正视田野的想象和建构
——以四川蜀道调研为例的民俗研究思考
文：王睿
【摘要】本文写就于笔者短暂的蜀道民俗调查后，结合各家理论和调查感悟，对民俗学研究的概念、对象和阐释框架做了粗浅的思考。指出田野调查对象需要从想象的集合体落实到实际的访谈个体，而民俗研究的书写需要借用民族志的方法进行深描，以求对文化整体的关照和意义的再植。
【关键词】 民俗学 田野调查 民俗研究
引言
2008年12月31日-2009年1月6日，笔者有幸参加了四川广元-剑阁-昭化一线的蜀道调查，短短几日的驻扎虽然不足以形成有说服力的民俗研究和文化理解，但目之所及心之所感，不由得自己不笔上心头。在面对活生生的田野和纷繁复杂的文化质素时，大多数民俗学者倾向于以过去为取向的世界观，我们从摇椅中走出，拾荒采穗，心中却怀有一场开疆拓土的梦：即将民俗当作寻求本真之物的工具，满足我们逃避现代的渴望和远离文明之苦的理想。然而当民俗通过传统的衰微或消逝被预示出来，当我们带着现代社会的普惠和恩泽一厢情愿地关注着“现代”遗落在“民俗”中的珍宝，我们不禁要问，一个人可能是民俗者而不是行动主义者么？我们关注使平凡人生活得更美好，但我们的职业并不是要设立预警线或赈济所。我们在行走中编织着文化的意义之网，目标却不是减轻社会的痛苦。我们满怀希冀将边缘重置于中心，却难以逃遁置身事外的指责和威胁。这些无法释怀的矛盾在笔者为数不多的田野调查中屡屡袭上心头，成为不得不寻求解释的焦虑。
任何时候企图对一个学科下定义的行为都无法避免被批判，但这却是我们逐步使用理性避免愚蠢的最佳途径。民俗学的核心是关注多元社会中文化表达的价值，究其本质而言，是一种国民性的学问。世界上很多国家从近代到现代的社会结构变革，现代民族国家的形成，及作为其前提的国民意识、民族意识的酝酿、高涨，都与民俗学在该国的建立有千丝万缕的联系。无论我们怎样界定民俗学的概念、对象及理论范式，无论我们怎样被学院派和理论家不齿而投身于应用的民俗，我们都不曾丢失天真的清教徒热情，我们也都未曾放弃对于文化的解释，对于“风景”的悬搁和发现。以往的民俗学研究倾向于三种探讨模式：即人文主义的观点，人类学的观点和心理学-精神分析学的观点 。这三种观点在民俗学研究中各有洞见，互不排斥，却也自有其盲视。近几十年发展出的表演理论、民族志诗学等方法，同样也为民俗学研究拓宽了视域。
如何在浩瀚、驳杂、不轻易敞开的田野中寻找到追求平凡之美的钥匙？如何在行走、观察、书斋研究中使力所能及的文化行动日臻完美？如何避免学术研究在内的琴瑟合鸣在外的曲高和寡？归根结底，不论人文学科还是社会科学，其研究的旨趣都在于使人及其文化创造物得到更好的认识、理解和发展。好像一条使生命得以延展大化得以流行的精神通衢，这条路不通向喧嚣世俗，却也不肆无忌惮运送文化垃圾。笔者在此不吝浅薄，参考各家理论，对这几日的调查做一反思，谈谈我对于民俗研究的一些不完善想法，恳望老师批评指正。
一、调查对象的界定：聚光灯投向哪里？
一旦置身田野，我们的首要问题就是：我的调查对象是谁？谁是“民”？“民俗”包括些什么？怎样了解和发现“民俗”？这一旷日持久的争论在现代民俗学和民间文学研究中从未中断，被美国学者丹•本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）戏称为“定义游戏”。几代学者不断对“民”、“民俗”做出界定，尽管答案纷繁，但若面对一个陌生的文化场，同样的问题依然使我们迷惑。
户晓辉先生在《论欧美现代民间文学话语中的“民”》 一文中指出一个吊诡：即在学科发展史上，对核心术语或学科对象界定或理解的差异具有表象性和外在性，这些差异并没有掩盖现代民间文学或民俗学在总体倾向和研究范式上的一致性特征。现代民间文学和民俗学研究者尽管对“民”有不同理解，但“眼光向下”和“眼光向后”的学术姿态则是一致的。这和学科的发生学有着紧密关系。“民”这个术语产生于新的工业社会和城市社会的一系列复杂反应的语境中，是一种观念的生成。它实际上不能和现实生活中任何一个具体的个人（如某个农民）或群体（如工人阶级）画等号，而只是现代学者想象出的一个共同体或建构体，和彼时彼地的社会史、思想史有着千丝万缕的联系。当学者们纷纷把抽象的“民”宣称为现代民间文学或民俗学学科的知识主体时，那些具体的“民众”总是“生活在别处”，它们在学科知识中往往是沉默的“失语者”。
所以，为谁界定的问题直接决定了被界定的是谁以及界定的方式是什么。如果说对学科主体孜孜不倦的界定是民俗学家不断建构的幻梦集合和语词，那么走向田野，面对生活在别处的沉默的多数时，我们的幻梦才逐渐粉碎迷茫，化身为新一轮“俗海拾贝”中对“民”、“民间”、“民俗”界定的修辞格。换言之，聚光灯下发现的“民”始终是现代文明和城市文化的“镜像”和他者，是民俗学家难以割舍的想象印证。这也是为什么近些年来民俗主义、公众民俗学会越来越兴盛的原因之一。
以蜀道调研为例，我们想找寻的“民”和“民俗”究竟是什么？或者说，蜀道的“民”和“民俗”可以成为怎样的展现？具体来讲，我们找寻的“民”可能是上了年纪的老人，拥有技艺的民间艺人，负责祭仪或巫事的特殊人群，见多识广善于讲唱的活络者，主持行政事务或文化事业的官员等等。我们沿着先秦以来就由川入陕的古蜀道前行，试图发现沿路古村落中还有可能残存的驿道文化、独特习俗；试图发现蜀道特有的历史风貌、民间传承；试图勾连阡陌交通的社会制度，古往今来的文化迫力；试图发现和展示这里独特的巫文化和女儿文化……然而这些带着想象的猎奇并没有得到满足：我们不愿承认，蜀道这跟杠杆不足以纲举目张这里的文化网络；不愿承认108国道取代青石板路后车马相协的远去；难以想象破四旧、打工潮带给传统村落仪俗的冲击；更不愿漠视“村村通”工程给传统民间娱乐和技艺带来的毁灭打击……在曾经烽烟四起、车马络绎、贸易繁华的蜀道，我们驻足葱葱古柏之间，却很难说服自己寻找到了承载着文化记忆和习俗的“民”与“民俗”，尽管我们心中仍然怀恋它们的并未消逝。那么如何理解我们看到听到感到的这些民俗文化？如何放弃书斋中的玄想走向对真实田野的想象和建构？如何感同身受同时又跳脱参与研究的细节，使之上升到文化理解的高度？这不仅需要我们参与观察、倾听，更需要回到书斋的案头工作。
二、民俗文化的解释：民族志式的深描
按照功能学派的观点，文化是一个组织严密的体系，它包括器物和风俗两个方面，换言之，一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯。他们都是直接的或间接的满足人类的需要。一切文化要素，一定是活动着，发生作用，而且是有效的。这些文化要素的动态性指示我们的重要工作就在研究文化的功能。所谓文化的功能，即它在人类活动体系中所处的地位，存在于文化各要素的相互关系中 。
文化是由人自己编织的意义之网，按照马林诺斯基的观点，它可以分为物质设备、精神方面、语言和社会组织。对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学 。作为民俗文化研究者，我们无数次想象着“民俗”在田野中的狂欢，却往往在仪式、集会、表演的喧哗落幕后丧失对民俗事项的言说和解释能力。归根结底，我们没有理解它们在整个文化体系中的功能和作用。理解一个民族或一个地区的文化，需要在不削弱其特殊性的情况下，昭示其常态；需要拨开云雾剔除繁琐表象进行深描。越是熟悉和理解它的文化逻辑，越是要在看似平常的现象中发现其内在深层的文化功能和意义。这就要求我们用民族志的书写来探究文化场中关乎精神和心灵的内容——民俗文化，同时各种知识，如历史-地理学的，社会学的，语言学的，人类学的、政治学的、心理学的等等，在观察和思考中都不容我们弃之不顾。
以蜀道调查中的民间祭祀和庙会为例。在预设这一民俗对象时，我们的前提是它们在现代城市中的消亡，我们的发现是尽管屡经打压和破坏，乡民社会的民间宗庙和祭祀活动仍不断复兴。这样的现象全国比比皆是，它又是如何与这一地区的风物景观、社会结构、语言文化、精神变迁发生关联的呢？道路是一切交流（包括经济、政治、文化）的基础，蜀道绵亘千年，沿路地势奇崛，古柏官道依然能看到古村落的遗存，这些文化景观有没有或如何和民间祭祀发生关联（比如祭祀时的讲唱和山水地名、传说故事联系）？除了蜀道，附近的宗族组织、行政区块又怎样和宗庙祭祀互动？这背后有哪些政治学、社会心理学的蕴涵？现在当地仍然传承的民间技艺、神话传说，比如川北旺苍端公戏、射箭提阳戏（均属道教傩戏），白花石刻、川北薅草锣鼓等，如何传承并发生了功能的嬗变？它们又和宗庙祭祀发生怎样的关系（傩戏的演出场合往往在宗庙，石刻是寺庙最重要的文化标识）？这样勾连追问，通过宗庙祭祀关联带动一个地区的文化状况，相信我们的描述就必然不会停留在现象杂多的表层上了。
一部“好”的民族志应该具有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身临其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示出民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义 。近几十年来，民族志的书写更多地反思到理解本土人的思想观点，理解他们与生活的关系，理解他们对于他们自己世界的看法上来，使之既从内部提供有关异文化的解说，又反应这种解说的认识论基础。对此，格尔兹曾非常生动地譬喻：“从事民族志好似试图阅读（在”建构起一种读法”的意义上）一步手稿——陌生的、字迹消褪的，以及充满省略、前后不一致、令人生疑的校正和带有倾向性的评点的——只不过这部手稿不是以约定俗成的语音拼写符号书就，而是用模式化行为的倏然而过的例子写成的” 。
海登•怀特在《元历史学》中曾指出：“任何历史学（或人类学）著作，都展示了情节、论式、以及意识形态意蕴，这三个因素彼此之间并不协调一致，而与他们企图涵盖和排比的事实处于一种不固定的关系。这些不稳定性促使写作模式随着社会潮流的变化而转换。在写作文本，尤其是重要的、有影响的文本中，作者力图调和这些因素之间的矛盾和冲突，他们的努力为其它历史学者提出了方法上的问题，从而解说了解释现实的理论话语” 。这段话不仅揭示了写作者个体的局限，也说明了时代的影响焦虑，其意义在于将历史学的（和人类学的）解释问题，转换成了作者的表述问题，亦即我们今天说的民族志诗学问题。如何在表述中协调情节、论式以及意识形态意蕴的关系，如何让表述可以成为深深影响时代文化人格的解释，是我们在进行民族志书写时必须怀有的整体观和立足点。民俗研究也一样，正如沃勒斯坦在《开放社会科学》中指出的：“我们不相信有什么智慧能够被垄断，也不相信有什么知识领域是专门保留给拥有特定学位的研究者的。” 真正的学者应该是统观全局的神笔马良，要做画龙点睛的工作。
三：结语
历史学家陈春声曾充满诗意的赞美他参与华南社会史研究时所作的田野工作：“置身于乡村基层独特的历史氛围之中，踏勘史迹，采访耆老，尽量摆脱文化优越感和异文化感，努力从乡民的情感和立场出发去理解所见所闻的种种事件和现象，常常会有一种只可意会的文化体验，而这种体验又往往能带来新的学术思想的灵感” 这样的感怀想必会让每一位走向田野的学者心有戚戚。本文即写就于笔者短暂的蜀道民俗调查后，结合各家理论和调查感悟，对民俗学研究的概念、对象及阐释框架做了粗浅的思考。指出田野调查对象需要从想象的集合体落实到实际的访谈个体，而民俗研究的书写需要借用民族志的方法进行深描，以求对文化整体的关照和意义的再植。同时，调查资料搜集的粗陋和本土经验的理论应用则是写作中明显感到的缺憾，要做到正视田野的想象与建构，民俗研究还需要更多的思考和争鸣。
近年来，随着联合国 “口头与非物质文化遗产”申报在中国兴起的热潮，民俗学界催生出许多类似美国“公众民俗学者”这样投身于遗产申报的民俗专家。在纯学术与应用之间，民俗学者又将面临思考与挑战。民俗学在中国等亚洲国家的兴起本来就受西方社会发展和学术发展的影响，如今这种西学东渐的趋势变相袭来，裹挟了更多隐性的政治与文化的权利压迫。一旦深入本土，又生发许多权力关系、意识形态方面的问题。当“抢救”之声一浪高过一浪，很少有人驻足问问是不是该抢救？什么是值得抢救的？如果不用“救”是不是可以让我们拥有更多的文化从容、理解甚至文化平等？当然作为行动中的主体，我们并不急于对这一风潮做过早的是非臧否，但当民俗学者介入此活动时，如何更好地将文化整体观和人文学术精神应用到实践中，避免自我优越感和话语霸权不负责任的滥用，从而让公众对于文化、传统、遗产有更耳濡目染的正向认识，形成真正的文化再植和传统发明，却是我们在实践中需要不断思考和解决的问题。
[
本帖最后由 王睿 于 2009-10-27 20:35 编辑 ]
