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重估大传统：文学与历史如何对话

——中国文学人类学研究会第六届年会学术观察与评述

杨骊

摘 要：中国文学人类学研究会第六届学术年会以“重估大传统：文学与历史的对话”为主题，通过探讨和反思现有的文化大传统观念，以期拓展和超越既有文明历史框架，在中国重新发现历史，由此进行了一系列具有学术前沿性的理论探索。笔者对此届年会的主题和研讨的相关问题进行学术观察，分别从以下三方面进行评述：一、大、小传统的界定以及重估大传统的意义；二、中国的多元历史与多重叙事；三、文学人类学的学科整合与方法论探索。
关键词：重估大传统；文学与历史；学术观察与评述

    如果以80年代中后期的文化寻根热和文学人类学批评[2]的兴起以及对西方文学人类学著作译介[3]为起点，文学人类学在中国的发展历程还不到30年。这20多年来，文学人类学从跨学科研究逐渐发展成为新兴交叉学科，不断地促进文学创作的观念变革和文学研究的范式革新。中国文学人类学研究会历届学术年会在主题的前沿性、学理性和导向性方面有着显著的理论开拓意义，如第四届年会主题为“人类学写作的多重含义”，具体关注三种转向：文艺创作的人类学转向、人类学的文学转向、人文社会科学的人类学转向。第五届主题为“表述‘中国文化’：多元族群与多重视角”，通过对“汉文化－中原叙事模式”和“现代性文学观”的反思，注重揭示多民族国家内部的文化多样性，重新寻找表述中国文化和中国经验的学术契机。2012年6月，中国文学人类学研究会第六届学术年会在重庆文理学院举办。此届年会在历届年会的基础上继往开来，以“重估大传统”为主题，通过探讨和反思现有的文化大传统观念，以期拓展和超越既有文明历史框架，在中国重新发现历史，由此进行了一系列具有学术前沿性的理论探索。在此，笔者以中国文学人类学第六届学术年会为对象，对此届年会的主题和研讨的相关问题进行学术观察与评述。

一、大传统与小传统
    “重估大传统”是此届年会的主题，也是文学人类学学界近年来提出的具有颠覆性、备受争议的命题之一。笔者对“大、小传统”的概念追踪溯源，此概念原本出自美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德1956年发表的《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》。他在研究墨西哥乡民社会时，把社会空间内部的文明划分为两个不同层次的文化传统。所谓“大传统”指代表着国家与权力的，由城镇的知识阶级所掌控的书写文化传统；“小传统”则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的文化传统。[4]这个概念目前广泛应用于中国人文社科研究，李亦园对中国雅俗文化的分析、葛兆光撰写《中国思想史》的主要思路都跟大小传统的概念密切相关。
    中国文学人类学学界对大传统的反思，最初始于2010年6月在凯里学院召开的第九届人类学高级论坛暨“人类学与原生态文化”研讨会中一场关于原生态问题的论战。[5]在论战中，郑杭生、叶舒宪、徐新建、彭兆荣等学者就原生态与传统的问题进行了论争。郑杭生认为，大、小传统的划分应该以其对中国历史、实际生活究竟起了什么作用来看，儒学就可以看作大传统。彭兆荣认为“原生态”的概念对现代文明的一种反思。国学热仅仅是一个象，象的背后是原生态文化的根脉。叶舒宪认为，书写文字三千多年，是小传统；而原来被看成是小传统的，口传的文化，有十万年，那才是大传统。推崇音乐和诗歌的孔子，实际是维护大传统的价值观。儒家、道家，都源于大传统，就是国学背后的那个根脉。徐新建则申明：我不同意继续用“大传统”和“小传统”来作区分。这是等级偏见。若硬要分的话，也该作结构性和中性的分。这次论争以后，叶舒宪在《中国文化的大传统与小传统》一文中提出，按照符号学分类指标重新审视文化传统，有必要从反方向上改造雷德菲尔德的概念。他把汉字编码的书面传统视为小传统，把前文字时代以来的神话时代视为大传统。认为从历史的角度判断中国文化的大传统与小传统，有一个容易辨识的基本分界，那就是汉字书写系统的有无。后起的小传统倚重文字符号，就必然对无文字的大传统造成遮蔽。[6]在此背景下，此届年会的圆桌会议以“重估人类学的大、小传统：历史与文学对话”为题，在座学者对于大、小传统的界定、重估大传统的意义等问题进行了激烈的争论。
    首先，对于大、小传统的界定问题，与会学者从不同理论背景和研究层面提出了各种见解。彭兆荣认为传统是一个被建构、被制作的过程，所有的制作都是策略的选择和权力化的书写，应该从空间和时间两个维度来看待两种不同的划分标准。徐新建在会上提出“大、小传统”的第三种可能性阐释。他认为，传统应具有三个特征：空间的广延性、世代的传承性、相互的共同性。传统作为一个世代传承的行为过程，具有是有不同的维度和界定：史料的传统是遗产，被记录的传统是历史，被表述的传统是文学。对于人类而言，传统有两个：先天遗传、稳定不变的“自然”为“大传统”，社会习得的“文化”为“小传统”。刘珩以古希腊社会举例说明，它的大传统就是展示给别人看的，小传统则是自己内部人共享的一种文化价值体系。谭佳则强调中国的大传统是指在结构上更大、在意义上更深远、在时间上更悠久的一个文化现象。它既贯穿于无文字时代，也流淌于经史传统之中并且作用于我们的中国文化。林淑蓉认为，雷德菲尔德所建构的大小传统概念是基于1930年代的墨西哥乡民社会，这在当时是有意义的，但如果把这个概念沿用到当代中国的乡民社会，乃至整个全球化时代的人文研究，可能值得商榷。李菲认为，雷德菲尔德提出的大传统，是在结构主义很浓的意味下提出的一个操作工具范式，而叶舒宪所定义的大传统则想要去重塑一个新的知识正当性的谱系，这个知识谱系的起点是大传统，是具有知识生产性和统摄性的，甚至是有集体记忆可以不断返回具有循环时间观的元范式。潘英海认为，传统是指从过去到现在，文化是指当下，传统文化就是从过去到现在，但文化传统还包括未来的可能性。陈器文认为，对传统的界定有以下五点：1.长时间的延递；2.社会群体的认同；3.对个体具有内化作用与制约力；4.潜意识的优势合法性；5.具有人文意义与价值感。传统在历史的延递过程中，其下游会发生沦替与置换，作为大／小传统的内容或有变迁，作为大／小传统的条件与机制是不变的，成为一个文化圈的大传统，必然具有“传统的本质”。此外，笔者还认为叶舒宪在2010年的论争中对传统的另一种划分也颇有镜鉴价值，他指出：从学理的意义上，传统可以划分为原生和次生。我将一万年以前的，或者是五千年以前的传统看作原生态。汉字以来的书写传统为次生态，工业主义的为反生态。[7]笔者观察，年会通过对大小传统不同界定方式的争论，其核心是重新反思传统的定义。传统从过去延续到现在，还将继续影响未来，我们生活在传统当中，传统的影响无处不在，由此，我们有必要进行一次深度追问：传统究竟是什么？
    其次，据笔者归纳，与会学者从对中国文化研究的意义、对学术视野的开拓、跟后现代语境的切合等三方面分析了重估大传统的意义。其一，叶舒宪指出，有文字的小传统切断和遮蔽了无文字的大传统，重估大传统是一种重新认识中国文化的方式。徐新建认为，从文献传统来看，中国的起源就是“黄河摇篮说”的一元论，但近年来的考古学发现，揭示了“满天星斗说”的中华文化多样性。重估大传统的价值在于避免“自然的大传统”被“文化的小传统”扭曲和遮蔽。谭佳认为，回归大传统以神话学与文明探源研究形成新的整合方式，给中国文明探源工作提供新视野和路径。从中国文化的起源到当下这一宏大的文明结构，需要用一个核心的概念去统摄和研究它，这就是“大传统”。其二，张颖认为，重估大传统提供了一种学术的多重可能性，可以让学者在叠加态的视域下，尽量祛除遮蔽，接近和达到一种全观。杨柳认为，叶舒宪对传统的分法使我们的视野从文字文献扩展到了整个文化文本，徐新建的分法又将我们认识的视野从人和文化的问题扩展到了整个宇宙自然，由此极大地拓宽了学术的视野。其三，陈器文指出，后现代和消费主义组合了今天的时代，后现代和消费主义产生了所有的价值、意义、中央系统的拼贴、并置、戏仿、模拟，小传统模仿大传统，大小传统可以水乳交融。大小传统最初是二元，但今天二元变成一种原罪，在拼贴、并置、多元的状态之下，我们的重估才有可能。
    笔者认为，雷德菲尔德在上个世纪三十年代对大小传统的定义是基于殖民主义的语境，其划分有着明显的权力话语立场。他认为大传统创造文化，小传统则是文化的被动接受者。小传统的乡民社会被他称为半社会（half-societies）与半文化（half-cultures），被包含于大传统的整体社会（传统的帝国体系、殖民体系或现代国家社会）之中。[8]“大传统”与“小传统”这种二元对立性的修辞策略，实质上是现代主义、殖民主义立场的“文明与野蛮”、“现代与原始”、“理性与非理性”、“先进与落后”、“高雅与俚俗”、“边缘与中心”等一系列知识话语体系的延续。“重估一切价值”原本是哲学家尼采对于现代性二元价值体系的反思，尼采通过“重估一切价值”摧毁了原有的等级制原则，建立起价值体系的多元论。“重估”一词既是后现代思想批判现代主义话语霸权的有力武器，也曾为中国新文化运动反传统提供理论依据。此届年会提出重估大传统，其语境在于后殖民时代全球学术界掀起对殖民主义权力话语的全面反思，当殖民主义时代的学术话语面临着普遍的转型，重估大传统可以说是中国文学人类学学界对世界性学术思潮的一种呼应。笔者借用尼采“重估一切价值”的观点来看，重估并非建构新的价值，而是价值重新设定所需要的新原则和新视角。[9]重估大传统正是一种崭新视角的设立，通过解构殖民主义价值体系的立足点，从后殖民主义多元文化的视点来重新评估不同类型文化传统的价值。
    此外，重估大传统对于中国文化研究的意义，正如叶舒宪在《探寻中国文化的大传统——四重证据法与人文创新》中指出的，从时间维度定义大传统，使原本是共时性的一对概念，就能够兼具历时性和发生学的意义。以符号分类为标准的划分，将有助于当今知识人跳出小传统熏陶所造成的认知局限，充分意识到传统是历史延续性与断裂性的统一，并由此透过文字小传统的习惯性遮蔽，洞悉文化大传统的原型编码作用。[10]这样的学术诉求，通过重估大传统来彰显中国文化构成的多元性和复杂性，其实延续了中国文学人类学界长期以来所持的学术立场：反对“文字中心主义”、“汉文化中心主义”、“中原中心主义”三大权力话语对中国文化多样性的遮蔽。

二、多元历史与多重叙事
    沿着重估大传统的思路继续探讨，下一个问题就是“如何发现被遮蔽的大传统”。长期以来，在精英主义和殖民主义史观的影响下，无论是乡民社会还是少数族裔和原住民的历史往往都难入正册。上个世纪80年代，埃里克·沃尔夫在《欧洲与没有历史的人民》中指出：普通大众虽然确实是历史过程的牺牲品和沉默的证人，但他们同样也是历史过程的积极主体。因此，我们必须发掘“没有历史的人民”的历史——“原始人”、农民、劳工、移民以及被政府的少数族群的鲜活历史。[11]西方的人类学家在对殖民主义的反思中写出了《欧洲和没有历史的人民》，呈现了世界历史的多元性。而在中国主流学界，因为缺乏对于汉文化-中原中心主义史观的深入反思，《中国和没有历史的人民》至今缺场。文学人类学研究则试图突破汉文化—中原模式的研究框架，从多元族群、多重叙事维度对中国历史进行再认识和再表述，此届年会从以下三个方面进行了探讨。
    第一，关于神话历史的理论与个案研究。在过去的一百年间，神话被中国学界当作民间文学类型来进行研究，这种研究模式不仅忽略了神话中包含的古老文明的历史信息，而且切断了重返前文字时代的文明溯源之路。近三十年来，从1990年代叶舒宪、萧兵、王建辉主编的“中国文化的人类学破译”系列丛书（湖北人民出版社）到2010年叶舒宪主编的“神话历史丛书”（南方日报出版社），中国文学人类学研究致力于突破文学本位的神话观，把神话作为古老文明最早的信息源头，从神话叙事、神话意象和神话思维的多学科研究中探寻和解读出重要的历史信息和思想史信息。
    此届年会关于神话历史理论的研究有王倩的《神话学文明探源模式反思》和谭佳的《回归大传统：中国文明起源特性与神话整合》。王倩对西方神话学文明探源的两种模式——古典模式与神话历史模式进行了探讨，并认为不论是古典模式还是神话历史模式，二者得出的共同结论是文明始于秘索思（Myth）。谭佳则针对中国文明探源模式提出反思，指出文明探源工程的问题是既缺乏神话学研究的整体参与，更缺乏神话学、历史学与考古学的整合视野，而神话学与文明探源研究形成新的整合方式，势必给中国文明探源工作提供新视野和路径。
    此外，与会学者还以各类神话个案为研究对象，透过神话历史的研究视域，展示出中国神话历史的丰富与多元。例如，萧兵的《尝奇析疑：文学人类学传统的回归》以“蛇杖”为例，认为文学人类学学者熟悉民俗神话事像，有可能“修复”或“填补”大部分旧式学者所存疑、搁置或回避的“隐微”，尽可能地接近或“还原”其本相。陈器文的《遗忘的悲剧——九歌河伯文化残存现象诠释》以《九歌·河伯》为实例，揭示一种祭祀河神的仪式，是如何转变为一个浪漫的爱情故事的。刘壮的《神人谱系与天下图式——从<史记•五帝本纪>看神话历史》以《史记·五帝本纪》为例，认为从人类共时性的角度来审视神话，则神话是“真实”的故事而非“虚构”，并由此窥见神话如何进入历史以及影响后世观念。王蓓的《对藏族传统史籍关于止贡赞普叙事的初步研究》通过比较不同史籍中关于止贡赞普的叙事，探讨贯穿于不同的历史叙事策略中的历史观及其背后的社会文化境况，并思考藏族史籍中“传说时代”叙事的历史真实性问题。
    第二，从文化遗产来解读历史的多重叙事。长期以来，以二十四史为代表的文献传统正史成为历史叙事的主流话语，但要重估大传统，则需要从正史文献中走出来，从物的叙事、图像叙事、仪式叙事中去发掘历史叙事的多重文本以窥见中国历史的多样性。此届年会学者以林林总总的文化遗产作为研究文本，提供了历史多重叙事研究的丰富个案。其中有林淑蓉的《从梦、神话到仪式展演：中国贵州侗人的自我意象与象征形构》以贵州侗族人为研究对象，从梦、神话到仪式展演等几方面，展示中国贵州侗人的自我意象与象征形构。徐杰舜的《琴棋书画——汉族文化印象文学与历史的对话》以琴棋书画作为汉族文化印象的代表，通过考察文学与历史对话的互文性表达，揭示其作为汉族文化代表之原因。王天祥的《文本与书写：大足北山石刻艺术人类学考察》以大足北山石刻为考察对象，认为大足北山石刻是中华文明“宇宙图式”思维模式指导下的产物，也是一个活态延续的文化空间。杨丽娟的《老祠堂与新祠堂：祠堂兴衰与国家历史》以成都东山龙潭寺范氏祠堂为例，把祠堂兴衰纳入国家历史的脉络考察，展示新旧祠堂的演变轨迹，体现了宗族研究历史人类学范式的转向。李永平的《神授天书与代圣立言：宝卷来源的人类学解读——以<香山宝卷>为中心的考察》以《香山宝卷》为考察对象，分析其所具有的宗教经卷和文学故事的双重属性，并指出宝卷作者之谜的背后是源远流长的神授天书与代圣立言的神谕和劝世传统。
    笔者观察，以上个案都凸显了文学人类学方法对于解读历史文本的范式革新意义。从文学的角度来看，从解读文学文本的新批评派代表肯尼斯·博克到解读文化文本的阐释人类学代表吉尔兹，“文本”的概念经历了从文学批评到人类学诠释的三级跳过程：文学作品（专指书面作品）——文学文本（包括口传的）——文化文本（包括文字的和文字以外的如：“图像叙事”、“博物馆象征”和“仪式展演”）等，[12]。多重文本的拓展与研究，正是文学人类学对以文字为中心的文学研究的超越。从史学的角度来看，文学人类学借鉴新史学的方法，利用综合因素分析历史事实，解读多重文本中的历史叙事信息，突破现行史学学科制度的局限，打通史学研究与文学研究之间的隔阂。
    第三，对多元族群历史的研究。随着后殖民时代的到来，越来越多的学者认识到世界历史是一个多元互动的过程，原住民和少数族裔开始进入历史研究的视野，历史研究从单数的历史走向复数的历史。中国历史起源的理论从“黄河摇篮说”到“满天星斗说”的演进，也反映了历史研究正逐渐从“中原中心主义”的视域中走出来，开始关注中原文明、汉文明之外的“沉默的大多数”。
    此届年会中，与会学者从各自的视野出发，以不同族群历史为研究对象，呈现出中华文明史的多元构成。汤晓青以《口传文学和口述史资料的文化信息辨别》为题，认为中国少数民族缺乏本族文字、历史文化典籍稀少。因此，研究这些民族的历史文化，实地调查是基本途径，口头传统是主要材料。程金城的《重新发现“历史”、“地方”和“人类”——人类学视域中的河西走廊文学现象》以河西走廊的文学现象为例，强调用人类学的方法重新发现“历史”、“地方”和“人类”。潘英海的《东番记——一个人类学的解读》通过解读最早纪录台湾原住民族生活习俗的民族志报告《东番记》，展现了台湾原住民西拉雅族人的生活样态。黄悦的《汉代神话历史与族群叙事初探》认为被推崇为正史之首的《史记》在整合观念、建立认同、构架帝国政治话语方面树立了典范，也奠定了汉帝国的族群观念。叶建芳《彼岸世界的直观构建——布努瑶“送祖归源”路径之探讨》以布努瑶的送灵仪式为论述对象，认为以布努瑶“送祖归源”路径更多反映的是对彼岸世界的构建，是一种哲学意义上宇宙观。覃慧宁的《外来隐者与本地神灵——一种基于文明教化和本土传说的历史叙事》通过分析史料，探讨广西中西部地区在唐宋以来文明教化历程中，壮、汉两个族群在冲突与融合中共同建构地域历史的具体方式，呈现出不同阶层和族群民众的文化观念。叶淑媛的《族群历史书写与历史民族志小说》指出，张承志的《心灵史》体现出历史民族志的性质，小说将英雄主义和历史想象相融合而沟通了历史、文学和人类学，形成了一种新的小说形式——历史民族志小说。王菊的《他世界：英雄死亡之阈——“藏彝走廊”诸民族英雄传奇的叙事解读》，从英雄之死来探求英雄传奇的叙事特点，分析“藏彝走廊”诸民族英雄传奇的独特要素。

三、学科整合与方法论探索
    从人类学视野出发，文学和历史堪称古今文明得以呈现的重要场域，文学与历史的对话正体现出文学人类学与历史人类学的殊途同归、方法差异及互补价值。但这两者之间在何种程度上、以何种方式实现有效对话？此届年会通过不同学科之间的交流与碰撞，探讨人类学视野对文史哲分科制度的突破以及如何实现跨学科优势互补。
    庄孔韶在《不浪费的人类学》中用自身实践经历证明，“不浪费的人类学”可以推动文化表现的多元方法综合试验。“不浪费的人类学”方法可以把人类学家个人或群体在一个田野调查点上的学习、调研、阐释和理解的知识、经验、体悟以及激情用多种手段展示出来，以求从该族群社区获得多元信息和有益于文化理解与综观。刘珩的《文化亲密性——重估地方社会文化书写和历史叙述的小传统》指出，文化亲密性作为某一群体自我呈现、想象和社会展演的内部空间，不但使得对“大小传统”的批判成为可能，并且已经成为地方性社会和文化研究的重要维度。
    在方法论探索方面，四重证据法作为文学人类学本土的方法论和重估大传统的进路，引起了与会学者的极大关注。四重证据法源自上个世纪初王国维在《古史新证》中提出的“二重证据法”，由此翻开了中国古史研究新篇章。20世纪80年代，杨向奎、饶宗颐等学者从各自的民族学和考古学领域对“三重证据法”进行了理论和实践的推进。20世纪90年代，当代人类学者叶舒宪将“三重证据法”（第一重证据——文字训诂考据，第二重证据——出土文献，第三重证据——人类学、民族学的参照材料）明确提升到方法论的高度。21世纪初，“三重证据法”发展为“四重证据法”，叶舒宪将考古实物及图像命名为“第四重证据”。
     在此届年会上，与会学者就四重证据法如何在人文学科的阐释性与社会科学的实证性之间，找到互补和再造的新方法论应用方向，以及解读中国文化等问题进行了探讨。彭兆荣在《格物致知：一种方法论的阐释——兼以食物评说叶舒宪的“四重考据”》中分析了“格物致知”作为中国传统治学谱系的方法论问题，通过讨论“格物”的本义、衍义以及中西方的差异，同时讨论了叶舒宪的“四重考据”在当代的学理价值和所延伸的学术空间。赵周宽在《文学人类学的理论视野》中指出，由于多重证据、多重叙事的相互论证与支援，在多重证据的相互指证下，叶氏的文学人类学展现出了作为整体的文化。“释古”与“稽古”的统一，“沿波讨源”式由今溯古与“因枝振叶”式以古释今的双向视角的统一，是叶氏的文学人类学研究在文化研究和现代性批判上的突出特色。杨骊的《在实证与阐释之间——多重证据法片论》探讨了多重证据法的方法论价值，透视其在方法论的维度上如何融合实证与阐释两种理路，从而有效地调和了人文阐释与科学实证之间的尖锐对立。张玉的《四重证据法之学术考察》认为四重证据法是在伴随古史研究从“信古”到“立体释古”之发展趋势上产生的；同时指出其方法论基础为证据所构建出的事件与事实之间的同一与相似关系。柳倩月的《在中国文论研究中导入“四重证据法”》，认为文学人类学将“四重证据法”上升为具有范式意义的国学研究方法论，为中国文论研究提出了方法论上的启示，既有利于促进文论研究的多学科拓展，也有利于增进文论研究的实证精神。唐启翠的《<周礼>非“周”礼考——从出土实物看<周礼>成书年代》则从个案的角度演绎了四重证据法的证史功能。针对《周礼》成书年代之谜，她指出：从可操作的技术层面系统地梳理考古实物，参照传世文献和出土文献，实证和阐释结合，辨析出《周礼》中的非“周”成分来，厘清《周礼》文本中的现实礼制与文化建构成分，当是解决《周礼》成书时代的可行路径。
    笔者认为，四重证据法以多重证据材料的方式融合了文献学、训诂学、阐释学、民俗学、民族学、考古学等多种学科，在一定程度上实现了文学与历史的对话，反映出跨学科研究的强大整合力。但是，四重证据法如何突破文学与历史的现代分科制度弊端，实现西学与国学的碰撞对接与融合再造，从而真正建构起中国文学人类学本土的可以与世界学术对话的方法论，文学人类学学界还需要沿着王国维、杨向奎、张光直、叶舒宪等人的道路继续往前推进。

    笔者通过对中国文学人类学研究会第六届年会的学术观察与分析，认为此届年会的学术研究呈现出以下两个显著特点：
    第一，中国文学人类学的理论探索，一方面以后殖民时代的世界性学术潮流为借鉴，另一方面又从多元族群与多重叙事的维度重新寻找表述中国历史文化的契机，进行立足本土同时放眼世界的学术探索。
    第二，中国文学人类学的学科建设，正在经历一个从“文学与人类学”的跨学科研究到“文学人类学”的新兴交叉学科的过程。一方面，从此届年会的主题“文学与历史的对话”可以看出这门新兴交叉学科强大的整合力；另一方面，文学人类学在研究问题与方法论的本土化探索上，还有巨大的空间。



[1] 作者简介：杨骊，四川大学文学与人类学专业在读博士，研究方向：文学人类学。

[2] “文学人类学”一词在中国的首次出现，见于叶舒宪的《神话－原型批评的理论与实践》（上），刊于《陕西师大学报》1986年第3期，文中提到弗莱研究的“文学人类学”。其后，方克强于《当代文艺探索》1987年第3期发表《文学人类学批评的兴起及原则》。

[3] 1987年弗雷泽的人类学巨著《金枝》中译本问世，同年，介绍弗莱的文学人类学观点的译文集《神话－原型批评》出版。

[4] 参见Robert Redfield，Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization， University of Chicago Press,1956.

[5]参见叶舒宪、郑杭生、徐新建、彭兆荣、徐杰舜等：《“原生态”引起的一场论战——传统是什么？》，《光明日报》，2010年8月9日。

[6]
叶舒宪：《中国文化的大传统与小传统》，《党建》2010年7期。

[7] 叶舒宪、郑杭生、徐新建、彭兆荣、徐杰舜等：《“原生态”引起的一场论战——传统是什么？》，《光明日报》，2010年8月9日。

[8]
参见Robert Redfield，Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization， University of Chicago Press,1956.

[9]
参见尼采著《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆1991年版；吉尔·德勒兹著《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，社会科学文献出版社2001年版。

[10]
叶舒宪：《探寻中国文化的大传统——四重证据法与人文创新》，《社会科学家》2011年11期。

[11] [美]埃里克·沃尔夫著，《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥、刘传珠、杨玉静译，上海人民出版社2006年，第2页。


[12]
叶舒宪、彭兆荣、徐新建：《“人类学写作”的多重含义：三种“转向”与四个议题》，《重庆文理学院学报》（社会科学版）2011年3月。


（此文刊于《社会科学家》2012年7月）

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