孟令法

作者：孟令法 温州大学2010级民俗学硕士研究生

摘  要：民间信仰作为普通百姓日常生活必不可少的精神依托，它具有明显的功利性特征。而就宗教而言，其理解与民间信仰一样皆无定论，但是宗教却有着显著的政治性特征。并且相较之民间信仰，宗教的组织性、神圣性、系统性等特征不言而喻。但是民间信仰与宗教之间亦有着扯不断理还乱的关系，这主要表现在它们之间相互转换上。而通过我们的分析，最终认定民间信仰并非宗教的认识。
关键词：民间信仰；宗教；杂糅；否定
Abstract: As ordinary people′s essential spirit relying on in daily life, folk beliefs have obvious utilitarian features． And for religions, their explainations do not have verdict like folk beliefs． But religions have significant political characteristics． And comparing with folk beliefs, it is self-evident to say that religions have organization、sanctity and systematicness． But between folk faith and religion, they also have a very close relationship． This is mainly manifested in the transformation between them． Through our analysis, finally we recognize that folk beliefs are not religions．
Key words: Folk beliefs；Religion；mix；negative
民间信仰是我们日常生活中随处可见的民众活动，它不会因为个人阶级、出身、知识、地位的不同而拒之于千里之外，它永远都无法离开普通群众的亲身参与，因为人人都有不同的诉求，同时也有许多无法回避或无法解释的事实，因而必须求助于神灵的威力来解答或消除，但是它并不需要任何固定的形式接纳信众的朝拜。而宗教，同样也是人类社会发展过程中产生的文化之一，从它产生至今，它总是以一种坚不可摧的力量成为社会发展动力的源泉之一。对于它的信众，则有相当严格的教义戒律的约束，否则将不被同类群体认同。
可是，在现代学术发展过程中，民间信仰与宗教成为学人们不断研究的对象，同时在大家眼中，民间信仰开始启用诸如：民间宗教、普化宗教或非制度化宗教 等名称为其界定，以此与实际宗教扯上关系。对于这种说法笔者持保留意见，因为民间信仰与宗教之间存在着诸种本质性区别，为其扣上“宗教”的帽子似乎难以令人信服。而乌丙安先生早在1985年就在其《中国民俗学》中指出：一、民间信仰没有固定的信仰组织，宗教信仰却有自己特定的教会、教团组织；二、民间信仰没有一定的至高信仰对象，宗教却有各自特定的至高崇拜对象；三、民间信仰没有支配信仰的权威，宗教信仰却有各自的创教人或布教祖师；四、民间信仰没有形成任何宗派，宗教则都有各自的宗派；五、民间信仰没有其信仰的完整体系，宗教信仰则有其伦理的、哲学的完整体系；六、民间信仰没有专司神职的职业人员，宗教信仰则都各有专职的执事人员；八、民间信仰没有进行信仰活动的固定场所，宗教教会则都拥有各自的活动场所；九、民间信仰没有特定的法衣法器和仪仗，宗教活动却都有各自的神具、教服、法器或仪仗；十、民间信仰者在民间生活中没有自觉的信仰意识，从来都是自发的或盲目的。宗教徒则不同，他们对自己所信奉的宗教，在任何时候都有自己的宗教意识。 那么就让我们以自己的认识从以下几个方面进行探讨，以证实民间信仰并非宗教的事实。
一、从民间信仰与宗教的认识理解的不同看，民间信仰并非宗教
“民间信仰”这一词，很多人对之有不同理解，在我国古代，“信仰”一词就已存在，例如《法苑珠林》卷九四中说：“生无信仰心，恒被他笑具。” 这里主要表达了对皈依佛教的虔诚与敬仰，而没有这种心的人将被嘲笑。其实如果按照《说文》的理解：信，诚也。本义真心诚意。仰，举也。本义抬头，脸向上 。因而我们从其引申义看：信仰是指对某种主张、主义或个人的极度相信和尊敬，以此作为自己行动指南或榜样。可是这并不是我们所要的终极理解，因为信仰的主体在“民间”，而对于民间我们不想多说，因为这是民俗学上一个复杂而持久的概念，因此我们只能从那些大家口笔之下揣摩其义。
人类学家李亦园在《中国人信什么教？》 中并没有从定义的角度对民间信仰做出详细界定，只是以举例方式圈定了民间信仰的内容：“包括祖宗崇拜、神灵崇拜、岁时祭仪、农业仪式、占卜风水、符咒法术等等，甚至于时空宇宙观也是我们宗教观念的一部分。” 周大鸣认为民间信仰“是流行于一般民众，尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰，以及庙祭、家祭、墓祭、岁时节庆、人生礼仪和象征等的现象”。 著名民俗学家乌丙安在其《中国民俗学》中认为民间信仰：“是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象，主要是对大自然的信仰和对人的灵魂的信仰等多种形态，包括大自然信仰（天香信仰、大地信仰、山石信仰、水火信仰）、动植物信仰（动物信仰、植物信仰）、图腾信仰、祖灵信仰。” 1998年钟敬文先生主编的《民俗学概论》中这样表述“民俗信仰又称为民间信仰，是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。” 而宗教与民间信仰的关系历来都被肯定，所以宗教学家金泽认为“民间信仰属于原生性宗教，而不属于创生性宗教”，“民间信仰是历史上长期存在并将继续长期存在的一种宗教现象，它在组织上具有不同于制度化宗教的特点”，而正是民间信仰在“组织结构上的松散性，也将民间信仰与民间宗教区分开来，民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较‘坚硬’的组织外壳。如果说民间宗教属于制度化的宗教，那么民间信仰则属于非制度化的宗教。” 宗教社会学者戴康生在其主编的《宗教社会学》中认为民间信仰就是“民间宗法性宗教信仰”，它与系统化宗教、上层宗法性宗教信仰一起构成了中国传统社会宗教现象的立体结构，这种民间信仰成为庶民百姓中普遍的含有宗教性的信仰和崇拜活动，它更多地保留了氏族宗教的影响，具有低层次、功利性、宗教信仰和迷信相糅杂等特征。 作为人类历史文化的延续，历史学者王健认为，所谓民间信仰就是指“与制度化宗教相比，没有系统的仪式、经典、组织与领导，以草根性为其基本特征，同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态。”
在这里，我们分别从人类学、民俗学、宗教学和历史学的不同角度看到学者们对民间信仰的不同认识，可是从这些理解中，我们不难发现，他们的认识只是基于自己学科的意义而谈，并且明显的出现了以宗教概念的附会，而基本的民众却被抛之脑后。
相比于“民间信仰”，宗教更是一个长久的概念。越来越多的学者认为民间信仰与宗教来源于各种原始崇拜和原始“巫教”行为，并由之走向分化，而对“民间信仰”的诸解释，无一不体现此点。而对宗教，人们历来都相当谨慎。所以出现“什么是宗教——在宗教学里这是一个既简单又复杂的问题。说它简单，因为在宗教学里它是一个最基本的概念；说它复杂，是因为迄今为止，似乎还没有一个统一的、标准的定义。” 民间信仰并没有成为各类学者的广泛认识，而宗教恰恰相反，那么就让我们从其中择取几个具有代表性的认识以作对比：
“十九世纪德国古典哲学家费尔巴哈主张用人的自我意识去规定宗教。”而人们认为“费尔巴哈对宗教的这个定义，无疑是建立在其人本学的基础上的。” 近代哲学家克利“从人与上帝关系的角度立说，认为所谓宗教就是人与上帝的交通与契合。” 同样，哲学家铁德尔虽然说宗教很难定义，但还是从“人生的方面来解释宗教”。 西方这几位大哲学家对宗教的认识都只是侧重自己理解的一方面，片面性不言而喻。而东方学者，如舒新城（中）说：“宗教是由于人类自卑感情所生的信仰，认定神底存在，而以自觉与神交通，谋生活上安慰与勖勉。”内山正如（日）说：“信仰宗教是两方面，一种是信幽界之存在，一种是神人关系的观念。”所以后人评价“这种把人与神之间的交往作为宗教的定义，虽然抓住了宗教的核心问题，但没有对这种人神之间的关系做出说明，即这种关系式真实的存在抑或是虚幻的存在。” 相比于非宗教人士的理解，大同法师说：“宗教是超人间的一种理想，从这里想去觉悟人生，契证宇宙真理的，并没有神秘和迷信的色彩，而是理智的上乘，促进人生进化的，不是麻醉人生的东西，而是清醒人生的良药。”其实这种理解是“一种超人间的理想和理想道德的一种信念” 。而受到意识形态的影响，马克思与恩格斯的宗教定义，一直影响到现在，恩格斯说“一切宗教都不过是支配这人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。” 而对于宗教的认识，笔者较倾向于宗教学家吕大吉在《宗教学通论新编》中所述，“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种知识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。” 这个定义较为全面的论述了宗教的特点与基本要素，同时也以此区别了与民间信仰之间的根本性区别——规范化、体制化。
从上面诸多的理解来看，不论是民间信仰，还是宗教，它们的定义均是含混的，但是，我们不能因为它们定义的模糊性而否认民间信仰与宗教之间的区别，因为从这些定义中我们很容易就能筛选出它们之间差异的本质——宗教的理智性，民间信仰的随心性。所以我们可以直接地肯定，从民间信仰与宗教的认识理解的不同看，民间信仰并非宗教。
二、从民间信仰与宗教的信仰神系的不同看，民间信仰并非宗教
定义只是对民间信仰与宗教在其基本形式上的界定，它根本无法将民间信仰与宗教的完整面貌予以公示，因为定义只是从定义对象最普遍和普通的角度着眼，它非微观，而是宏观。因此我们还要从其他方面来看民间信仰与宗教的差异，从而论证出笔者的观点——民间信仰并非宗教。
在世界上目前存在着五大宗教体系——基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教，除此之外我们还能找到其他宗教体系，如犹太教、印度教等。而对于宗教本身而言，它必须有自己的信仰对象，而基于对这种对象的崇拜机制，从而形成了宗教神职体系，这一认识在宗教界和学界，以及现实中都普遍存在。例如，基督教和天主教的神系中只有上帝（包括耶稣），伊斯兰教神系中只有真主，是单一神系的代表；而佛教中最高的神则是释迦摩尼，其次还有三世佛、五方佛、八大菩萨、四大金刚、十八罗汉、五百罗汉等，有着明显的等级地位差异；道教则以三清、玉帝为最高统领者的神仙体系，其下还有三官大帝、五方五老、四大天王、四值功曹、四大天师、四渎龙王、星君星宿、土地山神等，同样有着犹如人间皇家王朝一般的等级次序，并且这些神祇大都固定，并且数量有限。对于各大教派的神仙体系我们无法将其详细罗列，这并不是本文的重点，我们只是借此说明各大宗教对神仙体系的建立与膜拜，并在此基础上进行宗教活动，诸如佛道，每当一个神祇的诞辰或得道之日都要进行十分隆重的祭祀仪式，而这些神祇的出现并不是民众所创，而是宗教人士在创教之初就已设定，并且就像人间各部门一样，有着明确分工，诸如风雨雷电、龙王专以施雨为最高职责。
虽然民间信仰也是对各种神祇的崇拜，可是民间信仰中的神祇却不像宗教神系那样规范，有着明显的等级次序的划分。相反，民间神祇大都是普通民众从宗教神系中借用，或从现实、历史、传说中附会而成，如关帝，岳王、陈十四、妈祖、杨府爷、碧霞元君、观音等。而这些神祇并不属于道教或佛教神系，并且对他们的供奉，虽然主神是同一个，但是不同的庙宇中却有着不同的神系体现，我们就以温州杨府爷信仰为例予以说明。
温州市瓯海区南白象街道有杨府殿（现名洞文观），其庙中所供神祇有五尊主神：中间为梁武帝，其右为杨府圣王、寝宫娘娘，左边为广平圣王和文昌帝君，外有三界符使和五营太保，从这看，杨府爷神位已然居于次要地位，并以求平安、财富为主 ；在瞿溪镇蛟垟村杨府庙，正殿中只有一个神龛即杨府侯王，左右墙边分别为元帅、五应、土地尊神和符使，此时杨府爷地位上升，而以求财和平安为主 ；温州鹿城区牛山山顶杨府庙中则为杨府侯王、尉迟恭、土地、财神、符使，而据寺庙管理者说，此处杨府爷为杨精义之九子杨国龙 ，从此庙悬挂的锦旗可见，此杨府爷神职涉及求财、求学、求功名、求工作、求子、求姻缘等；在瓯海区娄桥东岙南山杨府庙中则为杨精义及其妻子父母和十个儿子，左右墙边为圣僧、土地、五应与符使，以求子、求平安为主 。就此四庙而言，杨府爷的神位有升有降，并且他所带领的神并没有明显的等级次序而且有多有少，并且虽然庙名相同，却供奉着原本为杨府爷的儿子，其亦被称为杨府侯王，甚至一庙之中神祇竟为一个家庭，而且杨府爷的职能所涉与道教文昌大帝的功名、送子娘娘的求子、月老的姻缘、财神的求财等等诸种功能于一身，虽然其身边也有这些神，但只作辅佐，一切都听命于杨府爷，而人的夙愿实现后，得到最高礼遇的也只是杨府爷一神而已。
这种认识明显出于民众对民间神祇的选择，以及对他们神职功能的人为赋予，因此，民间信仰的神系杂乱无章，即使是同一神，在不同的庙宇中他所率领的众仙和职能都有可能不同。而在温州地区除了杨府爷，还有陈十四、妈祖、陈府爷、白府爷、瞿屿娘娘等民间神祇，他们的职能与神系各不相同，就如同在温州市龙湾区北山杨府庙仅一墙之隔的太阴宫 中，主神居然是陈十四娘娘，副神则有瞿屿娘娘和张三太公，原本主要职能为降妖除魔的海神，摇身一变又成为求子的神祇，因此民间神祇的职能具有多变性，而人们的祭祀则是随心所欲，想到时即可一拜。
在民间，祖先信仰从古至今从未中断，作为一种那个民间信仰，人们在特定时日甚至随时都可于家或祠堂中进行祭拜，与宗教的有无根本没有任何关系。从这里我们可以看到宗教神祇都有着冠冕堂皇的名号和严密的等级地位划分，而民间神祇多以俗名名之，并没有特定的神系规定。并且最为重要的一点，我们从以上的分析中也已看到，宗教信仰都有一个核心神祇，如佛教释迦摩尼，道教玉皇大帝，基督教上帝、伊斯兰教真主，对此我们不妨称之为信仰核或崇拜核 。而民间信仰中的神却没有核心神祇作为崇拜对象，谁能说山东各地碧霞元君就是唯一的民间神祇，在温州地方，除了杨府爷还有陈十四、陈府爷，他们的神力谁高谁低，根本无从判断，并且他族群认同与否亦是未知之数，而只要他们能满足大众的心理诉求，人们就视其灵验，供奉有加，香火鼎盛，而宗教神祇，即使没有百姓的祭拜，他仍然可以受到应有的礼遇——因为宗教有着相应的组织机构予以管理。
三、从民间信仰与宗教的组织机构的不同看，民间信仰并非宗教
“中国民间信仰，从古至今没有享有过官方认可的‘宗教自由’的权利而受礼遇。但是它们却从来没有失去他们固有的自发、自然、自在的本色。” 从这句话中，我们可以清晰地看到，民间信仰是普通民众自发形成的一种历史文化现象，具有天然性的特色，它的发生、形成与发展就在于民众的好恶，对于民间神祇的信仰可增可减，甚至可以成为历史的云烟，因此民间信仰并不存在特定的组织机构。况且，对于民间信仰，其信奉的神祇不计其数，小到花鸟鱼虫草木山石，大到英雄祖先宗教神祇，都可以成为人们敬仰的对象。也是基于此种民间信仰对象的繁复冗杂，即使是同一神祇，它的神系都无法形成，而现实的人为组织机构则更加难以成型。我们不妨以温州杨府爷信仰为例作进一步说明。
温州地区可以说是我国民间信仰最具代表性的地方之一，它之所以形成儒、释、道、基督、天主、伊斯兰，以及民间诸神信仰的原因相当复杂。杨府爷信仰是温州地区较为广泛的民间神祇之一，据林亦修教授调查“温州杨府爷的庙、观、宫、殿总计在200座以上。” 据笔者的调查，现在杨府庙的管理者大都不是僧人、道士，而是普通的老年人，他们组成老人协会，平均年龄在六十岁以上，文化程度各不相同，他们并不负责庙宇的祭祀活动，只是对庙宇的安全、环境或香烛售卖等日常行为负责 。也许有人会说，这种理解很片面，家族祠堂同样具有相应的组织机构，但是这些祠堂组织并不能与宗教组织同日而语，因为祠堂组织仅仅限于某一家族内部，而不像其他宗教或者某些民间信仰具有相当的广泛性，而且其组织成员也并不仅仅工作于祠堂，只有在特定的时间组织家族成员祭祖或处理家族事务，而其自己的日常生活依旧是其自我完成。再有，绝大多数民间庙宇都以某一村落或宗族为单位，其祭扫活动同样以此为主要参与对象，具有鲜明的地域性，而一旦祭祀结束，人们又将各就各位，因此庙宇香火呈现间断式鼎盛特色，这也与佛道等迥然相异。
因此民间信仰的组织机构模糊而不全，并且成分复杂，职责相对简单。相比较而言，宗教组织则是一个等级次序严密的带有行政意味的人为管理机构。所谓宗教组织，是指“一种与统一的宗教信仰目标与行动体系相联系的、共同遵照一定的制度规范的信奉者所结成的社会群体。” 所以“宗教组织是构成宗教的基本要素之一，宗教的组织形式是宗教意识和宗教情感的外在表现形式，也是宗教构成中其他要素发挥功能的结构基础。”“一般认为，宗教组织由宗教专职人员和宗教建筑组成。宗教专职人员是宗教教义、教规的制定者和执行者 ……宗教建筑是宗教组织进行活动的重要场所……这些宗教场所往往成为宗教徒们进行宗教活动的聚集地，并且会使他们产生一种仰慕和敬畏的宗教感情。”
在赖永海编著的《宗教学概论》 中对佛教、基督教组织和教员进行了较为详细的论述。比如在佛教“寺院的组织，在唐代由三纲（上座、寺主、维那）共同负责全寺事务。” 而就我们现在而言，佛教组织主要由住持方丈、四大班首、八大执事、比丘（比丘尼）、沙弥、居士等阶层。“天主教的教阶分三级，即教皇、主教和司铎。”其实在下面还有教士、神父、修士（修女）、牧师等不同的职位。而“新教组织机构大体上分主教制、长老制和公理制三种。”“东正教设牧首、都主教、大主教、大祭司、司祭、辅祭、修士等神职。” 而就一般而言，宗教的组织机构主要分两种：第一，不同的宗教观念导致了不同的宗教组织形式，以此可以分为出世型和救世型两类宗教组织。第二，不同的社会环境孕育了不同的宗教组织，以此可以分为“政教合一型”组织和“政教分离型”组织。 前一种诸如古典婆罗门教、耆那教、佛教，以及基督教和伊斯兰教亦有此种特征；后一种则以中世纪基督教为代表，而某些伊斯兰教、佛教国家亦是如此。而我们前文已经谈到民间信仰的组织形式宽泛而无序，因而它并不具备宗教组织政治性与中心统治的特征。如天主教的指挥中心是梵蒂冈，最高组织机构是设在梵蒂冈的天主教罗马教廷。罗马教廷的最高首脑是教皇。教皇具有立法、司法、行政三大最高权力，在教内，他是基督在人间的代表，“永无谬误”，统领世界各地教会；在西欧中世纪，教皇还有任免国王的权力，成为“百王之王”。 至于建筑这是民间信仰与宗教共同拥有的，而不同的只在于中西方建筑形制和其规模大小不同而已，此处不做细谈。
我们并不是专职宗教研究人员，根本无法透彻宗教内部的管理分层，不过从我们的认识过程中，总能感到宗教机构的严密性，其组成人员分工明确，而且其活动区域绝大多数以其寺庙为中心，虽然基督教等西方宗教曾一度走向政坛，但其活动地点仍然以教堂为中心，和其对应，佛道也以其寺观为中心。从这种描述中，我们不难发现，宗教组织与民间信仰组织有着根本性的区别，简单的说，宗教组织层次分明、职责明确、管理严密、具有政治性，而民间信仰组织则显得杂乱无序、职责简易、组成复杂、无行政性。所以说民间信仰与宗教的这种根本性区别，也决定了民间信仰并不是宗教的实证力量。
四、从民间信仰与宗教的教义戒条的不同看，民间信仰并非宗教
我们已经在上一本质性区别中谈到，宗教神职人员是“宗教教义、教规的制定者和执行者”，而教义、教规是宗教信徒们必须遵守的“法律条文”，而这些条文同时具有明显的禁忌特性。所谓禁忌，在金泽的《宗教禁忌》一书中如是表述：是在人与自然、人与人的交往中，由人类自己建立起来的、借住象征与符号成为社会成员代代相传的、共有的、具有一定约束力的行为规范。 因此“禁忌和戒律是一般宗教都实行的一种较为普遍的宗教行为，信仰者通过禁忌行为和遵守戒律，来表达对上帝和神明的虔诚之意，成为信徒们修身养心的重要内容之一，各教的禁忌内容是多种多样的，但归纳起来主要有五个方面：生杀、婚姻、饮食、财物和伦理。根据禁忌的范围，制定出一些遵守这些禁忌范围的规定，这就是戒律。信教者在规定的时间内遵守和规定的时间内而付之实行，这就是斋戒。”
从这里我们知道，宗教教义戒条的制定与禁忌有着重要而直接的关系。而禁忌产生的根源则在于远古的各类崇拜，以及巫术的传递。而这种遗留，同样存在于民间信仰。不同的是，宗教将这种“残存”制度化，以明文规定作为信徒的行为指南，而民间信仰中的禁忌则主要停留于我们的日常生活。
例如佛教有五戒与八戒之说：佛教为未出家的男女信众所制定的戒条。五戒，即不杀生；不偷盗；不邪淫；不妄语；不饮酒。八戒是在五戒的基础上加上不眠坐高广华丽之床，不装饰打扮和观听歌舞，不食非时食（正午过后不进食）。五戒须经常受持，八戒只是临时奉行。除此之外，仍有十戒（佛教为出家的沙弥和沙弥尼所制定的戒条，即不杀生，不偷盗，不淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香鬘、不听视歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝）和具足戒（指佛教比丘和比丘尼戒律，因与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，戒品具足，由此得名。中国僧尼大都依《四分律》受戒，比丘戒有250条，比丘尼戒348条。出家人依戒法规定受持此戒，就取得正戒僧尼资格） 。从这里看，佛教不仅为寺院中真正出家僧人制定了繁复多样的戒律戒条，同时对于在家修行的所谓俗家弟子同样制定了所谓五戒居士戒。而在道教之中主要以科教与教戒为主。“教戒是为规范学道务道者言行以符合修道的要求，如三皈五戒：三皈要求道教皈依道经师三宝，以明确信仰；五戒，戒杀生以自娱，戒邪淫，戒偷盗，戒妄语，戒嗜酒，则都是为提高道德修养。科教则是要通过诵经斋醮，清静心神，使自我心神与神明相亲，证悟道真。同时，也是宣扬道教教义，行教布化的重要形式。” 这些教义教规适用于各地区的佛道僧侣。
我们在这里仅仅列举了佛教与道教的一些教规的片面之词，但是我们还是能够洞察出宗教行为的严格性，这种源于远古禁忌的戒律戒条，已然成为宗教的信奉者互相认同的标志，并且具有无条件的强制性。而民间信仰，不论我们从哪一个方面看，其根本没有相应成文的禁忌教条，它仅仅出于民众内心的自我欲望，而对这种欲望的约束也仅仅存在于民众日常生活的禁忌之中。相较于宗教制度化的禁忌，民间信仰的禁忌更具宽容性和生活化，说的学术性一些，这种禁忌在某种层面具有“习俗规则” 的意味，尤其以宗族的村规民约最为代表性，而其效力也仅仅局限于自己所在的宗族与村落 。虽然某些禁忌规则适用面广泛，如当人们将碗摔碎后常说“岁岁平安”；当吃饭时，人们忌讳将筷子竖插在碗中，以避讳鬼神上香之意；婚庆时新娘迈火盆踏布袋，以求驱邪传宗接代等 ，这些虽然带有迷信成分，但是其生活意义却简单明了，对于普通大众，这些禁忌方式，也并不是人人都遵循，较之宗教它根本不存在强制性。虽说“举头三尺有神明”，但又有“信则有，不信则无”的俗语。
在此，我们还是要简单论述一个相关问题。在宗教中，不论是哪一类型必然存在其宗教经典，这也是现在学者们所公认的事实，例如佛教有“经”“律”“论”三藏总经，诸如《金刚经》、《般若波罗蜜多心经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》等，道教则有《道德经》、《南华经》、《玉皇经》等，而基督教则只有《圣经》，伊斯兰教只有《古兰经》，而这些经典则是所有加入教派，具有宗教身份者必须颂吟的文本，而吟诵还有时间次数的限制，并以此传道布教，扩大信众。宗教从这些经典中反映出来的并不是简单的戒条戒律，更重要是其所体现的对人生、社会以及世间万物的终极追求的理想。在宗教的发展过程中，历代宗教大德对经典的解读不断丰富，为求世间解脱，宗教教义已然上升至哲学的层面。对于这点诸多哲学、宗教学家对不同宗教已有深入的阐释，我们也只能稍作描述：如佛家以“无常”、“无我”、“业缘”、“涅槃”、“空色”等为基础哲学观念，并以“戒、定、慧”的悟道修行为准则，以此达到普度解脱的极乐世界；而基督教则以“原罪”、“救赎”、“博爱”等为基础，以寻求解救众生的哲学愿望；道教则以“道”、“玄”为中心，强调“道法自然”、“无为而为”的出世哲学理念……虽然这些观点并没有成为真正有系统的哲学理论，但它们都以人生道德为内核，体现出朴素唯物主义与唯心主义的双重特性。
而民间信仰我们并无法探求其经典为何，有些经典也仅仅是族群中历代传唱的史诗作品，如藏族《格萨尔传》、蒙古族《江格尔》、柯尔克孜族《玛纳斯》、畲族《高皇歌》、壮族《布罗陀》、苗族《苗族古歌》、纳西族《创世纪》等，从这些史诗中，我们也只能了解到其祖源发展过中的一些规避性规则。就温州杨府爷信仰与陈十四信仰而论，则借温州鼓词在特定时间于庙中搭台演唱《杨府传奇》和《灵经大传》，其以叙事性为主，有着娱神娱人的双重作用，其哲学韵味微乎其微，并且就演唱者而言也并没有注意到其哲学意义，并且其研究者也很少注意到这一点。再有，宗族祠堂的族规条文，更是与哲学参悟相去甚远。而我们早就讲过，民间信仰的终极对于民众而言只在于心欲所求，并没有人生苦难解脱的哲学追求。所以民间信仰与宗教在教义教条以及其终极追求有着根本性的区别，因此我们又怎能认为民间信仰就是宗教呢？
五、从民间信仰与宗教的信仰主体的不同看，民间信仰并非宗教
其实，在民间信仰与宗教的根本性区别上，同样还存在着一个信仰群体的差异。这同样也是界定民间信仰不是宗教的关键。
民间信仰的主体，是一个很宽泛的概念。笔者认为，民间信仰的主体，包括一切社会成员——自然人。民间信仰虽然具有地域性与族群认同性，但亦不因个体的文化、种族、阶级、出生、地位的差异而产生接纳与否的不同，只要人的欲望存在，那么在欲望达成前后，不论其是否入庙拜神，都会有相应的精神寄宿体。因此，民间信仰主体的信仰基础在于其欲望及其宿体的结合。其实在我们看来，民间信仰最为重要的还是信仰主体的参与行为。对于自然人，其信仰的参与行为，完全取决于自身的主观性，尤其是进入寺庙拜神求佛，不会因为其不是教徒而驱之门外，并且其虔诚度与持久度也取决于个人。但是有一种例外，那便是宗族祠堂中的祖先崇拜以及成年礼，这一点在少数民族中更为突出。这些虽然有着宗族内部的严格规定，但是这并不会因为信仰的组织化程度的提高，而否认其与宗教的根本性区别。进一步说，宗族中的祖先崇拜贵在团结宗族成员，为宗族的兴旺发达尽力，其祭祀行为也并没有宗教那样大型与复杂。而成年礼，“是为承认年轻人具有进入社会的能力和资格而举行的仪礼。” 而且这类仪礼也和族群或地域的不同而存在差异，尽管“成年仪礼的强制性和严格规范比其他人生仪礼表现得更为突出，在实行成年礼的民族中，这一仪式过程是每个人一生中最为难忘的经历” ，所以对于个人而言成年礼在人生中只有一次，没有像宗教那样循环往复的宗教祭祀活动。
而宗教信仰的主体则有着严格的划分，有出家和在家之分，而这两者均需要严格的入教仪式，才得以同道之人的相互认同，并且也成为与其他非宗教人士相互区分的标志，如佛道皆有法号，即使是在家修行者，亦以“××居士”相称，从此拥有自己的法器道袍 。而一个普通人加入教派，需要一套严格而复杂的入教认同仪式——如基督教的“洗礼”，佛道的“剃度”（佛教对居士、沙弥、比丘等还各有不同）、犹太教的“割礼”等等。而只有经历过这些认同仪礼的人，才算得上是真正的宗教信徒，并且要严格遵守宗教内部一切属于自己的教义戒律。而其他那些所谓求神拜佛之人，我们并不能以宗教徒相称，而只能是一个参观者或基于欲望的求诚佑护者。并且一旦加入宗教，并成为一个虔诚的信徒则无法进入其他宗教以自由地进行自己的行为，基督教、伊斯兰教、犹太教等最为典型，而基于中国文化的交融性，儒释道则有一定的相通性。而宗教信徒之所以加入教派，其原因众多，而在笔者看来其主要在于寻求人生解脱、劝诫世人、到达彼岸的终极哲学理想。民间信仰主体，则不会因为各教派之间存在的差异而限制自己的行为，或一生只信仰佛教，一生仅信仰道教，他也许会进入基督教堂，也许会参拜于清真寺，其行为的自由度，无不取决于自己的好恶与欲求。其实民间信仰是人与神之间的互动，二者之间有着不可磨灭的依存关系，也就是说人的神灵信仰必须基于某一具体对象以作附会，而对神而言，没有人的信仰，其就没有存在的必要，同样，如果人们求神却没有实现欲望，则产生诸如“晒龙王”这样的祭祀形式，以惩罚的祭祀手段再次实现自己的诉求，而宗教则不会出现这样的事情。
我们虽不能一一道尽各大宗教的入教仪式，但从点到即止的描述中我们已然看清，两者的信仰主体不论在信仰行为或信仰缘由，民间信仰都不能纳入宗教的范畴。
六、从民间信仰与宗教的移植转换的交融看，民间信仰并非宗教
随着时代的发展，宗教与民间信仰从远古的各种崇拜与巫术中分化出来，形成后世的民间信仰与宗教两种基本的心理诉求，并在此基础上形成其他各种流派以及众多秘密宗教。民间信仰在这个过程中不断地与宗教之间相互移植转换 。因此也形成了如今我们对民间信仰与宗教难以区分的局面，更有甚者以此认彼，或以彼认此的混乱情况。这一点主要表现在如下几个方面：
第一，民间神祇与宗教神祇的互补丰富。对于单一神信仰的宗教而言，这一点并不存在，这在信奉基督教的西欧与拉美地区和信奉伊斯兰教的阿拉伯国家，以及犹太教等也是如此。而对于多神崇拜的宗教而言，这种情况则是非常普遍，而最能体现其互补丰富特性的地方非中国莫属。中国民间信仰繁复多样已是不争的事实，而各类宗教也在中国各处发展。中国宗教与民间信仰之间的互补丰富多以佛道、残存的巫教（如萨满教、东巴教 等）与民间信仰之间产生互动。如原本作为民间信仰崇拜对象的杨府爷、陈十四、妈祖、碧霞元君、关帝、岳王爷等，现在已经纳入道教或佛教体系，成为其中最为基本的神祇之一。而佛道神祇，如土地山神、三官大帝、文昌帝君、观音菩萨、济公活佛、八仙、福禄寿等这些原本宗教人士设立的神祇也已成为民间信奉的神仙，并形成其杂乱的神职系统，他们为民众带来财运、福运、官运，为人民铲奸除恶，普度众生、教化世人。而民间信仰诸神与宗教信仰之神在时代的发展过程中的水乳交融，也使得一些神祇渐渐消失在历史的长河中，同样也使得众多神灵更受尊崇。
第二，宗教规范对民间信仰的俗化影响。“如果说，禁忌和戒律主要是规定信徒不能说什么、做什么或不应该怎么说、怎么做，那么礼仪正好相反，它规定信徒在什么时间、什么情况下应该说什么、做什么及怎么说，怎么做，它是人们宗教行为的规范化，用日本学者宇野空圆的话说，‘礼仪是被制度化和戒律化了的身心的宗教活动。’” 宗教礼仪行为虽然主要存在于宗教中，但是“宗教与道德之间不但存在千丝万缕的联系，而且还经常发生相互影响”，“这种相互联系和影响的内在根据是，宗教虽然所关注的是彼岸世界，但它的内容在人间；它所处理的虽然是人与神的互相关系，但这种关系本身就是现存社会关系，包括人与人关系的反应。” 再有，众多的庙会本是寺庙道观在一些传统节日或诸神诞辰得道之日举行的大型祭祀纪念活动，从而演变成人们祈福纳祥、驱祸避灾的民间世俗行为，又因此时寺庙周围人来人往一片繁华，从而促使商品交易在此时大行其道，所以也形成了中国传统节日文化中的一个重要组成部分。其实这也是宗教为了吸引更多的信众而施行的一种手段。 而更多宗教规范的民间俗信化，则体现在经久不衰的各种道场法事与献祭 之中，不论婚姻还是丧葬，同时还有对某种迷信行为的消解。这类行为不仅存在于佛道，在基督教和伊斯兰教中同样存在，例如西方人结婚大多在教堂中举行，人去世后都需要牧师进行祷告。再有，虽然中国的佛道行为并没有成为人们日常生活中所必备，但是基督教与伊斯兰教却深入欧美、阿拉伯国家的每个家庭，如基督教国家，他们在用餐或就寝时都要进行祷告，大多还要做礼拜；伊斯兰教的女性皆衣着遮掩。这显然是宗教行为的俗信化并形成强制性后，在人们日常生活中的表现。
第三，民间信仰同宗教成为政治的力量。“传统理论认为，宗教是阶级斗争的工具，它具有政治、法律所具有而哲学、艺术和伦理所没有的特点，它既是观念性上层建筑，又是体制性上层建筑。宗教与政治的密切关系往往表现在国教统治和政教合一上。” 对于国教，以以色列的犹太教、印度的印度教、泰国的佛教等为代表，而对于政教合一，历史上的基督教最为典型，这些教派对于一个国家甚至是一个地区都有着坚不可摧的作用。在中世纪罗马帝国时代，整个欧洲笼罩在天主教管理之下，因此曾引起政治与宗教的大对决与宗教的大改革。而民间信仰，其作用在政治中也有着至关重要的地位，在中国尤为显著。在没有形成宗教之时，民间信仰就已深入政治体制内部。历朝历代的帝王都以长生为其政治上的追求之一，从秦始皇到汉武帝，再到明代诸皇，无不是如此，他们信奉鬼神，并且请道士入住皇宫炼制丹药，荒废国事。而那些民间信仰中的神祇，诸如关公、岳王爷、妈祖、杨府爷、陈十四等都曾受到皇帝的册封，其实这也是当权者笼络人心、团结地方的一种手段，此处不作累述。其中还有一点在此点到为止，即民间秘密宗教在政治上的作用，这类宗教体系有着很严格的入教规定，并且有着严密的教规，其行事神秘，多以某种政治目的为前提，因而还助长了某些农民起义。如历史上的白莲教、八卦教、罗教、摩尼教等 ，还有诸如陈胜吴广起义，“用以动员群众的语言和手法从一开始就是宗教式的。” 而“太平天国的拜上帝会，是基督教在中国的一种异端形式。” 总之，民间信仰与宗教的政治力量虽然已经弱化，但其在世俗生活中相互交融，因此它仍然是一股不可忽视的重要势力。这也注定了民间信仰与宗教的难舍难分，进而使得许多学者将它们互置命名。
第四，宗教与民间信仰深入文学艺术界。对于民间信仰与宗教之间的移植转换还在于其深入文学艺术界的表现。在西方，众多具有独特建筑风格的大教堂，如法国巴黎圣母院、梵蒂冈圣彼得堡教堂、俄罗斯瓦西里教堂、意大利米兰大教堂、德国科隆大教堂等，同时其教堂内部的绘画雕塑作品也成为艺术精品，同时孕育出众多艺术大师，如达芬奇、米开朗基罗、拉斐尔等，他们的作品诸如《最后的晚餐》、《最后的审判》、《西斯廷圣母》；而中国的宗教建筑则更具民族特色，雕廊画栋、斗拱飞檐，还有诸多造像与石雕，这在龙门石窟、云冈石窟、乐山大佛、大足石刻，以及从古自今都存在的镇邪石狮、石鼓等辟邪神兽。而文学作品，古今中外都相当丰富，如但丁《神曲》，雨果《巴黎圣母院》，霍桑的《红字》，麦卡洛的《荆棘鸟》等均带有宗教色彩；而这一点在中国古典作品甚至是当代作品中都无比丰富，如吴承恩《西游记》、李汝珍《镜花缘》、陈仲林《封神演艺》、蒲松林《聊斋志异》、纪晓岚《阅微草堂笔记》、无垢道人《八仙全传》、王梦吉《济公全传》等，甚至在诸如曹雪芹《红楼梦》等小说或戏曲作品中都具有重要地位；而当今已然出现一种名为玄幻小说的作品，它们亦是以悠久的神话传说、宗教故事、民间信仰为创作题材，如江南《九州缥缈录》、萧鼎《诛仙》、凤歌《昆仑》、树下野狐《搜神记》等，而越来越多的此类网络游戏与电视剧也孕育而生，如游戏《诛仙》、《梦幻西游》、《仙剑奇侠传》等，电视剧电影则有《十二生肖传奇》、《女娲传说之灵珠》、《八仙过海》、《封神演义》、《聊斋》等，已然成为广泛被利用开发的对象。在这种学者、作家、制片人等共同打造下，越来越多的宗教与民间信仰交融组合，这也使得民间信仰与宗教处在障眼法之中。
从以上论述中，我们已经看到民间信仰与宗教有着本质的区别，它们之间根本无法划等号，而其混淆的原因就在于其后世的移植转换，因此造成了今天的局面。
虽然“作为一个内涵包括多种信仰与仪式的集合名称，实际上‘民间信仰’这个概念并不产于中国，而是始于日本。” 但是这一名词却完全符合中国民间求佛拜神的基本内涵。有种观点认为“民间信仰不属宗教，他们把民间信仰排除在宗教之外，很明显是采用了西方学术框架来套中国文化现象的结果。” 这显然是错误的，因为除了基督教外，中国广泛存在着与之制度类似的佛教、道教、伊斯兰教，而之所以这样认为，就在于宗教与民间信仰之间存在着根本性的区别，因此笔者认同民间信仰并不是宗教的看法，而“学界主张‘民间信仰’就是一种‘宗教’，既有学理上的依据，又有政策上的考量。” 这种看法是正确的，为了避免民间信仰的混乱，以及因迷信成分而带来的社会问题，而处以这种认识，值得肯定，但二者的区别显而易见，而且就现在而言，不论民间信仰还是宗教，其认识都很含混，而我们又怎能因为管理方便而妄下民间信仰就是宗教的看法呢？
再有，自古以来中国都是多元文化最集中的地区之一，各种文化在这片土地上交融，蓬勃发展，而中国本身的文化传承性也注定了民间信仰的多元化，而且又由于中国人复杂的心理，使得宗教与之产生互动，所以最近有不少为多种现存信仰形式命名的学者，如石奕龙主张用“神仙教” 、余欣提出了“民生宗教” 、陈进国对“儒”称之“中华教” 、刘道超认为中国民间信仰宜称“社祖教” 等。对此笔者持保留态度，虽然我国有信教自由，但民间信仰却不像宗教那样严格，而冠以“××教”之名，更有甚者将名扩大化，这就有变相让所有中国人都处在宗教范围内的嫌疑，因此以叶涛为代表的一批学者在2005年5月由山东大学历史文化学院主办的“民间信仰与中国社会研究”的学术研讨会上提出“如何界定民间信仰，如何认识它与儒释道的互动关系，有一个偷懒的做法，就是正统宗教以外的都可以拿进来，包括民间宗教、秘密教门、老百姓的习俗等。模糊一点比精确一点要好，因为无法精确，水至清则无鱼。”而就目前而言基督教、天主教在某种程度上也早已融入中国的民间信仰之中 。
因此我们总结说：“民间信仰在日常生活中没有自觉的信仰意识，是自发的，盲目的，只有在信仰具体事象的面前才能不自觉显现出模糊意识；而宗教信仰则不同，信徒对自己所信仰的宗教在任何时候都有自觉的宗教意识，确认自己是某宗教的信徒。在行为和组织形式方面，民间信仰没有固定的信仰组织，没有一定的至高信仰对象，没有支配信仰的权威，没有形成任何信仰宗派，没有其所信仰的完整体系，没有可遵守的规则，没有专司其职的职业人员，没有固定的信仰活动场所，没有特定的法衣、法器和仪仗。宗教信仰适得其反。宗教信仰有自己特定的教会、教团组织，各自特定的至高崇拜对象，有各自的创教人或布教祖师，各自的宗派，各自的教义，各自的教规，各自的神职人员，各自的信仰活动场所，各自的神具、神服、法器和仪仗。” 所以，我们肯定的说民间信仰并非宗教。
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