施爱东

民间文化青年论坛第十届年会会议流程：
http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=33806

当代中国的神话主义

杨利慧

一、从对“传统”的反思说起。对传统在现代社会中的存续、利用和重塑状况进行考察和研究已经成为世界范围内诸多学科领域的主要内容之一，迄今已涌现出不少有影响的学术视角和理论，例如“民俗主义”（鲍辛格，参见杨利慧文）、“传统化”（鲍曼，参见康丽文）、“新神话主义”（参见叶舒宪文章）、“新历史主义”（吉野耕作，参见王宁书156页）、“新传统主义”（格纳本，参见其日本乡间的旅游）等。
二、本研究的缘起：1、“现代口承神话研究项目”的发现：当下汉民族社区中，神话的传播方式正日益多样化。2、笔者教学过程中对“80后”、“90后”大学本科生的调查。
多样化的传承途径及其对神话传统带来的影响显然为当下和今后的神话研究提出了挑战——迄今为止，神话学界对当代社会、尤其是青年人当中多样化的神话存在和传播形态，显然缺乏足够的关注，对那些通过书本、电影电视、网络以及电子游戏、教师的课堂和导游的宣介等途径传播的神话传统，未予充分重视，这不仅加剧了神话学在当今社会中的封闭、狭隘情势，也减弱了神话学对于年轻人的吸引力。未来的神话学，应当在这一方面有充分的自觉和积极的介入。
三、“神话主义”概念的创用：指当代社会中对神话或神话元素的有意识利用——神话被从日常生活的语境中抽取出来，被赋予新的用途，为不同的观众而展现。将神话作为地区、民族或者国家的文化象征而进行的意识形态的和商业性的利用，是神话主义的常见形态。
四、神话主义的表现：
1、遗产旅游中。
2、影视作品中。
3、电子游戏中。
五、神话主义与神话传统的变迁。
六、神话主义的理论化。
1、民俗过程（folklore process）里的“第二次生命”(second life)（劳里•杭柯），“以传统为导向的”文本（劳里•杭柯，马克•本德）。
与上面两位所述相比，神话主义的文本形态更加复杂：第一、遗产旅游中的文本，更倾向于是口头文本或者“源于口头的文本”，而电子媒介中的文本更多是以“传统为导向”的文本。第二、民俗的生命阶段是循环的过程，是从第一向第二演进，但是也往往从第二转入第一。
2、BKG：是以过去为资源、对当下进行生产和再生产的文化模式。“新瓶装旧酒”，还是“旧瓶装新酒”？
4、“拟光晕”。

施爱东

生活世界的实践形式

——民间文学的文本问题

户晓辉

“生活世界的实践形式”直接源自吕微《中国民间文学的西西弗斯——刘锡诚<20世纪中国民间文学学术史>读后》，而且，吕微诸多思想的启发构成本文写作的重要动机。在吕微荣休之际，谨以此文表达对他的敬意和谢忱。
——作者题记


1. 民间文学：从现成物到作为过程的存在

2. 被卷入民间文学的存在

3. 民间文学：作为生活世界实践形式的命名

4. 民间文学形式的相对独立性

5. 民间文学文本形式的“这一个”

施爱东

作为地方话语的民间传说

陈泳超

一、传说的文本与语境

二、作为话语的传说
1、何为一个“传说”
2、何为一个“民间传说”
3、何为一个“地方民间传说”

三、结语  传说话语的互文性

施爱东

新编的地方主流性传说之研究

——以湖南永州的尧舜传说为中心

王尧

【摘要】“新编的地方主流性传说”是指地方文化工作者出于某种动机将其自发编纂的传说纳入广泛通行的权威写本中，或是进入公众媒体的报导，使其成为地方上对外展示的代表性文本。它们生而即属地方上的话语主流，天然被赋予某种权威,而作为其对立面的旧有文本则不断被遮蔽、扭曲，乃至演述人也受到身心伤害。至于“一物两说”、“方志化”乃至“正史化”等极端现象也愈发常见。在此过程中，口头传统常受到压制，呈现出弱势的一面。
【关键词】传说 新编 主流性 口头传统


一、编创主体与文本的遮蔽


1、自显
2、遮蔽
3、压制

二、“一物两说”与“正史化”
三、结论

施爱东

论传说中的“离散情节”

张志娟

每一部论述传说特质的著作都不会忘记比较传说与故事（狭义）的区别，虽然结论少有新意，但这种比较从未停止过：不同于故事，传说总是指向一个中心点，或人或事或物或风习；内容常是解释的；叙事常是片断的；且在说者与听者心中更具可信性 ——然而，即使人们对于二者歧异心知肚明，具体操作却往往不加区分。
既往立足传说文本的研究，无论是针对同主题传说的历时流变、共时结构，还是着眼于传说习见的情节类型 ，这些研究无一例外，都将传说文本与故事文本等同视之：一则传说，只有主体叙事（作为叙述重心的情节链）被抽出来，与其他异文对比、排列。那些解释的、围绕中心点（人名地名物名）的表述，从一开始就被排斥在分析过程之外；偶或提及，也无非再次验证“传说常与地方风物相勾连”的笼统认识，仅此而已。可在我看来，恰恰是这些被忽视的部分，使传说最终呈现出迥异于民间故事的独特面貌。
本文将深入传说的讲述结构，揭示此类成分存在的形式及意义，进而重新审视传说的核心、真实性地方性等问题。

一、“离散情节”

二、离散情节的分类
   
三、传说的隐形框架

四、传说的真实性问题

施爱东

重耳漫游记：从《左传》中发现英雄传说

井长海

【内容摘要】重耳作为春秋五霸之一，是无可争议的英雄人物，但在《左传》的记载却十分具有传奇色彩，脱离了史实范畴，更像一个英雄传说。由于西方对传说英雄的故事模式早已有深入的研究与分析，本文将借用西方传说英雄的故事模式与《左传》对重耳的记载进行对比分析，发现二者十分一致，进而证明《左传》对重耳的记载本是一个民间口耳相传的英雄传说而非史官实录。
【关键词】重耳；左传；叙事；英雄史诗

施爱东

《尚书•尧典》：儒家历史编纂学的“创世纪”

刘宗迪

        《尚书》是五经之一，历来为儒家奉为圣书，其首篇《尧典》，因标榜尧、舜选贤禅让、任德使能、教化天下的德政故事，因此更受历代读书人的推崇，其中所记故事也历来被视为唐、虞盛世的真实史实。不过，自有以顾颉刚为代表的古史辨派的出，《尧典》的伪史和神话底蕴已经暴露无遗，顾颉刚的一系列著述，从这篇文献的思想渊源、历史背景、成书年代、材料来源等等多个方面，点破了它的造伪痕迹，揭示了其神话实质，为后人摆脱儒家思想的局限、正确理解这篇文献的历史内涵奠定了基础。这里只是想沿着顾颉刚相关研究所开启的话头，进一步就《尧典》叙事的神话结构略作钩稽，借此说明《尧典》一文在儒家历史编纂学中的“创世记”地位和神话底蕴。
         顾颉刚指出，中国古代关于华夏古史的记载，其说越是晚出，其所追溯的古史年代越是久远，其中的先王辈分也就越高，譬如积薪，后来居上，这就是著名的“层累地造成的古史说”。譬如说，在西周文献中（《诗经》、《周书》等）提到的最早的帝王是禹，到了春秋文献中（《论语》等），禹之前就有了尧、舜，而到了战国文献中，伏羲、炎帝、炎帝、祝融、颛顼、少昊等等古圣先王就更加层出不穷了。不同时代的学者，都根据他那个时代的政治背景、现实需要、知识水平和现成的材料重编故事，其历史编纂学中的开辟篇章也就因时而异。《尚书》列儒家五经，其中的首篇，即虞书《尧典》，并非像同书中《周书》诸诰、诸谟那样可能源自原始的朝廷典章文献，实为春秋战国之交的儒家知识分子根据他们的历史知识和政治理想所编造的“古史”，由于这一篇被作为《尚书》这部“上古之书”的开篇，因此，可以将它视为春秋战国之交儒家历史编纂学中的“创世记”（正如《史记•五帝本纪》只能视为战国末期至秦汉之际、受到了黄老学派和儒家学派双重影响的华夏历史“创世记”一样。）
        人类总是对世界的来历和各种事物、制度的起源充满了好奇和疑惑，因此，每个民族都有自己的创世记，用以解释天地宇宙、世间万物、人间制度等等的起源和意义，比如古巴比伦史诗《吉尔伽美什》、希伯来圣书《旧约全书•创世记》、中国彝族的《彝族源流》、纳西族的《创世纪》等等。由于世界万物的来历远非人类有限的智慧所能及，由于古史岁月早已湮灭于历史的尘埃之中渺茫难知，因此，此种追本溯源的话头往往充满了大胆的揣测和狂放的想象，荒诞无稽，虚妄不实，因而才成其为“神话”。各民族的创世记尽管风致各异，但其基本内容和结构却大同小异，就内容而言，都对天地的开辟、日月星辰和风雨雷电等自然现象的起源、人类的诞生、自然和社会秩序的来历等等源头性问题津津乐道，就其结构而言，各民族史诗基本上都具备下面几个顺序展开的关目：创世：混沌初开，创建宇宙秩序——崩溃：因为种种原因，宇宙秩序造到破坏，初步建立的宇宙秩序陷入崩溃——二度创世：被破坏的宇宙秩序得以重建——建立人间秩序：在自然秩序重建的基础上，建立政治、社会、家庭等人间秩序（这些秩序往往就是为各个社会所实施和维护的一些基本的传统制度，这些制度借此神话得以辩护，神话因此得以与现实生活实现了“超时空穿越”）。
        对于本文所论尤其重要的一点是，各民族创世神话中，世界往往都要经过两度创造，即最初开辟的世界因为某种原因（洪水、人类堕落或莫名其妙的原因）而毁灭或陷入混乱，复有神明或英雄挺身而出，力挽狂澜，拨乱反正，重新缔造世界，恢复一度陷入混乱的世界秩序和人间秩序，从此之后，才有了我们现在这个天地各居其位、诸神各司其职、万物各安其命、制度井然有序的现实世界，是谓神话学所谓“二度创世”。
        二度创世往往涉及前后相及或不相及的两代神，前一代神是开辟者，从混沌鸿蒙中开辟天地，比如《吉尔伽美什》中的恩利尔、《旧约全书》中的耶和华、希腊神话中的乌诺洛斯、长沙子弹库帛书中的伏羲和女娲（？），后一代神是重建者，致力于重建被破坏的世界，如《吉尔伽美什》中的马杜克、《旧约全书》中的诺亚及其后代摩西，希腊神话中的宙斯，长沙子弹库帛书中的共工、四子等神。
        世界的毁灭有各种各样的原因，或者是由于人类的繁殖超出了自然的承载能力从而导致世界的崩溃，或者是由于人类狂妄自大不把诸神放在眼中导致了诸神的震怒，或者是人类道德堕落引来了神的惩罚……，但在很多民族的神话中，导致世界毁灭的最直接原因，或者造物者用来毁灭世界的最常用手段，往往是洪水泛滥，因此，洪水神话以及洪水后人类再造故事就成为一个流传极为广泛的神话母题，成为很多民族的创世记中引出二度创世的一个不可或缺的叙事环节。
        基于以上所述，再来看《尧典》在儒家历史编纂学中作为创世神话的意义也就昭然若揭了。
        下面，我们不妨按照《尧典》的叙事顺序，对其中的各环节与创世神话的构成一一对比分析，以呈现出两者之间的相似性。

        １．尧命羲和四子（羲仲、羲叔、和仲、和叔）分赴东、南、西、北四方，各司春、夏、秋、冬四时，钦顺昊天，敬守民时。
        ——四方和四时，这是时间结构和空间结构的最基本环节，而时间和空间又是世界的基本秩序，因此，这一节实谓天地秩序的建立，亦即宇宙的开辟。
        ２．不知因为何故，尧的世界突然洪水泛滥，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，四岳先后向尧推举共工和鲧治水，均以失败告终。
        ——这是创世神话中典型的环节，即洪水毁灭世界。
        ３．洪水未平，四岳向尧推举出自民间的舜。尧对舜进行了一系列的考验，如“纳于大麓，烈风雷雨不迷”之类，并把自己的两个女儿嫁给他作贴身考察。
        ——在神话中，一个力挽狂澜的英雄要出世，首先是要经过一系列艰苦卓绝的考验的，而尧下嫁二女于舜并出各种难题对舜进行考验的故事，又隐隐可见民间故事中常见的天女下嫁母题和难题求婚母题的影子（参见陈泳超《尧舜传说研究》）。创世神话中的二度创世之神也往往首先要经受一系列艰苦的考验，以证明他在道德上或能力上能够胜任这一重造天地的重任（如《吉尔伽美什》中的马杜克，《旧约全书》中的诺亚。）
        ４．舜通过考验，选吉日良辰，承受大命，“正月上日，受终于文祖。”而舜上任后干的第一件大事，是巡守四岳，每至一岳，即“柴，望秩于山川，肆觐东后，协时月，正日，同律度量衡”。
        ——我在《失落的天书》一书中指出，舜巡守一段，与前述羲和观象授时一段相比，尽管乍看之下在字面上大相径庭，但两者在结构和内涵上却如出一辙：羲和分别在四时分赴四方，舜也分别在四时分赴四方；羲和的任务是观象授时，舜之巡守，所做的主要的事情，其实也是观象授时：“肆觐东后”是观察太阳（“东后”不是东方诸侯，而是东君，亦即太阳），据其方位以确定时节；观察太阳的方位需要根据地面参照物，上一句“望秩于山川”说的就是这个意思；观察太阳的目的是为确定季节，协调历法，下一句“协时月、正日”说的就是这个意思。因此，舜之巡守四岳，其实也就意味着四方和四时秩序的重建，也就是重建被破坏了的世界秩序。舜，就是二度创世的神或英雄。
        值得注意的是，在这段“巡守四岳”的记述之后，有一句“肇十有二州，封十有二山，浚川”，显得很突兀，尤其是“浚川”一句，尤其显得好没来由，前不靠村后不靠店，本来长篇大论地说着巡守的旷世大典，何以突然转到了水利工程（“浚川”即疏浚河流）？如果说“肇州”（划分各州的疆界），“封山”（选择几座大山作为地望）跟巡守还沾点边的话，“浚川”（疏浚河道，兴修水利），则无论如何也无法跟“巡守”挂上钩。实际上，所谓“浚川”，就是治水，治水虽非巡守题内应有之义，却是创世叙事中必不可少的环节。《尧典》在此点出“浚川”一语，正是为了照应上面的洪水故事，但《尧典》于此对于治水仅仅用“浚川”二字一笔带过，与上文对于洪水泛滥的极力渲染又颇不相称，则流露出了《尧典》作者在历史编纂学上遇到的进退两难的困境。《尧典》于上文既已言洪水，即意味着天地秩序之毁坏是因洪水所致，根据上下文关系，四岳之推举舜，显然是承上文洪水泛滥和共、鲧先后治水无功而来，所以按照这一文本脉络，舜上台后显然必先有治水之举，然后才能谈到天地秩序的重建。舜不治水，不但无法向尧和四岳交待，更无法向读者诸君交待！但《尧典》此处却又不敢大肆标榜舜治水，因为水为禹所治，地是禹所平，这一故事在《诗经》、《山海经》中就已经付诸歌咏和记载，可见其说早已广为流行，妇孺皆知，因此谁也不可能再把治水之功加在舜的头上，舜不可能窃禹之功为己有。但是，若舜不治水，则四岳之推举舜、尧之任命舜，全是白忙活，上文所述将无所着落。《尧典》所面临的历史编纂学的困境是一种逻辑和史料的矛盾：就史料而言，治水者是禹而不是舜；就逻辑而言，天地秩序既然是洪水所败，则要恢复天地秩序就必须治水，治水大业对于舜而言就是“义不容辞”！面对这一两难困境，两千多年前的这位《尧典》作者和我们平常人在遇到这种说不清道不明的情况时的做法没有什么两样，就是闪烁其词，欲说还休，他用“浚川”一语，轻轻带过，把一个大大的破绽潦草而巧妙地弥缝一番就算完事，如此一来，既使上文的记述有了着落，照顾了创世神话的固有套路，又不至于因为大张旗鼓地宣扬舜治水而得罪真正的治水功臣大禹。——《尧典》的作者在既有的史料基础上和既定的历史编纂逻辑约束下重述古史时所面临的这番不得不左推右挡、捉襟见肘的困境，就像一个用一堆颜色各异、形状参差的旧布片缝制一件百衲衣的老和尚一样，为了让衣服看起来像样，不得不费尽弥缝拼贴的心思。
        ５．舜先德（巡守）后刑（制定刑法），依法惩罚、流放了兴风作浪、捣乱秩序的共工、鲧等四凶，重整山河、重建秩序的大功告成，众望所归，因此，在尧死之后受禅为王。舜登基后，重整朝纲，设官分职，任命禹为负责治理水土的司空、弃为负责播时百谷的后稷、契为负责教化百姓的司徒，皋陶为负责刑法的士，垂为负责手工业的共工，益为负责管理草木鸟兽的虞，伯夷为负责宗族事务的秩宗，夔典乐，龙纳言。舜廷之上众贤毕集，众臣各司其职，各尽所能，“庶绩咸熙”，天下和平。舜在重建了天地自然的秩序之后又确立了政治和人文的秩序。
        ——在各民族的创世神话中，人间政治秩序和文化制度的建立，大多被归功于二度创世者，如在希腊神话中，创建奥林匹斯山神殿的是宙斯，而奥林匹斯万神殿的秩序无非就是人间社会秩序的投影。先天地秩序，而后人间制度，这大概正好反映了古人对于自然和社会之间关系的认识，自然（天地万物）先于社会而存在，自然是一个社会赖以存在和延续的物质基础，因此，他们就想当然地认为，自然秩序也必定是在社会秩序之前就已确立，实际上，所有所谓自然秩序，比如时间、空间、万物的类别和用途，都是人文化成的结果，都是人类所建立，都是人类从其特定的社会制度和文化模式出发对自然的安排和想象。

        通过以上的对比分析，《尧典》的创世神话底蕴可谓昭然，可以说，《尧典》就是儒家历史编纂学中最早的创世神话版本，而前人之所以一直对《尧典》的神话性视而不见，相反却对其历史性深信不疑，除了被因为流传了两千多年而根深蒂固的儒家历史观麻痹了判断力之外，一个重要的原因当然是由于《尧典》的作者在运用既有的史料编造这个华夏历史开篇时上下其手，遵循孔夫子“不语怪力乱神”的教诲，将其所用材料原本具有的神话色彩涤除殆尽。《尧典》一文貌似平实的历史叙事表象，不仅蒙住了人们的双眼，也跟历史打了一个大大的马虎眼。

施爱东

敦煌孟姜女曲子的写本与抄写情境

吴真

内容提要：传统的敦煌写卷研究，往往忽略具体的写本情境。2010年，由于法国国家图书馆公布了敦煌伯希和残卷的原件照片，使得敦煌写本情境的研究成为可能。现存四种敦煌孟姜女曲子，写手和抄写情境各异，既有乐工的演出用唱本，也有寺院僧人、学郎的练习抄本。写手身份的多样性给写本带来了个人书写习惯、书写次序、语调音韵、讲述场合、装祯形式等变异性，有助于我们理解孟姜女故事在写本时代的口头传播，以及孟姜女曲子在晚唐五代的流行程度。

关键词：孟姜女故事，敦煌民间文学，伯希和残卷，顾颉刚

一、孟姜女曲子的四种写本情境
1、        伯3911号“孟曲子《擣練子》平”
2、        伯2809（1925年刘半农《孟姜女小唱》之全本）
3、        伯3319背
4、        伯3718背《曲子名目》
二、杞梁在敦煌已经改姓“范”？
三、作为时代流行曲的孟姜女曲

施爱东

宗族权势转移下的地方传说流传

——基于后溪圆通庵建庵传说的个案研究＊

钟俊红

[摘要]本文从后溪地区圆通庵建庵传说出发，把圆通庵建庵传说放进钟、陈两宗族当中进行考察。清中期，钟氏宗族在后溪从地方小族成为地方大族而陈氏宗族在后溪的影响力不断衰退，钟氏宗族无视陈氏宗族建圆通庵的事实，进而建构了钟陈两族争风水宝地的传说在钟氏宗族内部流传。由此，笔者提出在宗族社会进行地方传说流传研究，地方传说流传背后的宗族权势转移是我们必须要关注的一个重要因素。

[关键词] 地方传说  宗族   流传   转移    建构

一、圆通庵建庵传说的不同版本
二、碑刻中的圆通庵
三、钟氏宗族与圆通庵建庵传说
四、陈氏宗族与圆通庵建庵传说
五、结语

陈建宪

让阿尔奈与普罗普结婚
             ——关于故事学方法整合的一个尝试
（论文提纲）
陈建宪

一、问题的提出
自格林兄弟算起，国际民间故事研究已走过两个多世纪的历程，其间名家辈出，方法翻新。然而，那些令人眼花缭乱的流派，至今各说各话，相互之间从概念提炼到研究范式，河水不犯井水。这种状态对故事研究者来说既难以适从，也使故事学没有统一的话语系统，无法整合成具有体系性质的基础理论。
故事学基础理论不可能离开既有的学术成果，也不能永远各说各话，惟一的出路，在于从已有方法论成果中，选择那些符合民间故事本体的内在规律，又能相互补充发明的概念与原则，进行理论整合。10年前，笔者在中国民俗学年会上曾作过《略论中国神话学范畴的整合》的发言，这些年来，笔者通过中国洪水再殖型故事的个案研究，有了些新体会。
综观民间故事研究的视角，总体上可分为文本与语境两大取向。其中文本研究方面最有影响的方法，当推以阿尔奈（Antti Aarne）为代表的历史地理学派与以普罗普（Vladimir Propp）为代表的故事形态学。前者以类型和母题作为核心概念，后者以角色与功能作为基本概念，这二者之间，有无可能整合到同一个故事理论体系中呢？

二、故事的不变元素与可变元素
民间故事就像一个双面精灵：一面是五光十色，另一面是惊人相似。这种多样性和重复性的奇特组合，看似矛盾，其实是民间故事最本质的特点。由于五光十色，变化多端，因此具有变异性，适应于不同时间与空间，永远新鲜。由于惊人相似，易于集体记忆和口头传承，因此有了传统性，永垂不朽。
研究故事的“变”与“不变”，必须遵从互文性原则。所谓“互文性”，是指文本的意义由其他的文本所构成。在文艺理论界，互文性通常被用来指示两个或两个以上文本间发生的互文关系。它包括(1)两个具体或特殊文本之间的关系(一般称为transtexuality）；(2)某一文本通过记忆、重复、修正，向其他文本产生的扩散性影响（一般称作intertexuality）。具体到民间故事，首先需把大量故事文本进行比较，寻找其中的异同和关联；其次需把不同的文本形态（如文字文本与表演文本等）进行比较，揭示文本与生活的关系，尤其是其中的文化内涵。建构故事学理论，互文性原则是一个最基本的出发点。
从大量民间故事文本的比较中，我们发现故事在新鲜与传统、变异与传承之间保持着巨大张力的秘密，源于其基本结构由两大对立统一的因素构成：不变元素与可变元素。历史地理学派称这两大元素为“类型”和“母题”，类型不变，母题可变；故事形态学则称其为“角色”与“功能”，角色可变，功能不变。两种理论都以认同民间故事 “变”与“不变”的特性为前提，但在出发点与归纳方法上存在着差异。
笔者将民间故事中的这两种元素称为“不变母题”和“可变母题”。在中国洪水再殖型故事研究中，将41个民族中的568篇异文进行分解后，置入电脑资源库分析，发现其中明显可辨的不变母题有二：洪水和再殖，可变母题有七：洪水起因、获救原因、遗民、避水方式、难题、再殖方式、事物解释。不变母题是故事中不可更替的情节，是一个故事类型的质的规定性，用来确定某篇异文是否归属于某个故事类型的依据。可变母题是提供给不同时空背景中不同讲述者选择的素材库，使故事在传承中具有灵活性。
现在我们需要进一步探询的是：可变母题的变化方式究竟有无规律可循？

三、故事的有限变异律
历史地理学派成功地发现了将散沙式的民间故事归纳为有限类型的方法，但这种方法一直局限于故事资料的分类与整理。历史地理学派对故事变异规律的探讨，基本上止于对故事变异现象的描述，如汤普森提出了15项变异情况。而普罗普的贡献，在于其找到了故事情节变异的规则：故事中变化的是角色，不变的是角色的功能。因此，将这两个学派的成果结合起来，能更好的揭示出民间故事传承与变异的规律。
笔者在对中国洪水再殖故事所作的研究中，除将母题分为“不变”和“可变”两种外，还借用邓迪斯创造的两个概念：“非位母题”和“即位母题”。一个故事中的母题，有一系列潜在的置换组，它们称为“非位母题”。而在实际上被纳入故事之中的那个母题，则称为“即位母题”。根据对这568异文的统计，七个可变母题的潜在转换组分别为：洪水起因7，获救原因5，遗民7，避水方式6、难题3、再殖方式5、事物解释7。（见表）这表明“非位母题”的数量相当有限。或者说，变异的范围不大。要解释这种现象，普罗普的研究是一个很好的启示，即：母题的变异，必须符合它在故事中的功能。
举例来说：遗民母题的功能是要表明灾难后人数很少，所以只有一个人，两个人、几个人和一小群人等选项。而避水方式是要使遗民在洪水中存活，而人类避水方式是有限的。难题考验无非是测试神意或测试求婚者的智慧、品德或能力，任何考验方法都必须满足这两项功能或其中之一。而再殖人类，无非是神创、神生、人类生殖、动植物生殖等几种方式。总之是角色可变，行动方式可变，最后的结果（功能）是不能变的。

四、一个故事学概念整合的尝试
近10多年来，笔者在《民间文艺学原理》课程教学中，尝试着将不同学派的概念进行整合，初步构成如下概念体系：民间文学研究的对象是“文本”和文本实现的“语境”，其中文本（包括书面文本与表演文本等各种不同文本形式）是故事学研究对象的本体。 故事文本的内容由“母题”构成，母题是故事中不可分割的最小事件单元（类似于普罗普的“回合”），可以独立存在并组合入另外的故事中。一个故事的发展主线叫“故事基干”，故事基干是一个“母题链”。母题链构成的方式是“故事结构”（如串珠式、插入式、三叠式、递进式、环状式等）。母题链中有“不变母题”与“可变母题”两大类母题，其中可变母题又分为“非位母题”和“即位母题”，母题的置换规则由“功能”决定。一系列大同小异的母题组成的文本叫“异文”，按相同或相似的顺序与结构组合而成的一组异文叫“类型”，同一类型中最早的文本叫“原型”，流传在不同时代或地区、具有突出特点的异文组叫“亚型”。笔者认为以这些文本分析的重要概念为基础，可以逐步形成揭示民间故事形成、发展、演化、功能等的规律的理论体系。同时，对民间故事语境的研究，也应逐步整合出相应的概念体系来。
笔者所作的努力还是初步的，但笔者相信：沿着这样的方法论整合方向不断前进，民间文学研究者一定能创造出具有高度针对性和特殊性的故事学理论体系，从而自立于学科之林。

                                          2013-3-3

施爱东

道封•国封•文封

——中国古代的三种造神机制

黄景春

一，道封
所谓道封，就是道士（方士）在造作经书时，建构某一神灵的形象，并对其加封爵号，推动对该神灵的信仰体制的形成。《汉武帝内传》至于上元夫人信仰，《真灵位业图》对于元始天尊等神灵的信仰，《墉城集仙录》对于众多女仙的信仰，都具有“道封”之功。道封一般都有神话、传说、地方神灵信仰的基础，也有道士（方士）的升华再造之功。
二，国封
所谓国封，就是掌握国家神权的皇帝，对某一神灵的加封。国封从唐代开始。唐代以前，皇帝对民间神灵，或信而不封，或不予理会，或下令禁绝。唐代开始加封自然之神（如泰山为天齐王，嵩山为天中王）或古代圣人（如老子为太上玄元皇帝，孔子为文宣王，吕尚为武成王），以后历代遵从，并形成一套礼制。得到国封的神灵，一般都有地方信仰的根基（如天妃、碧霞元君），有的还有着悠久的、全国性的信仰基础（如玉皇大帝、真武大帝）。对于那些职司重要、灵验传说较多的神灵，国封会一而再、再而三的发生（如对关公的加封），从而推尊该神灵。
三，文封
所谓文封，就是小说、戏曲塑造的人物，由于鲜明的超人间性，被描写为具有一定爵位、封号的神灵。这种描写有时就以“封神”的形式出现，如《封神演义》，加封了三百七十多位“正神”，《西游记》中的取经师徒也都被赐予了封号。有些小说、戏曲以加封神号为主人公修成正果的标志，是大团圆的一种模式。同样，文封大多不是作者（编撰者）的凭空虚构，而有其特定的民间信仰、民间传说的依据。
民间社会是神灵生成的土壤，而道封、国封、文封，让神灵谋得特定的尊号，为该神灵获得更加广泛的信奉，并取得国家祭典的地位，创造了条件。
这三种造神机制，道封属于道教体制内的建构，国封属于国家权力的认同，而文封最为民间化、边缘化，但其影响也不可小觑。由于小说、戏曲广泛的影响和持久的艺术生命力，文封的很多神灵得到民间信奉，也得到宗教认同，如孙悟空信仰、柳毅信仰、冷玉冰信仰、杨家将信仰、岳飞信仰，乃至于观音在道教中转变为慈航道人，都是文封之功。
我和程蔷教授合著的《中国古代小说与民间信仰》，主要研究文封。该书于今年2月刚刚由上海文艺出版社出版，希望能得到大家的关注，并多多批评。

施爱东

神话史的概念--提纲

田兆元

一，神话史概念的历史回顾
从《支那文明史》《中国历史研究法》和《中国小说史略》说起

二，神话史的两重维度：
文化的建构，
学科的建构

三，定义及其阐述

叶涛

还有这样的两种说法，乍听都称作“御封”（玉封），仔细了解才知道音同而意不同：
玉封：即玉皇大帝所封，大约相当于景春所说的“道封”，就是道士或民间信仰的信众假借玉帝之名所封。
御封：即皇帝所封，也就是景春所说的“国封”。不过，民间信仰的诸多神灵中，有不少所谓“御封”的神灵封号是查无实据的。例如，泰山女神“碧霞元君”的封号就曾被许多学者认为是宋真宗所封，细细追究起来却却找不到任何史料依据。
无论御封也好，玉封也罢，其目的都是为了取得合法地位，使神灵具有正当性。尤其是“御封”，是为了取得国家层面的认可。民间信仰中，神灵崇奉被国家所认可的形式是多种多样的，皇帝御赐封号是一种，皇帝给庙宇赐赠匾额也是认可的一种形式。

施爱东

史诗文本的几个侧面

朝戈金

施爱东

神話研究的三層次文本範疇

鍾宗憲

一

　　神話是一種通過語言符號來具體表現的思維結果，其完成的過程可以劃分為四個階段：
　　第一階段，即神話起源的階段。神話的起源是：以「原始思維」的感知方式，試圖去詮釋或說明人所面臨的各種現象，包括自然的與人文的一切現象，也包括外在的與內在的一切現象。其產生的背景與敘述的內容，可能有記憶中的真實歷史成分，可能有崇拜性的宗教意識，也可能僅止於個人的某種特殊想像。
　　第二階段，神話思維的構思階段。神話思維幾乎等同於原始思維，其間的差異僅僅在於：神話思維是在原始思維的基礎上，以詮釋或說明之類的表現為前提。神話思維的動機，往往是要詮釋其「既有知識經驗」以外的事物，因此其思維方式與語言方式通常是重新拆解、組合既有知識、語言，或直接以「象徵」、「譬喻」、「聯想」的方式進行形象化的構思，達到超越「既有知識經驗」的目的。
第三階段，神話表現階段，即藝術表現的階段。具體以語言記號、形式結構與圖像作用形成作品，並藉以表達和傳播。其中的語言符號使用，包括：具表演性的語音符號，例如一個聲響、一段對話；即以口傳方式表達、傳播的神話；具閱讀性的文字符號，例如一個單字、一串詞組；即以書寫方式表達、傳播的神話；具意象性的圖像符號，例如一個徽記、一幅圖畫；即以繪畫方式表達、傳播的神話；具規範性的儀式符號，例如一個動作、一種行動；即以宗教或禮俗儀節方式表達、傳播的神話；具直觀性的影像符號，例如一件物象、一段畫面；即以工藝或佈展方式表達、傳播的神話。其整體符號組合構造而言，組合的層級可以分為：符號單元層級、語法組合單元層級、語境構成單元層級、文化釋義單元層級。各層級之間的關係如下：
符號單元（單字、詞彙，物象或動作）－→語法組合單元（若干符號單元組合而成的單元）－→語境構成單元（完成一個句式、段落，一個畫面，或連續的行動）－→文化釋義單元（完整意義的表現）
　　第四階段，接受神話的階段，也是神話真正完成的階段。「神話」之所以是神話，必定以當時人「信以為真」作為主要的基礎。由於神話的詮釋對象往往超越現實可感的事物，又因為語言能力的不足，致使思維的方向往神秘處傾斜，於是產生無法實證的「信以為真」。而此種傾斜也往往被認為是「非理性」的。於是，「信以為真」只存在於相信者本身或相信的群體之中，在此之外，就會有荒誕不經、無法理解的困惑，產生出「神話」的引申意涵：純粹的幻想與不切實際。

二

　　神話往往具備四個敘述方面的表象要件：
　　（一）特殊的人物，通常是「非人」、或「超人」，也就是我們一般所謂的「神」，這個特殊人物具有與生俱來的特殊能力，超越人力所及。
　　（二）特殊的事蹟，這個事蹟可能發生在神與神之間，也可能發生在神與人之間，有時候甚至只是單純對於神的能力的一種敘述或說明而已。
　　（三）神或是前項所說的事蹟所存在的特殊空間（地點），也許就是「神的世界」，也許是一個不可深究的特定或不特定場域。
　　（四）神或是前項所說的事蹟所存在的特殊時間，或許這個時間經常被人認為是歷史的一部份，或許這個時間只存在某些信以為真的人的記憶裡。
　　所以神話文本經常在不同的定義範疇下，或研究者對於神話的理解差異下，與奇幻文學、神仙故事、志怪小說、民間文學等產生程度不一的混同，甚至因此而出現廣義、狹義的爭論。從人文研究的角度來檢討，這原本是理所當然的情況，特別是站在開放性閱讀、開放性詮釋的立場來思考。
    可是當我們回歸「神話為何是神話」的命題上來，無論是從研究目的、方法運用、詮釋視角、設定文本等問題的哪一面向自我反思，都必須正視「原生態」、「再生態」、「新生態」這樣的流變問題。
    單純以傳統文獻中的神話文本考察，傳統文獻中的神話基本上都屬於「神話書寫」後的結果。關於神話書寫大致可以有三種理解方式：
    （一）神話書寫即「書寫神話」，所記錄的、創作的文本就是神話。
    （二）視神話為一種思維活動、意識型態，神話書寫即在於表現原來某神話的思維活動、意識型態。（在某種程度上，文學創作都是神話書寫）
    （三）神話只是一種創作書寫的依據，以神話為素材來進行演繹並賦予新意，甚至同時兼具前兩種理解。
    神話書寫或者可能是「後民間文學」、「後口傳文學」的產物，但是這只是以文字的產生晚於口語的音響表達為前提的推測而已，因為真正的民間文學、口傳文學並不容易保存其原貌。

三

    換一個角度思考神話文本的問題，神話的產生過程或許是：
      集體原始思維的詮釋、信仰→→限定人物、限定場合的講述、書寫→→原始宗教與上古傳說的形成→→現實功能的需求與刺激→→進入不同時期的不同文獻
    那麼影響神話文本的主因，應該就在於「現實功能的需求與刺激」的問題上。「限定人物、限定場合的講述、書寫」的「限定」問題，自然也可以被包含在「現實功能的需求與刺激」的問題上。誠如王孝廉〈神話與文學創作〉所說的：
      神話對文學是提供了創作力的可能來源，文學作品中的神話，往往是經過作者個人的意圖而將原來神話的形式、內容加以改變，因此當一個神話經過藝術加工而成為文學作品的時候，作品中的神話已非原來神話的原義，而是作者本人的創作作品。
    既然屬於作者本人的創作作品，也就不應該以「原始初民」、「上古」、「集體」等概念視之。事實上，今天的所謂「神話」文本是通過「經典化」過程的結果，周濤〈在「世俗」與「經典」之間──關於「重述神話」的思考〉提到：
      神話的價值或許就在於它的不斷被「重述」以及因此而表現出的原型意義，假如我們把這裡的「神話」理解為一般意義上的文學經典，其經典化的過程也正是在不斷的「重述」中完成的，換言之，「重述神話」是文學文本經典化的有效途徑。
    這當然也與「神話」的接受史有絕對的關係。可是被經典化的神話文本，如《山海經．大荒北經》中著名的戰爭神話「黃帝戰蚩尤」：
      大荒之中，有係昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北，叔均乃為田祖。魃時亡之。所欲逐之者，令曰：「神北行。」先除水道，決通溝瀆。
    整段記載所說的主要的人物是女魃，戰爭情節的主要目的在於說明旱神女魃滯留人間的前因。但是被重述的部分，也就是被經典化的部分，顯然將主要人物忽略。
    更明顯例子是「后羿射日」、「嫦娥奔月」。《淮南子‧本經訓》：
      逮至堯之時，十日竝出，焦禾稼，殺草木，而民無所食，猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、脩蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青邱之澤，上射十日而下殺猰貐，斷脩蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。
《淮南子‧覽冥訓》：「羿請不死之藥於西王母，恆娥竊以奔月。悵然有喪，無以續之。」高誘注：「姮娥，羿妻。羿請不死之藥於西王母，未及服食之，姮娥盜食之，得仙，奔入月中為月精也。」這些都是後世重述的主要依據，而成為「后羿射日」、「嫦娥奔月」的經典化結果。但是翻閱《淮南子》之前的現存典籍，與后羿、嫦娥有關的記載都與此不盡相同，顯然也是片斷性的、選擇性的重述，而不是原貌。

四

    神話研究的三層次文本，指的是「前神話」、「神話」、「後神話」。神話是被經典化，或為人所熟知，或成為核心母題、情節、形象的聖性詮釋話語，可以是複合型神話的「前神話」。沒有通過比較之前，「前神話」、「神話」不存在差異。
    前神話是一種詮釋性思維（原始思維）或是一種神聖性話語，通常具有沉默現象，指「神話」出現前的話語。若「神話」為複合型神話，則指複合前的神話。後神話則是以「神話」為核心而加以演繹、附會、假借的話語，不具備詮釋性或神聖性。前神話、神話、後神話這三者的關係建立於「民間文學現象」的產生與創作意識的抬頭。（民間文學是：不具署名、不屬專有的一種以非文字傳播形式為主的開放性活態文學，不存在固定版本與樣式，而且無法追溯最初的創作者。其性質包括自發性、匿名性、集體性、開放性、變異性、口頭性、傳承性、模式性、表演性。）
    例如：《莊子》渾沌開七竅的寓言是以「神話」作為「後神話」，《楚辭‧九歌》大多都是「後神話」，關於上古帝王的民間文學通常是後神話，后羿嫦娥故事群則分別有前神話、神話、後神話這三種層次。
中國神話研究歷來大致有四個研究上的困擾：
    （一）原典的不完整性－即明確研究對象的缺乏，使得神話體系構築上的有所缺陷。
    （二）傳說的不穩定性－時空不同所造成的差異，以及現階段口傳文學與傳統書寫文學間的距離推測。
    （三）定義的不確定性－來自西方學術的神話概念，與本國現實上的神話研究對象，經常出現矛盾，而產生研究範疇過大與過小的困擾。
    （四）內涵的不自主性－定義上的爭議，增加理論建立難度，同時又必須面對文獻與考古實物的如何互動的思考與反省。
    將神話研究的文本範疇劃分為三個層次文本，或許可以同時反映神話流變問題，也使上述四個研究上的困擾獲得一些初步的解決。而由啟蒙而朝向多元研究視角，正是中國神話學發展百年的生命力。尤其是面對「後神話」在現代文學或電子媒體中的發展情況，神話研究的文本也必須與時俱進，與社會脈動呼應，才能煥發出文學研究，乃至於人文科學研究的價值。