厦门大学出来的，他写的关于风水的历史人类学研究的上下卷，将近有百万字，让我想起弗雷泽。他做东南亚研究，没有声称是主流的人，但他的作品显然是不可忽略的。

人类学民俗与宗教的研究曾经有过很密切的关系，但是随着近年来的变化，我们有了一些新的主题，却把传统忘了。以前民俗学和人类学、民族学都很密切，现在越来越疏远。人类学变得越来越像社会学或经济学，这个我觉得有点不大对劲。

19世纪人类学影响下的中国“民俗学”，20世纪前期一直到后期，始终有一个很深的“古典味”。

“民俗”这个概念实际起到很好的作用，使人们在搜集材料的时候更加周到，也会重视田野和文献的结合。“宗教”这个词，可以说在国内无论是人类学还是民俗学都是新兴的一个概念；在此前，国内的人类学当然是不允许研究宗教的，有的老一辈民族学家自称研究“原始宗教”，但他们过去发表的机会很少，其成果是最近一些年才开始面世的。

民俗学因为有“民俗”这个几乎可以代替所有一切的词，所以犯不着拿出一个“宗教”的概念。其实“民俗”和“宗教”这两个概念可能在欧洲还是有各自的学术传统的。像“民俗”可能在英国发展地更早，然后德国在翻译了folklore以后，研究反倒超越了英国。“宗教”一词在德国的民俗学和民族学里面几乎是毫无意义的，只有在社会学里才有意义。

现在民俗学开始和宗教结合，人类学也有一批研究宗教的，但是我觉得民俗学界研究做得更具体。

总之，很高兴有这个机会来碰一碰。

今天就先由三个人主题发言，最后请潘老师做一个总评，之后各位同学可以讨论。像舒瑜博士是社科院民族所的，做的仪式和物质文化很不错。龙飞俊，是上海社科院来的，屈居在此读博士。各位同学都可以参加讨论。



主题发言



巴莫曲布嫫

主题是“民俗与宗教”，我尽量切题，但我想还是觉得该从我自己怎么样进入学术的路径入手，谈谈我们是怎么研究宗教的。..........



陈进国

前两天叶涛老师跟我说，让我来这边聊聊“宗教与民俗”问题，说不要事先准备什么。在讲之前，先做一个广告，我们编辑了《宗教人类学》杂志，这是由金泽老师跟我一起主持的，即将出第二辑了。我们的五年计划是每年开一次“宗教人类学论坛”，第一届是今年3月份和中山大学合开的“中国宗教人类学的回顾与前瞻”，第二届可能会开一个“海外华人宗教”的主题，在明年8月份左右。我们每年会出一本，形式接近王老师编的《中国人类学评论》，但我们没有这么的频繁，可能是每年一本，如果条件允许的话，也可以更紧揍一点。每年一本《宗教人类学》杂志有一个主体性的考虑。王老师的《中国人类学评论》是“无处非中”，很“天下”的，我们的可能比较“小我”，目前主要是有关中国宗教的，包括中国的五大宗教、民间宗教或者是其他宗教的研究。按照金泽老师的想法，我们每一期都有一个相对的主题，用人类学的方法做各宗教研究，把各宗教的人类学研究文章先轮过一遍，过后呢就返回用人类学的比较理论视野，比如专门探讨仪式、象征等，不必局限于哪个宗教了。

我们第一辑是比较偏向中国民间信仰的研究，到第二辑比较偏向中国的“海外研究”和基督教专题。包括高丙中老师主持的“到海外去”的研究系列，文章全出自社科院学者之手，由五六个学者组成一个专题，涉及基督教、天主教、印度教、佛教等。另外，传统的宗教人类学比较偏向所谓的民间宗教、原始宗教或者少数族群地区的研究，我们第二辑会有一个关于基督教研究的回顾讨论，如日本学者藤野阳平针对基督教的本土化、文明化问题的讨论；美国学者罗宾斯针对基督教灵恩派在全球化传播中的本土化、同质化问题的讨论。我们希望在座的支持。我们的杂志偏向于发表中青年学者的文章，而且可以同时在一期杂志里面刊发一个人的两篇文章，比如他的论文和针对他的专著的书评等。

我们知道，王铭铭老师一直在讲“天下观”，也就是“无处非中”的观察法。王老师有一个很有名的“三圈说”，他区分核心圈、中间圈、外围圈的研究。中国人类学涉及到对三个领域的研究，对核心圈的研究也就是对“华夏中国”的研究。对于“边陲中国”的研究，就是中间圈的研究。对海外的研究，则属于外围圈的研究。我个人觉得，中国讨论宗教的人类学者可能要涉及到三种视野：  

一是所谓的“自观”的视野。这种“自观”涉及到在一个民族国家体制里的文化体的研究，涉及到三个方面，一个是“华夏中国”以汉文明和儒家文明为核心的，如王老师所说的“核心圈”的研究。这一板块像中国的民俗学者投入颇多，特别是近期受到人类学的深刻的影响。像北师大这边的民俗学者，或者说“华北学派”，都比较倾向于“华夏中国”的主题的研究；还包括华南学者，郑振满、陈春声、刘志伟他们的一些研究，事实上都是在王老师所说的核心圈里面的研究。但是，中国宗教人类学研究的“自观”的视野里，可能还要涉及到所谓“边陲中国”的研究，像王老师讨论的“藏彝走廊”，或者巴莫老师讨论的彝族地区，还有现在的民族学者涉及的对整个西南、西北地区的研究，如王建新老师讨论的西北伊斯兰文化圈。但还有一个板块是非常重要的，就是所谓的“海外中国”、“文化中国”，走出国门的“我文化”或“我族类”的研究。“文化中国”便不仅仅是“民族国家”的视野所能涵盖的，而应该是王老师所谓的“天下观”，它涉及到华人移民地区，比如东南亚地区。而这个视角是一个跨民族国家体制的。中国的人类学者在研究宗教时，以往比较重视“华夏中国”和“边陲中国”，不过，大家的视野应该伸向“文化中国”的研究。当我们把“边陲中国”作为一个媒介来考察中国的文明问题的时候，“文化中国”是另外一个作为媒介的非常重要的切入点，有助于我们进一步突破民族国家的视角，去深入讨论宗教的流动或者跨界文明的混合。因此，我认为当代中国的人类学者，宗教学者，用“自观”的视角来考察中国的时候，可能要同时涉及到“三个中国”的互动研究，即“华夏中国”、“边陲中国”，“海外中国”的理解
...........................

青梅煮酒

很喜欢楼主那篇大作，“民俗学抑或人类学”那篇，很喜欢。
但是，对于所谓“华北学派”的提法，似乎有点匆忙哦。说学派，让人想起那个关于师承关系的长帖，也让我想起楼主另一篇宏文中提及的“中华教”。楼主建构之功可谓强大矣。但是两次高调命名，让我得以有依据猜想，楼主是个性急又粗心的家伙，吼吼，窃笑一下。名实之争，哪个更重要，或者都重要吧，(*^__^*) 嘻嘻……，又或者，神马都是浮云？

jinguochen

嘻嘻.嗯嗯.止止不须说.

jinguochen

我在《民俗学抑或人类学》，所谓的华北学派，只是从分析的方便，是指具有人类学研究取向的华北民俗学研究团体。就像华南学派同样受到争议一样，是用来分析这种具有共同学术取向的一群学者。与传统意义上的形成独特的学术理念和理论模式的学派还不可同日而语。


其三，“民俗整体研究”的范式。
我们所谓民间信仰的民俗整体研究取向，是指从活态的信仰民俗事象入手，参与观察在特定语境下的信仰主体的存在方式和生活状态、历史心性和文化表情。其研究特点是重视当下的、日常的信仰生活，透过语境（context）看信仰民俗变迁，既审视信仰民俗事象活态的生成机制，也关照信仰生活的历史、社会、文化背景。在突出民间信仰的“民俗性”、“民间性”、“生活性”之余，该研究取向也关注“宗教性”要素，诸如仪式过程、象征体系、主体灵验经验或体验、社区性的祭祀组织等等。
如果说民俗事象研究取向更关心历史和现实中的信仰者说什么（比如通过经典或文本表达的），则民俗整体的研究路径更加关注的是在现实生活中人们如何进行信仰的实践，也就是说，更关心人们都在做什么，因此也使得真正意义上的民俗志成为现实的可能，已然是一种方兴未艾的新范式了。这表明了中国当代民俗学的自我反思能力和自觉性的学术创新勇气。


当然，当民俗学者倾其热情和心力，注目于俗中的“民”的日常生活和本土信仰时，同样会面临这样一个挑战，即在努力成为异乡的熟人社会的一员的过程中，作为民俗研究者与民俗参与者的身份、立场，多少有混沌化和模糊化的道德风险，甚至可能相互结成一个话语共谋的关系。作为一个“被卷入的他者”，“到民间去”的他或她又将如何面对社会关系网络的关联性和互渗性，以及在场的仪式－象征实践对这种关联性的潜在强化呢？因此，在一个个活态的民俗表演面前，局里局外，可能都会面临颇具后现代意味的问题：“哇，民俗学家都到哪儿去了？”是走在希望的田野中，抑或“告别田野”？一个没有了“异乡人”在场的田野图像，将如何寻找和记录“成为他者”的方向感和相对感呢？问题的关键毋宁是，作为一种反思性或批评性的民俗志，如何真诚地叙述这种角色的互渗及文化再生产。
毋庸置疑，一批“民俗学的叛徒”[10]是真诚地思考、真诚地实践、真诚地转向，深入社区、村落民间信仰活动及组织形态调查，因为没有村落或社区的民间信仰，也就没有日常生活、民俗生活甚至本土文化价值观、文化个性本身。民间信仰现象俨然成为了检验民俗学整体研究取向得失的试金石。北京师范大学民俗学者群正是这种路径选择的试验者，我们姑且冠以民俗学的“华北学派”。
“华北”，还有民俗学者的“家乡”，因此成为和“华南”一样热闹的田野工作场和想象共同体。诸如刘铁梁氏倡导在有限的民俗单位中进行整体研究的学术自觉[11]，书写“标志性文化统领式民俗志”，并组织跟踪调查河北范庄龙牌会，从而在当代民俗的象征构建及文化再生产的过程中扮演了富有标志性的角色；其中高丙中更是诗意地描绘了当地以集体崇拜为目的的博物馆的合法化过程，宣称这是“传统草根社团迈向公民社会的历程”的标志。在龙牌会这个当代信仰事象的双向构建中，民间智慧与精英智慧珠联璧合，精英的话语在灵巧地解释并消费着地方知识；年度的大广场加博物馆式的公共仪式展演，成为民俗学者参与构建地方意识的关键象征，中央与地方从此不再遥远。因此，“到民间去”不再是一个口号，而是一种态度、一种信仰、一种实践。[12]
在这个学术共同体的范式中，“语境”是中国民俗学者在“华北”及“家乡”从事民间信仰整体研究的一个关键词和常识。许多民俗学者从不同的方面积极深化对“语境”研究的理解和阐释。为此，在共同体中的刘晓春以斩截的方式精僻地总结陈辞：“语境中的民俗学”开始了！[13]比如积极参与引进这个话语的杨利慧因为意识到从文本研究神话的局限，尝试贯通女娲神话与女娲信仰，也就是说想把神话的文本与语境结合起来研究。近年来，她更关注文化语境、社会语境以及历史语境等的综合分析，即民间传统在当代社会和文化中的变迁与重建，及其与历史和当下的各种诉求之间的互动关系等等。[14]
因此，有关庙会、祭祀组织、口头叙事等等民俗学的传统话题，重新在“语境”中喜临甘露。民俗学家作为另类的“故事的歌手”，显示了“口头叙事”的诗性魅力。民俗志书写的对象，重心已然不在“民之俗”而是“俗之民”在语境中的在场。诸如刘晓春《一个客家村落的家族与文化──江西富东村的个案研究》（博士论文，1998）、吴效群《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》（1998）、《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》（人民出版社，2006）、巴莫曲布嫫：《鹰灵与诗魂──彝族古代经籍诗学研究》（社会科学文献出版社，2000）、安德明《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》（中国社会科学出版社，2003）、岳永逸《庙会的生产：当代河北赵县梨区庙会的田野考察》（博士论文，2004）、王晓莉《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究》（博士论文，2002）、尹虎彬《河北民间后土信仰与口头叙事传统》（博士论文，2004）、叶涛《泰山香社研究》（博士论文，2004）、杨树喆《师公·仪式·信仰》（广西人民出版社，2007），已然形成了一个学术共同体关于信仰研究的系列文本。
诚如刘晓春指出的，“就具体的民俗事象来看，时间、空间、传承人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等不同因素共同构成了民俗传承的语境”[15]。民俗学者对“语境中的信仰民俗”的关注，使得信仰民俗事象的呈现得以纵深化、立体化。因此，诸如高丙中、巴莫曲布嫫、刘晓春、安德明、岳永逸等的整体的研究很难简单地用“学科”来规定其属性。
当然，由于一些研究成果的关注点在构成信仰底色的“语境”、“生活”、“整体”等等之上，难免忽略了民间信仰作为信仰要素——宗教性本身的整体性思考，如宇宙观、崇拜体系、仪式与象征体系、信仰体验等，特别是针对本土文明体系和地方原生文化的结构关联更因此欠缺整体的观照。由于较为欠缺“宗教性”的反思维度，以及未将民间信仰放在社区的宗教生态处境中考察，其中有些民俗志的立体深度难免不如传统的民俗事象研究本身。
有意思的是，两位“家乡”民俗学者巴莫曲布嫫、安德明已经充分意识到地方信仰民俗志写作的反思性要素以及主体间性的表述本身，前者提出口头传统的田野研究模型——共时的“五个在场”：传统的在场、事件的在场、受众的在场、传承人的在场和研究者的在场；而后者在家乡的民间信仰研究中切身感历了“成为他者”的双向可能性——只有他者。因为陌生人不仅在所谓的家乡人当中，而且在我们身上。在“地方”的民间信仰研究当中，关注语境的民俗学家止于何处，非“民俗学的叛徒”止于何处，似乎远未成为问题的关键。
值得关注的是，随着国家非物质文化遗产目录“民俗”部分将传统节日、民俗祭典纳入保护范畴，有关民间信仰与非遗的关系成为民俗学科新的话语场。从非遗视角开展对民间信仰的研究，一方面使得信仰民俗事象与信仰民俗整体的互补研究成为可能，另方面也使得民间信仰的非遗性和合法性成为可能。
其中，高丙中《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》（《江西社会科学》2007年第3期）具有指标的意义。他创造的“话题”是：民间信仰的去污名化和在公共知识中的名符其实，是非遗保护工作的一个核心问题。建立公民社会和公民身份离不开民间信仰的知识和话语在场。民间信仰因“非遗性”再次强化了作为“民间文化”、“民俗文化”的身份，成为历史文化的活化石、民族记忆的背影。从早期的“迷信”到“民间文化”，乃至方兴未艾的“非物质文化遗产”，民俗学界针对民间信仰的除魅化过程，除了“到民间去”的学科传统，显然更离不开域外异乡人的喜好和评判。这种现代话语焦虑，让我们对民俗学“唤起民众”的初唤记忆犹新，仿佛是摩尼明尊对初人的召唤、对光明使者的召唤。
概而言之，有关民间信仰的“民俗整体研究”范式更多借鉴的是人类学提出问题的路径，代表了民俗学的人类学转向[16]，推动了人类学式的民俗学的探索进程。这是一个充满挑战也充满喜悦的田野之旅、家乡之旅。当然，我们可能也得面对这样的难题，即民俗学者针对民俗整体的小地方研究时，因为自己心中先有“中国民俗”、“闽南民俗”之类的知识范畴，难免就会先在地假设他者心中都有这些并在这些范畴之下阅读关于小地方的描述，所以就难以预先评估这种地方语境中的民俗整体研究可能走向细碎化的风险[17]。毕竟民俗学的准确定位首先是研究民俗之学，而不是研究俗民之学，否则将继续存在着学科合法化的危险。
因此，有关民间信仰的民俗事象研究，诸如鸟之两翼，同样不可或缺，在参与构建民俗学的学科谱系亦贡献良多。举个譬喻，如果说有关民间信仰的通论式研究范式和民俗事象研究范式关注的是一个个独立的苹果、梨、香蕉的形态，民俗整体研究范式则要关注整棵的苹果树、梨树、香蕉树，乃至生长的土壤和气候，而宗教人类学或宗教现象学的研究取向，甚至还应思考抽象的果树、树乃至森林自身。田野工作甚至未必是宗教人类学家当且仅当的使命和任务。

青梅煮酒

谢谢回应。鄙人是你和金某人的粉丝，期待你们继续抛出新说，鄙人虽是无名小辈，但楼主正面回应辩难的架势非常好。铭铭大爷前些日子召集的圆桌会我理解有某种暗含的取向和认定在里头。我倒是满心期待楼主继续一路冲杀。嗯，又不说了。免得暴露自己无知以及被上帝笑话。算是对回应的回应吧。

jinguochen

无关冲杀,只是无意中去讲华北学派,或者说关注民俗学的人类学情结.

      吕微老师有一篇关于<内在的和外在的民间文学>,对现代的"民俗学"的外在的研究和内在的研究的得失有相当理论化的反思.记得施大侠住俺对门时,他曾坦率批评说俺的说法是中高丙中老师的"毒气"太深.重读吕老大有关"民俗生活"的内外视角的理论讨论,非常有意思,他认同讨论生活世界传承性或模式化切进了民俗的内部研究的部分,同时当下民俗学者对"语境"的关切也充分展示研究者的主体意识和外部视角.如果说民俗整体研究取向的学者已经充分具有"外在性"的视角,但如何去提升内部性的视角无疑是相当重要的,这亦我想反思的,而不是批评,但显然这种讨论过于具象,并不是吕老师那种很理论性的切入.比如关注民间信仰的地方/语境,显然是很外在的研究取向,难免因此忽视对民间信仰内部视角的关注.但就像吕老大说的,"只要解释学只是对意义问题而不对事实问题发话,那么传统的或经典的认识论就仍然会有其存在的理由, 因此当我们认为学问无法避免其外在性, 应当成为有用的学问的同时, 我们也就必须给内在性的、无用的学问以存在的一席之地, 我们谁都不能保证, 今天无用的学问或者外在性意义尚不明确的学问明天就一定不会成为有用的和意义明确的学问",我想,当民俗学家自称"告别田野"时,他可能就是这样的一种反动.当然,关注民间文学的学者,像刘魁立,吕微,爱东/陈永超等,虽然不关注民间信仰,无疑是一直在坚持民间文学的内部性的研究.但于民间文学研究实无研究,并不敢乱说话.
只是针对民间信仰研究表达看法.

jinguochen

现代中国经典的民间文学历史主义研究, 依据索
绪尔的认识论标准就一定是外在性的研究, 因为
其中明确申明了历史主体(劳动人民) 和活动主
体(集体) 在被研究对象中的重要地位; 而依据
解释学的标准, 经典研究也仍然是外在性的, 因
为研究主体的外在性问题意识已明确介入到研究
过程当中。新时期民间文学研究中的历史文本研
究在索绪尔看来当属外在性的, 但从解释学的观
点看则属内在性的。从解释学的立场来看, 提倡
民俗研究“回到对象主体”、“回到生活世界”的
口号已经将研究主体的外在性问题意识内化在研
究过程中

任双霞

我举手提个问：
咋不谈“民间信仰研究的宗教学倾向”呢？民间信仰作为宗教现象，并未得到作为一种（或一些）宗教的应有的学术对象和社会既存现实的尊重。我期待出现更多宗教学体系里或宗教学倾向下的民间信仰研究。
把既有的研究分为人类学倾向和历史学倾向更好些。民俗学者的民间信仰研究视角因人而异，受制于学者个体的知识结构和学术偏好，并没有形成固定的研究思路或者成型的模式。

任双霞

我举手提个问：
咋不谈“民间信仰研究的宗教学倾向”呢？民间信仰作为宗教现象，并未得到作为一种（或一些）宗教的应有的学术对象和社会既存现实的尊重。我期待出现更多宗教学体系里或宗教学倾向下的民间信仰研究。
把既有的研究分为人类学倾向和历史学倾向更好些。民俗学者的民间信仰研究视角因人而异，受制于学者个体的知识结构和学术偏好，并没有形成固定的研究思路或者成型的模式。

jinguochen

（第一），在我们国内的学术建设上，我想，比如说我们的田野作业，应该说现在是一个绝好的时机，可能也是最后的时机了，我希望在我们的田野作业方面、田野调查方面，应该有更好的，更精致的方法论作为指导，我们要细细地琢磨。否则我们沿着旧的道路走的话，那我们的成就也许仅仅是所谓的“民俗志”的那样一种办法，可能我们需要仔细地来想这个问题：今天的这个时代对于我们在田野作业方面有什么要求？第二，我希望在我们的研究当中，能够有更深入的那样一种思考。现在有的时候研究仍然是那种事实的转述，缺少我们那种比较更深刻的学理的那种研究。而这种深刻的学理的研究，正是我们所谓“中国（民俗）学派”的一种体现，什么是“中国（民俗）学派”？钟老一再地说我们要建立“中国（民俗）学派”，“中国（民俗）学派”就是人、就是书、就是你的观点。所以我想我们要出人，出书，出观点。当然是在我们的中国的非常、几乎是世界比较难找到的这样一个非常丰富的民间蕴藏，在这个蕴藏底下，我们当然有可能出现非常好的成果。第三，我想现在已经是这样一个时代了，不允许我们再在自己的四面墙里说话了，我们应该不仅有对话，因为我们现在的对话的方向也很多，机会也非常多，而且我们要有相应的话语权！而这个话语权这些年不断的在各位的努力下提高了。我想希望能够我们中国人，我们中国的学者在整个民俗学的建设方面，在世界上有更强烈的话语权。