千年绝唱——藏族英雄史诗《格萨尔王传》概览
中国社会科学院民族文学所 杨恩洪
(2009年7月5日在北京大学百年讲堂讲座)
藏族是一个崛起于青藏高原的古老民族。很久以前，藏族的先民便生息在高山雪域之中，经过漫长的历史变迁，部落的迁徙与战争，分分合合，逐渐融合成为现今的藏民族。
青藏高原是藏民族生于斯长于斯的故土，千百年来藏族人民创造了风格独具的高原文化，并且时代传承，推陈出新，其中被广大人民所创造并发展光大的民间文化，是历史悠久丰富多彩的民族文化中最可宝贵的部分，在藏族民间文化的宝库中，珍藏着一颗足以与世界文化精品相媲美的瑰宝，这就是藏族人民集体智慧的结晶--长篇英雄史诗《格萨尔王传》。
自公元7世纪吐蕃王朝的建立及创制藏文起始，至今有文字记载的历史已经1300余年。而对于公元7世纪以前漫长的藏族史前史，人们了解的就十分有限。近些年来考古学家在青藏高原陆续发掘了一批属于石器时代的文化遗址及铜器时代的墓葬，为了解古代藏族社会提供了重要资料。然而要了解藏族古代社会的社会结构、经济与军事形态、思想道德、意识观念、民间风俗习惯、以及语言、文学、艺术等，仅凭考古资料还远远不够，而藏族人民长期共同创作并代代相传的大量口头文学作品，却可以为我们提供有力的佐证。其中《格萨尔王传》(下简称《格萨尔》)既是一部难得的珍品，它向人们展示了一幅古代藏族社会生活的历史画卷。正是由于它所具有的多学科价值，被人们称之为藏族古代社会的百科全书。
一、《格萨尔》的内容与结构
1、史诗《格萨尔》向人们展现了古代高原社会的历史画卷
德格印经院木刻版——格萨尔王传
故事情节：
很久以前，高原黑头百姓生活在妖魔横行、灾祸连绵的苦海之中，大慈大悲的观音菩萨见状不忍，遂与白梵天王商量，请他派遣一位神子下凡拯救人类。经过射箭、投石、掷骰子比赛，下凡的使命落在了小儿子推巴噶的身上。于是，天神之子立下了扶助百姓、惩处妖魔、拯救人类的誓言投胎人间。------天界篇
人间有一个小君主国，国王有五个儿子，长子僧唐娶妻噶擦拉牡，是龙王的女儿。他们婚后未育，于是僧唐又娶了第二个妻子、仍未育又娶第三位。事情发生在噶擦拉牡50岁那年。正当在挤奶，忽闻天空中传来悦耳的歌声，她看到空中有一位天神被仙女簇拥款款而降，随即昏倒在地，待她醒来时，天神推巴噶已投胎腹中。
受到其他妃子的嫉妒与诬陷，噶萨被放逐荒滩野岭。分给她的财产是一顶遮不住风雨的破帐篷，一头瞎眼奶牛、一只老山羊和一条瘸腿狗。就在一个大雪纷飞的黄昏，投胎人间的推巴噶出生了。随之，风停雪住，灿烂的夕阳照在破旧的帐篷上，与此同时，奶牛、母羊和母狗相继产仔，草原一片瑞祥景象。---------诞生篇
推巴噶来到人间，由同父异母的哥哥贾察协噶(汉妃所生)起名觉如。由于他是天神之子，生来即具有非凡的本领，象个三岁的孩子，当叔叔晁同蓄意加害于他时，他已能用自己的神力和智慧抵御和反抗。在困苦中长大的觉如又练就了一身非凡的本领，在一次岭国以王位和美女珠牡为赌注的赛马会上，觉如战胜了叔叔晁同和岭国的众英雄一举夺魁。登上了岭国的王位，娶珠牡为妃。从此觉如正式起名世界雄师大王格萨尔诺布占堆，统领岭国。----赛马称王、赛马登位
随后，格萨尔征战北方魔国，除掉了吃人的魔王鲁赞;攻打霍尔白帐王，救回被掠走的珠牡;战胜企图霸占岭国盐海的姜国王萨丹;征战南方门国，杀死辛赤王。至此，格萨尔消灭了四大妖魔，解救了百姓，从此四方安定，民众幸福。
此后，或因岭国遭受侵略，为保卫家乡而反击;或因邻国遣使求援，格萨尔前去解救;或因贪婪的叔叔晁同挑起事端，酿成战事;或因岭国出兵占领邻国等等，在岭国与周边的邻国之间发生过多次战斗，这些大大小小的战争皆以岭国获胜为结局，格萨尔则从战败国取回岭国所需的各种财宝、武器、粮食、牛羊、药材等等，使岭国日趋富足强大。-----征战篇
最后，格萨尔完成了在人间降伏妖魔、扶助弱小、惩治强暴、安定三界的使命，到地狱救出母亲(有的版本讲是爱妃)，将国事托付给侄子，即贾察之子扎拉后，重返天界。----安定三界、地狱篇
史诗的结构：
分三个部分：开篇、征战篇、结尾部(收篇)。第一部分开篇：天界、诞生、赛马登位;第二部分征战部分：降伏四魔(北方鲁赞、霍尔白帐王、姜萨丹王、南门辛赤王);降伏18大宗，艺人说唱各有不同，相对集中，而其余的征战各不相同，有的发展到几十部甚至更多。在对8位老艺人的调查中，公认的18大宗有：降伏北魔、霍岭之战、姜岭之战、门岭之战、大食财宗、汉地茶宗、蒙古马宗、契日珊瑚宗、阿扎玛瑙宗、卡契玉宗、雪山水晶宗、祝古兵器宗、百拉绵羊宗、米努绸缎宗、香香药宗、象雄珍珠宗、梅岭金宗、牡古骡宗。第三部分收篇部--结尾部：地狱篇、安定三界，对于开篇和收篇，艺人的安排大致是一致的，中间的征战部分各不相同。
中间这个部分征战篇是一个开放式的结构，就是说艺人可以把自己说知道的很多战争放在第二部分征战篇之中，有的艺人安排这个征战篇多一些有的少一些，有的艺人可以唱十八大宗，唱四部降魔史，甚至还可以唱更多的战争，有的艺人就唱四部降魔史，有的艺人就唱十八大宗，他把这些主要的征战故事讲出以后就可以结尾，就可以安定三界，然后格萨尔完成人间使命，返回天国。
开放式的结构—有一定的规定性，同时又便于民间艺人掌握和发挥。
它的特点是：开篇与结尾这两部分是相对比较稳定的。那么艺人必须按照这样的论述来讲，但是中间这个开放性的结构，中间这个征战篇又可以发挥艺人自己掌握的知识与才能，他根据自己掌握知识多少，可以丰富发展中间征战篇的部分，所以我们说《格萨尔》的这种开放式结构有一定的规定性，同事他又便于民间艺人发挥，这也是我认为为什么格萨尔至今还在不断地流传，不断地发展，它就像滚雪球一样，从最初的比较简单的故事情节，越滚越大，这是因为得力于它的开放式结构，这是其中的一个结构特点。
2、《格萨尔》是世界上最长的史诗。
由于这一开放式的结构，使《格萨尔》成为世界上最长的史诗。
手抄本和木刻本
至今，我们从史诗流传省区(包括西藏、青海、甘肃、四川、云南)共搜集到各类手抄本、木刻本总数为289部，除去异文本(就是相同的部算是一本的话)约80部。就是说该史诗被文人记录书写成文字的定本约有80部，如果按保守的计算，每部五千诗行、20万字，它的总数就有40万行、1600万字之多。这只是我们目前搜集到的版本的数字。
实际上保存在艺人大脑中的史诗远比这个数字要大得多：扎巴老人(1903-1986)可以说唱34大宗，其中宗和小宗还未计算在内;今年87岁的艺人桑珠(1922-)可以说唱63部，至今已经录音了45部，计2000多小时磁带;青海唐古拉艺人才让旺堆会说唱148部;青海果洛艺人格日尖参可以书写120部。
仅按书面记录的40万行史诗计算，也已远远超过了世界上几大著名的史诗：荷马史诗《伊利亚特》共有15693行诗;印度最长的史诗《摩诃婆罗多》也只有10万颂(一颂为二行)，计20多万诗行。史诗《格萨尔》展现的精彩内容、艺人的生动传唱、开放式的结构及散韵相间的说唱形式，是产生《格萨尔》长篇巨制的原因。
二、《格萨尔》的传承与传播
1、传承形式
在雪域高原史诗《格萨尔》的口头传播与书面传播并行。
书面传播：
经历了由口头-抄本与口头说唱共存-抄本、刻本与口头说唱共存-大量铅印本的出现与口头说唱共存-口头说唱的衰弱，口头形式向书面形式的转化。
口头传播：
在文字产生之前已经存在。口头传播是在大量的老百姓当中传播，在文字产生之前，口头传播就已经存在了，说唱艺人大部分是文盲，艺人的说唱—口耳相传，是史诗传播的最早也是最主要的形式。到目前已经有1000年的历史。西藏民主改革前，说唱艺人浪迹高原，以说唱史诗为生，社会地位低下。
而这个民间流传的手抄本和木刻本产生较晚。从发现手抄本至今，大约有三、四百年的历史，这说明了口头说唱史诗在前，书面的传播在后。书面的传播首先是产生了手抄本，就是一些文人对《格萨尔王传》感兴趣，通过聆听艺人说唱，把它记录下来，形成了最初的手抄本，后来又经过文人的艺术加工、整理，使它逐渐的宗教化，那么就产生了后来的木刻本，就是宗教寺院和一些印经院对它感兴趣，加进了一些宗教内容，使它更加规范。
《格萨尔王传》在国际学术界得到广泛重视和认可主要由于其具有两个方面的特点：一是它是迄今世界上最长的史诗(上面已经介绍);二是它至今仍活在藏族人民中间，仍在被人们传唱。目前世界上几部著名史诗其说唱形态早已消失，而均已被书面形式所替代。而史诗《格萨尔》的创造者和传播者—民间说唱艺人还存世，他们中的一些人至今仍然活跃在民间。是民间艺人创造了这部伟大的史诗，更是由于他们的世代传唱，使史诗保存至今。所以对于艺人的调查与研究，是史诗研究领域中的重要课题之一，也是研究史诗发生学及传播学的一把钥匙。
由于历史的进步、社会的开放与发展，目前《格萨尔》正处在从口头说唱逐渐向书面传播转化的过程之中，从20世纪80年代，一批优秀艺人，尤其是老艺人的相继辞世，使这一在民间传承了近千年的史诗将成为绝唱。《格萨尔》口头传统的濒危现状，使人们更加重视对于说唱艺人的抢救与研究。
今年87岁的桑珠老人是至今仍健在的说唱艺人中一位杰出的代表。他出生在藏北的丁青县，现在拉萨附近的墨竹工卡定居。可以说唱63部，目前已经录音2000多小时的说唱，他的说唱本由中国社会科学院民族文学所与西藏社会科学院合作，经整理正在陆续出版(计划出版45部，迄今已出版34部，还有11部将继续出版，他说唱的近2000多小时的史诗，将展示世界上最长史诗的风采)。
87岁的桑珠老人
2、传播地域与民族
国内：在藏族、蒙古族、土族、裕固族等民族中流传,甚至白族、普米族中也有故事流传，但是在那里只是流传故事而不是格萨尔的说唱。
国外：流传到尼泊尔、不丹、印度的拉达克地区、巴基斯坦的巴尔蒂斯坦地区，以及、蒙古国、俄罗斯的布利亚特、卡尔梅克地区。
3、《格萨尔》存在的文化背景
在国内尤其是藏族地区，《格萨尔》流传是依赖于一个很广泛的文化背景，尤其是在广大的青藏高原牧区、在黄河源头、玛域地区，《格萨尔》是被广泛传唱的。我们在史诗《格萨尔》当中经常听到“玛域”“玛”是黄河“域”是地区，这是格萨尔经常活动的地域，《格萨尔》是依托在牧业文化、牧区文化之上，所以在牧民当中是广泛流传的，当我们在群众当中调查的时候，我们发现在百姓的心目当中格萨尔是灵魂不灭的，按照藏族人的传统，灵魂是可以转世的，不灭的。所以格萨尔的灵魂至今还在，很多艺人亲自给我们讲，我被说成是谁谁谁的转世，就是史诗当中某一位人物的转世。
其中有这样一件事情，在1986年，当我到青海果洛地区去调查参加一个艺人演唱会的时候，我坐在观众席上，我旁边有一位老阿妈，老阿妈可能已经有80多岁了，一边听一边双手合十非常虔诚的样子，我也和她一样非常的感动。在艺人说唱之中，她凑到我耳边对我说：“你知道吗我是尼琼的转世?”大家知道尼群是格萨尔的妃子珠牡的一个好朋友，她说话很认真地样子让我非常很感动，藏族心目当中格萨尔的灵魂是不灭的、不朽的，至今他还活在人民之中。
在果洛甘德县有一个德尔文部落，德尔文部落的人说自己是格萨尔的后代，所以他们家乡的山山水水都有格萨尔的风物传说，而且这个部落的人从上至80多岁的老人到下至几岁的孩子，每个人都会说唱一些格萨尔，这个部落也出了几名优秀的说唱艺人，其中有一名非常有名的说唱艺人昂日，记得2004年的时候曾经来到北京，在纪念《格萨尔》千年大会上曾经给大家演唱。在这个部落中人们都认为他们有一种责任、一种使命，要说唱《格萨尔》、要弘扬格萨尔的丰功伟绩，要把传统的格萨尔延续下去，所以我们在多次的采访当中发现，这个部落的老人孩子都会唱，甚至这个5岁的小孩子都能唱上几段《格萨尔》，确实是非常感人。
艺人昂日
《格萨尔王传》在藏区是非常深入人心的，对于藏族人来说，格萨尔是他们的精神支柱，他不仅是一位民族英雄，而且还是他们心目中的一位神，是保护人们，为他们带来财运、带来平安与吉祥的一位护法神，有条件的人家都保存格萨尔的本子，像在玉树囊谦县调查的时候，囊谦家当年就保存了三十多本《格萨尔》不同的抄本。
巴伽活佛
而关于《格萨尔》的风物遗迹在雪域高原是俯拾即是，比如甘孜州德格县的阿须乡，那里有一个格萨尔神庙，那个地方就被人们说成是传说中格萨尔的诞生地，在那里可以看到有关格萨尔孩童时候的坐印石，以及他的手印石等一些遗物。这位就是德格格萨尔神庙的一位活佛巴迦活佛，在他的寺庙中就保存了有关格萨尔的一些遗物。比如说一些箭头、头盔、武器等。在其他地区格萨尔的风物传说也可以看到，比如说格萨尔8岁以后移居到玛域黄河源头地区，在甘肃的玛曲地区我们就发现有格萨尔征战的霍果山、有自然显现的嘛尼石、有格萨尔和他的母亲被驱逐到玛域草原时灭鼠的草滩。在果洛和玉树地区也有相关的风物传说，比如在阿尼玛沁雪山脚下有格萨尔的煨桑台，有13个大的嘛呢堆组成的煨桑台，每年群众都要在这里进行煨桑和祭祀等活动。还有在玉树的治多县，传说治多是格萨尔爱妃珠牡的家，珠牡的家叫嘉洛家，治多是嘉洛家的所在地，所以在那里我们看到了嘉洛家放牧的牧场、当年珠牡洗头的温泉、珠牡背水放置水桶的石头等等。玉树有一个达那寺，在寺内也保存了一些被人们说成是当年格萨尔和他大将的一些文物。在那曲地区索县有关珠牡的传说也很多，当地的人们普遍认为索县是珠牡的诞生地，所以在那里可以找到格萨尔的灶台、马蹄印、马鞍山、马耳山、格萨尔与珠姆的石雕等。甚至在云南的迪庆县也有关于格萨尔的风物传说，像碧塔海、热水塘都是与格萨尔有关的。
通过这些调查我们可以看到藏族人民在雪域高原为格萨尔树立了座座丰碑，这样一个巨塑是在青海玉树的结古广场，人们为格萨尔塑起了这样一些塑像，像这样的塑像在藏区不止一个，在果洛地区，四川甘孜州、理塘、色达县等许多地区都有这样的格萨尔塑像。
《格萨尔》虽然是一部古老的史诗，但实际上和人们目前的生活还是有很紧密的联系，老百姓不仅听艺人说唱，不仅可以读本子，享受《格萨尔王传》的很多内容，同时他们的生活、民俗习惯也与《格萨尔王传》的一些事项紧紧相连。比如我们在青海果洛调查的时候，发现老百姓有这样一个习俗，他们要看山，就是看阿尼玛卿雪山，因为阿尼玛卿雪上山上常年积雪，他们每年要看那积雪的形状，有的时候积雪融化了上面就出现一些黑点子，积雪融化土地露出来出现了黑点子，那么人们就想今年的年成不好，会有灾害出现，于是他们要煨桑、祈祷、请神佛保佑。为什么有这样一个习俗、为什么要看阿尼玛卿雪山呢?因为在史诗当中有这样一个故事，就是格萨尔到北地去降魔的时候，离开自己的家乡时霍尔王入侵了，侵略了岭国抢走了他的爱妃珠牡，当年史诗当中也描述到了在霍尔要入侵之前也有这样一个预兆，就是阿尼玛卿雪山的积雪融化掉后出现了一些黑点子，所以这个民俗到现在老百姓还保存着。
还有一个特别有趣的事情，就是牧区人每天要吃肉，藏族人有一个习惯就是他们吃肉的时候，肯定要把骨头给打碎，那个骨髓是非常好吃的，他们要把骨髓吸干净。但是有一段骨头青海果洛的老人他们不让动，就是羊前腿立着的那一段，那是不能动的，每次吃完以后都不能打碎那个骨头，老人们把那个骨头留下来用羊毛一缠放起来，嘴里还要说：这个给格萨尔留着当拴马桩。为什么呢?在史诗记载中，当格萨尔降伏霍尔王的时候，在他的途中也住到一个帐篷之中，当时人们也是把羊的前腿骨头给格萨尔放在帐篷外头作为他的拴马桩，这样的习俗在现阶段的果洛老百姓生活当中我们还可以看到，非常亲切。像这样的事例还很多，比如说云南地区的赛马，他们都要把马尾巴打上一个结，相传当年格萨尔赛马的时候经过两山之间很窄的夹缝，当时两山正在打架、碰撞。格萨尔为了很快的通过，他看中了两个山碰撞的间隙，他飞快地穿过去了，但两山还是合并了，把他骑的那匹马的尾巴给夹到了一点点，所以以后人们再赛马的时候一定要把尾巴打一个结，因为他们从格萨尔那得到了一个经验。
说唱《格萨尔》具有自娱自乐的功能。现今社会有很多人因为说唱《格萨尔》，他们学会了很多知识，尤其有些儿童，通过说唱、通过阅读《格萨尔》的本子，他们也学会了识字。
在牧区家里保存《格萨尔》的本子也是一个传统。在过去旧社会有钱人家要想保存一个本子是很不容易的，因为这个本子很贵。即使是老百姓他看不懂文字也希望保存这样一个本子。所以在一些上层人士当中，家里都有《格萨尔》的本子。为此在老百姓当中就产生了这样一种人，他们是以抄写《格萨尔》为生的，像这位布特尕是玉树结古的抄本世家，他的外祖父、他、以及他的儿子祖孙三代将近一个世纪在抄写格萨尔的手抄本，最初他们是从艺人那里来记录格萨尔的说唱，记录下来以后再抄写成文本，家里存放的文本越来越多，有的时候能借到一个手抄本他们也借过来抄。家里这样的本子，包括从艺人的口中记述的文本，在解放前已经存了三十多本。他们这个家族就是以抄本为生的，他说在解放前抄一个手抄本可以换一头牦牛，所以他们靠这种方式来维持生活。那么由于有这种抄本世家的存在，所以史诗《格萨尔》书面文字——手抄本和木刻本的传播，在交通比较发达的地区流传的就较为广泛。
这一部布特尕家保存的比较古老的抄本，大家看到它的文字写的非常的漂亮，而且中间有一些红色的字体提醒着某某人要出场，在每位人物出场时都要祈祷：嗡嘛呢呗咪吽，祈祷它的本尊的时候要用红色的字体写，这样艺人在照本说唱的时候便于记忆。
如今已有大量的铅印的《格萨尔》版本在流传了，所以在果洛地区格萨尔的本子已经成为老百姓、尤其是孩子们识字扫盲的课本了。我在1993年青海果洛一个帐圈的调查时发现，一共有9户帐篷，并且每户人家都保存着格萨尔的铅印本，当然没有手抄本，手抄本在当年文革当中好多都不存在了。铅印本每户人家都有，最多一家保存着7本，而且这些本子都放在佛龛的前面，每个本子都变成了翻开的一朵花，就是说经常翻阅没办法合拢，它是打开的，可以看出人们是非常喜爱的，老一辈人不识字他们就叫儿童来念，因为当时包产到户牲畜已经分到家了，很多小孩只能辍学在家放羊，牲畜分到家以后，家里劳动力不够了，所以不能上学，家长们每天让孩子在放羊回家以后念《格萨尔》的本子，小孩在不断地念，念的时间长了，老人们当然听的很高兴了，孩子们通过念《格萨尔》的本子学会了藏文，所以《格萨尔》在藏区不但极大的丰富了藏族牧民的文化生活，同时对年轻一代也是一个很好的教育和扫盲的课本。像玉树地区、德格地区、比较开放的地区识字的人比较多，人们只要会念藏文就会照本说唱《格萨尔》。到现在《格萨尔》已经成为牧区人们精神生活的一个非常重要的组成部分，成为他们非常重要的精神食粮。
三、口耳相传的说唱艺人
这也是我多年来研究和调查的一个课题，你想了解这部史诗如何在群众中传播的，你不去采访艺人，不去找艺人，你就不知道它是怎样传播的，你就不知道他们是怎样学会史诗的，他们是怎样一代一代把史诗传唱到今天的，所以艺人研究是一个很重要的课题，
1、老一辈艺人及分类
本人20世纪80年代对说唱艺人进行了调查，当时找到的藏族艺人约有近百人。当然这个数字确实很有限，是因为经过了史无前例的文化大革命，史诗受到了一定的破坏，我们的说唱艺人也相应的受到了一些冲击。所以史诗也遭到了一定程度的损害。在那种情况下，我们抢救史诗，下乡去找这些艺人，当时统计有100位，而我自己对其中的四十位进行了采访。后来这个研究经过十年的调查整理，写了一本书就是刚才介绍的《民间诗神——格萨尔艺人研究》。那么关于说唱艺人我想分两类来讲，第一类是讲一讲老一辈《格萨尔》说唱艺人，第二类是想讲最近发现的年轻一代的《格萨尔》说唱艺人。
根据艺人的称谓大致可以分为5类：这个分类是根据艺人自己的描述进行分类的。
神授艺人：艺人称在梦中得到故事。他们认为自己头脑里的关于格萨尔的东西不是自己学来的，不是听别人说的，而是神把格萨尔的故事降到他的头脑里，然后他就开始说唱了。此类说唱艺人有如下特点：
#记忆力超群
#少年做梦
#祖传家庭
#游吟生涯
有的人在梦中梦到格萨尔，让他说唱《格萨尔》，要弘扬格萨尔的事业。有的人呢?像扎巴老人他做梦梦到格萨尔的一位大将叫丹玛，丹玛大将就说你这个肚子里都是没用的东西，于是把他的肚子打开，把里边的五脏六腑全部拿出来了，而把格萨尔的本子一部一部的装到他的肚子里，醒了以后老觉得想唱，这样一点一点就开始了他说唱《格萨尔》的生涯。还有的艺人如我们刚刚说的桑珠老人，他本来是个文盲，但在做梦时，他会读格萨尔的本子，这样一部一部的阅读、获得了《格萨尔》的故事等等。像这样的梦的内容每个艺人说的都不一样，但是他们有一个共同的特点就是在童年都做过梦。扎巴老人是这些说唱艺人当中最具代表性的一位。
如：桑珠的外祖父是说唱艺人，桑珠是在外祖父的膝盖上长大的，从小就耳濡目染。另外，就是这些说唱艺人记忆超群，但是他们的记忆有一定的选择性，他对自己感兴趣的记忆犹新，但是对自己不感兴趣的就记不住，如女艺人玉梅在三个月的藏文学习后还写不出自己的名字。这些艺人的记忆力很强，但是局限在记忆《格萨尔》方面，其他方面就不成。
神授艺人都是一些优秀的说唱艺人，他们当中的大部分都经历了游吟高原、以说唱史诗为生的生涯。像扎巴老人，他的家乡在昌都地区边坝县处于很偏远的地域。他流浪至阿里、冈底斯山，在民主改革的时候他流浪到林芝地区，后来在那里定居并当了一名养路工人。桑珠老人的家乡在丁青县，就是西藏那曲和昌都地区交界的地方，最后流浪到拉萨说唱。当时正当民主改革，所以就在墨竹工卡县给他分了土地和牛羊，从此，他在那里定居下来。像这样的老人还有一些。如这位那曲班戈县的一位老艺人玉珠，正在托帽说唱，“脱帽说唱”，这是说唱《格萨尔》时专门用的一顶帽子，这位老人的身世也非常的坎坷，他一辈子因为家里非常的贫困，然后说唱格萨尔、浪迹高原、走了很多地方、吃了很多苦。后来民主改革他们才能够定居下来。在这类艺人当中有一位西藏昌都江达县的叫扎巴森格的艺人，这位艺人也是一位文盲艺人，在86年采访他时他才33岁，他说唱的时候必须要拿着一张纸，且对纸没有任何的要求就一张白纸，看到纸他就开始说唱了，这位艺人说唱时用的道具是一张纸，而其他有的艺人用的是艺人帽，他们认为帽子是一个很神奇的东西，先要介绍帽子，帽子的形状、帽子所寓意的很多东西，帽子可以代表须弥山、宇宙等，唱完帽赞，把帽子一带到头上故事神就降到脑海里了，就开始了正式的说唱。
第二类是闻知艺人。这些艺人是闻而知之的艺人，就是他听到别人的说唱然后他就学会了。这类艺人的特点是人数比较多，大概占我们当时调查艺人的一半左右，他们不能说唱整部史诗，他们只能说唱史诗当中非常精彩的章部，这对史诗的流传也起了很大的作用。因为他们的人数非常多，他们明确的说我们的故事是听来的、是学来的，比如说这位艺人，青海果洛甘德县的才旦加，他的小时候实际上是个孤儿，生活非常贫困的一个孤儿，喜欢《格萨尔》。后来为了生活，他就以说唱《格萨尔》为生，每天晚上他到每个帐篷里去说唱，那么牧人们就会给他一点糌粑，给他点肉吃。他就这样度过了他的童年时期。后来他说唱的越来越好，在当地就有影响了，所以这种闻知艺人是闻而知之、听别人说唱而学来的艺人。
第三类艺人就是吟诵艺人。他们是照本说唱的，那这类艺人的特点是首先他要有文化，他可以看得懂藏文;第二，他必须掌握许多曲调，就是有关《格萨尔》的曲调，比如说在玉树，我们在玉树调查中就发现玉树的《格萨尔》曲调非常丰富，甚至将近有八十多种关于演唱格萨尔的不同曲调。有的艺人非常有才华，他们把《格萨尔》里每个主要人物都配备了一些专曲，都是固定的曲调，比如格萨尔有格萨尔的曲调，珠牡有珠牡的曲调，丹玛(音)有丹玛大将的曲调。表现了民间艺人极高的音乐素养和艺术造诣。所以当地群众他们跟我讲，他们在评价一个艺人是好还是不好的时候，不只是要看他说这个故事的生动与否，主要看她运用的曲调种类的多少，他们最反感的是一个艺人一曲套百歌，他们认为那样不是优秀艺人。由于玉树地区是藏族歌舞的海洋，所以当地群众对民间的歌舞和音乐是非常了解的，他们对《格萨尔》的曲调也了如指掌。当他们一听到艺人哼唱一个曲调，他们能够辨别出什么人物要出场了。所以在玉树这个地区这种吟诵艺人非常多，而且他们在丰富《格萨尔》曲调方面做出了很大的贡献。
在德格地区有这样一位艺人，她叫卓玛拉措，她已经去世好多年了。这个照片是1986年我到德格地区在她家采访的时候拍照的。卓玛拉措出生在一个贵族家庭，她父亲是当时德格王的一个大臣，首先他父亲就是一个非常喜爱《格萨尔》说唱的人，所以当时他们家收藏了三十多部有关《格萨尔》的手抄本和木刻本。而她的父亲每天晚上都要拿出本子来唱几段，附近的邻居和朋友们都会聚到他们家来听，这样久而久之，卓玛拉措也就学会了，她有一付特别好的嗓子，所以等她稍大一点她也开始照本说唱，在当地是非常有影响的。后来在文革以后，改革开放她被应邀请到四川人民广播电台，到成都去录音《格萨尔》，录完音后四川人民广播电台播放了卓玛拉措说唱的《格萨尔》。当时她远在印度的同乡听到了她的说唱，就给她写了一封信，说我们从广播里听到了你熟悉的说唱的《格萨尔》声音，唤起了我们对家乡的怀念，通过这件事情也使我们知道的政策越来越好。就给她写了这么一封信。所以卓玛拉措在当地是人人皆知的，她的声音都是人们非常熟悉的，德格地区还有一些很好的闻知艺人，这是第三类格萨尔艺人。
第四类艺人是掘藏艺人，叫掘藏艺人也不一定很合适，因为这类艺人很少，但是他们发掘史诗的方式跟一般人是不同的，他们是通过用一种类似宗教这种形式来发掘史诗。在藏传佛教宁玛派广泛流传的地域，就有一种掘藏的传统，这个传统是源于莲花生大师，以及源于苯教和宁玛派的掘藏传统，他们认为先前的大师们把一些重要的经典埋藏在山里，或者是埋藏在宇宙的空间，说起来有点神密，后人在一定的机缘下可以挖掘前人所埋藏的这些东西。有一艺人叫格日尖参，青海果洛的，他自己在冥冥之中得到了一种灵感，某一部史诗就来了，他通过这种灵感拿出笔来就可以把全部的史诗写下来。这是当时1987年的时候我们在果洛发现他的时候拍照，后来我们请当地专家鉴定了他写的有关《格萨尔》的东西，写的非常精彩，到现在为止他已经被录用为青海果洛州群艺馆的正式工作人员，让他安心的抄写他头脑中保存的《格萨尔》史诗，他说他可以写出一百二十部，到现在已经写了三十多部，还在写，这种艺人人数不是很多，但是他们也是代表了《格萨尔》传承的一个方面。
第五种类型的艺人是圆光艺人，这种艺人在藏区只发现了一位，这位艺人是西藏昌都地区类乌齐的卡察扎巴，他已经于1994年去世了。1986年我到那采访他的时候，从牧区把他接到类乌齐县委办公室的时候，请他来表演一下。他说唱史诗前首先是要发掘史诗，他用一个铜镜，前面摆放一些他认为应该供奉的东西，然后他手里抓上一把青稞，吹吹气，把青稞撒到铜镜上，然后他说铜镜上开始出现一些图像、文字，最后出现《格萨尔》的诗行，他根据铜镜出现的诗行抄写下来，抄写下来以后他就可以说唱。这种艺人在当地是以一种巫师的方式出现，巫师是用铜镜来算命、来占卜的，而他用占卜的方式来传承《格萨尔》，到他去世之前，一共他从铜镜中抄写了十一部《格萨尔》，西藏人民出版社已经出版了他的其中一部，分成上下部，叫《底嘎尔》。
上述这五类艺人，是上个世纪八十年代在藏区，调查了解了的比较有代表性的一些艺人。
那么在二十一世纪，又有各种报道说藏区又出现了一些年轻一代的《格萨尔》说唱艺人。按照《格萨尔》传承的规律，应该是口头说唱形式逐渐消弱了，是由口头说唱向书面传统转变的一个时代，这是共同的规律。因为像世界著名的史诗《伊利亚特》、《罗摩衍那》，它们已经从口头传唱向书面形式转变，已经完成了这样一种过度。今天《伊利亚特》、《罗摩衍那》的口头说唱已经不存在了，要想领略他们的风采，只能去看文字。你听不到，感受不到它的曲调是什么样的，说唱艺人是怎样演绎这样一部史诗的。
在今天，居然发现了年轻的艺人，所以后来我们又开始新一轮民间艺人的调查。包括了青海果洛地区、玉树地区、西藏昌都地区和西藏那曲地区，大概做了这样三次调查。经过调查，我们发现一共有年轻的说唱艺人大概26位，这也是不完全的统计，其中这些数字不包括象我们刚才讲的青海果洛德尔文部落，那里有许多人都能说唱，那些人我们都没有把他算入年轻艺人调查范畴当中，因为那个部落每个人都会唱一段。在这26位艺人当中，我们发现在西藏的那曲地区有11个人，这其中包括次仁占堆，他是1969年出生的，他已经被请到那曲地区的群艺馆成为一名正式人员了。还有这名艺人叫巴嘎，1970年出生的，说唱的也非常好，目前被吸收到群艺馆工作。还有一位艺人叫扎西多吉，是1972年出生的。在昌都地区我们发现了这位小艺人，叫斯它多吉，他出生在扎巴老人的家乡边坝县，当时采访他的时候，还在边坝县中学读书，现在他已经到昌都地区的中学读高中了。他说唱的也很有特色。这位艺人叫达白，是青海果洛的一位艺人，他出生的年代是1968年。他不但自己能够说唱，自己还能写本子，通过对《格萨尔》的演绎，他还能写出很多有关格萨尔的相声、小品、歌舞剧等等这样的一些形式。这位艺人是青海玉树的，叫达哇扎巴，也是一位比较年轻的艺人，他出生在1979年，不懂文字，能够说唱多部格萨尔史诗，在学术会上我们请他演唱过。
次仁占堆
巴嘎
扎西多吉
斯它多吉
达白
达哇扎巴
这些年轻艺人的特点大致有几个方面：
第一，出生地点。年轻艺人大都出生在偏僻、远离交通要道的地方，如斯它多吉出生在昌都边坝县，那里是著名艺人扎巴的故乡，交通闭塞，处于那曲、昌都交界地区;玉树的艺人大都出生在西藏与青海交界的黄河、长江、澜沧江三江源头。
第二，出生时间。年轻艺人的年龄都在42岁以下，他们出生在文化革命期间(1967-1990)，20世纪70-80年代。在他们出生的那段特殊时期，没有受到应有的正规教育，在后来的成长中，正是我国大规模抢救史诗《格萨尔》的阶段，并大量出版史诗各种版本的80-90年代，他们中的许多人是在听着其他艺人照本说唱或听着广播中播放的《格萨尔》而成长的。在牧区，还有的家庭用《格萨尔》的书当作启蒙课本，使年轻人在诵读《格萨尔》中逐渐学会了藏文。
第三，说唱特点。继承老一代的说唱传统，具有强烈的使命感，如梦中得到神谕后开始说唱。文化程度不高，大部分人没有受过正规教育。说唱篇幅较老一辈更短一点，主要说唱的几部。首先会唱天界、祝古、赛马、霍岭、四部降魔等。在继承传统的同时又注入新的特点，如受到广播、电视、照本说唱艺人的影响，对他们的说唱产生一定的规范，他们会经常拿本子故事与自己的说唱相比较。艺人说唱的内容，较为广泛，如有两人会说唱《水浒》，还有其他人，有的会说唱传记、民间文学、具有地方特色的传说、特色等片段。如《嘉洛婚典》(次仁索南)等，还有的艺人编创《格萨尔》的相声，赞词等。
口头传统在21世纪初的兴起只是一个偶然，有许多因素促成。这些年轻艺人十分脆弱，他们向往大城市的生活，现代文明对他们的吸引，环境的改变，从游牧到定居，交通畅通、文化教育事业的发展等，都会对他们大脑中的史诗产生影响。
年轻艺人在继承藏族《格萨尔》口头传统形式的同时，又能大胆面对外来文化的挑战，借鉴文艺的新形式以及百姓喜爱的外来文化样式，创造出以《格萨尔》传统内容为依托的新的文艺形式，如藏戏、舞台剧、相声、小品、对唱、弹唱等，使史诗《格萨尔》由单一的艺人说唱形式向着形式多样化转变，为《格萨尔》口头传统的延续与发展开辟了新的天地。
四、《格萨尔》的多学科价值
马克思主义认为：包括史诗在内的一切文学艺术样式，都不过是对社会生活的积极而能动的反映。社会生活是一切文学艺术的根本源泉，因此，史诗和其他艺术一样，它必然是和社会的发展联系着的，在一定的经济基础上产生，受一定的社会生产方式的制约，随着社会实践的发展而向前发展。
对于史诗黑格尔认为：史诗——是一种用韵文形式记叙对一个民族的命运有着决定性影响的重大历史事件以及歌颂具有光荣业绩的民族英雄的、规模宏大、风格庄严的古老文学体裁。它所表现的并不是主体的空洞情感或纯粹个人的偶然幻想，也不是少数人的孤立的狭隘行为，而是“全民族的大事”以及“全民族的原始精神”，要联系到民族实际生活的各个方面。为此，“只有一个时代、一个民族的精神才是史诗的有实体性的起作用的根源”，也只有“一种民族精神的全部世界和客观存在，经过用它所对象化成为具体形象，即实际发生的事迹”，才能构成正式史诗的内容和形式。惟其如此，一部史诗才成为一个“民族精神标本的博物馆”和“具有永久价值的全民族的经典”。
史诗《格萨尔》展现了古代藏族社会的社会形态—是从以血缘关系为纽带、以部落联盟为核心组成的部族向以地缘关系为纽带的民共同体的演变时代，及民族形成的初期。史诗所表现的社会内容恰是藏民族形成及发展壮大历史进程的真实写照。由部族结为军事联盟，逐渐扩展到青藏高原的民族共同体。
《格萨尔》关于战争的残酷性和掠夺性、关于婚姻关系和妇女地位的描述，清晰的表明它所反映的是人类社会历史的一个重大转折期：民族的形成、家庭、私有制强化。在《格萨尔》中所描写的数次战争中，体现了古代藏民族社会的尚武精神和崇尚英雄的风尚，例如史诗中的一些言辞“不要挥兵去犯人，但若敌人来侵犯，奋勇抗击莫后退”;“坐在家中活百岁，不如为国争光彩，与其厚颜老死埋坟场，不如英勇战死赴酒泉”“不回击敌人的进攻是懦夫，不报答友人的恩情是骗子”。
史诗《格萨尔》叙述的战争经过及掠夺财产、妇女的内容是分裂割据时期高原社会生活的真实写照，也是民族自尊、英雄气概的真实体现。史诗揭示了生活在高原上的各个部落、邦国之间的关系、他们与近邻的交往，以及部落邦国各自为政，弱肉强食，互相侵扰、掠夺的状况。这种分裂割据的局面正是当时高原社会的真实写照。”
史诗《格萨尔》反映了藏族先民的民风民俗。
在藏族历史上，产生于本土的原始宗教—苯教，曾在藏族人民的政治、经济、生活中发挥过极为重要的作用，甚至吐蕃王朝内部的重大事件都要由苯教巫师来决定。苯教势力的逐渐增大，加之贵族常常左右着巫师们。构成了对王室统治的实际威胁。至公元七世纪佛教的传入，使王室得到了一种与苯教抗衡的新的思想武器，于是佛苯之间展开了一场长达两百余年的斗争。
西藏宗教史上这场著名的佛苯之争，在史诗《格萨尔》中得到了充分而生动的反映。如史诗中称格萨尔王是莲花生转世，是为了消灭外道魔鬼而投胎人间的，明显地把格萨尔作为佛教势力的代表。而四大魔王均为苯教代表人物。所以人们认为格萨尔王降伏妖魔、平定三界的战争是为了弘扬佛法而进行的。然而透过这些表面现象，在史诗中我们看到的是原始宗教观念制约下的原始信仰。白色代表着善，黑色代表着恶，因此敬神的时候要献上“三白”——牛奶、奶酪、酥油等，而把一些敌人包括魔国说成是黑色的和红色的;妇女的长长的发辫一旦剪掉，被认为是绝情的事情;还有灵魂寄存的观念;还有一种观念认为每件事物除了事物本身之外，还存在着一种“央”，翻译成汉语叫福禄或者叫财运，当格萨尔在征服一个城堡的时候，要把这个城堡的财富和“央”一起带回来等等。
史诗中反映的原始观念制约下的原始信仰事项，如三界观念(格萨尔就是三神合一的象征)、万物有灵观念、灵魂寄存观念、事物中其福禄、财运之魂“央”的存在、连接苍天与人间的天梯、煨桑-烟祭、梦占等等，史诗恰如一面镜子，为当代人折射出藏族先民的原始观念与信仰
史诗中保存了大量藏族先民的生产、生活知识。
综上所述，人们不难看出史诗《格萨尔》不仅是一部优美的长诗—文学巨制，同时又是一部反映藏族古代社会形态、历史、宗教及民风民俗的百科全书。
史诗《格萨尔》是藏民族语言文学艺术的宝库
文学是语言的艺术：《格萨尔》作为藏族民间文学的精粹，也是丰富精湛的人民口头语言构筑的宏伟大厦。其中突出表现在民间谚语及赞词的大量运用。在史诗中饱蕴着哲理的谚语比比皆是生机盎然的赞词。粗略统计约有十几种赞词，如英雄赞、马赞、鞍鞯赞、刀剑赞、弓箭赞、头盔赞、铠甲赞、套索赞、帽赞、服饰赞、帐篷赞、宫殿赞、城堡赞、酒赞、茶赞等。
其中关于帽赞记载：珠牡唱的是：妃子我有一顶帽，是我心上的最爱，外面绣的是玉龙对细花，里面绣的是八宝吉祥字，帽沿绣的是美丽花孔雀，帽口绣的是威武大雄狮，五色的帽带最鲜艳，好像彩虹挂空中。
关于珠牡的衣服赞记载：我有一件流苏珠宝衣，名叫珠牡的紫獭衫，用100个公羔皮做下摆，用100个母羔皮做腰间，金钱花豹皮做领口，大尾巴水獭皮镶边缘，长胡子猞猁皮做纽扣，吃肉的红狼皮做钮垫，打开来能盖住全领国，叠起来可以藏在掌心间。
这些谚语、赞词不仅作为史诗的一个重要组成部分有力地烘托了史诗英雄征战的主题，同时，为人们展示了藏族人民生产、生活的场景和经验;不仅反映了人们的审美情趣，而且为藏族语言艺术增添了绚丽多彩的花朵。
《格萨尔》口头传统的价值在于它承载了藏民族的民族精神，而民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑，是一个民族特有的精神风貌，它是民族文化、民族智慧、民族心理和民族情感的客观反映，是一个民族价值取向、共同理想、思维方式和文化规范的集中体现，从本质上说，民族精神集中了一个民族文化的精华，是一个民族文明程度的重要标志。民族精神还是维系民族的纽带，是民族发展的动力，是一个民族自立与世界之林的支柱。人类社会发展的历史证明，没有强大的物质力量，一个民族不可能自尊、自立、自强，没有强大的精神力量，一个民族同样不可能自尊、自立、自强。
史诗《格萨尔》是相关族群保持其历史连续性的纽带，是族群认同的依据，是相关社区宗教信仰、本土知识、民间记忆、族群记忆的主要载体。是藏族本土艺术唐卡、藏戏、弹唱等传统民间艺术创作的灵感源泉，同时也是影视、广播、歌舞、文学创作等现代艺术形式的源头活水。
一种古老的文化传统是在特定的文化背景中形成，又在千百年的历史进程中不断被吐故纳新、繁衍发展，她既需要面对传统，又需要面对现实。在继承传统的同时，又要受到现实的制约与选择，所以任何一种传统都不是一成不变，而另人遗憾的是许多传统文化随着时代前进的脚步而相继退出历史舞台。正如世界上著名的史诗《伊利亚特》、《罗摩衍那》的口头传统早已被书面传播所代替一样，《格萨尔》的说唱传统也不例外，它正在经历着从口耳相传的传承方式逐渐向史诗书面化的过渡阶段。我们的口头传统面临着走向衰弱以至消亡的威胁与挑战。这一挑战来自以下几个方面：
# 生活环境的改变、外来文化的冲击、生活节奏的加快等对于史诗说唱传统的延续均产生影响
# 游牧生活方式转为定居或半定居方式，使史诗的说唱环境发生了改变。
# 标准化教育在年轻人中逐步普及，他们对于传统文化的兴趣逐渐淡漠。
# 高原旅游业的兴起，对传统文化亦产生冲击。
我们正处在一个经济迅猛发展、社会快速变革的时代，传统文化所面临的挑战使我们不得不正面现实，抢救与保护这一口头传统刻不容缓。
尽管我们面临着《格萨尔》的口头传统濒临衰亡的严峻局面与挑战，然而挑战与机遇始终是共存的。庆幸的是，我们仍然生活在史诗活形态存世的时代，与荷马史诗、印度史诗的研究者相比，我们有幸面对《格萨尔》艺人及其演唱这一活生生的的口头传统，只要我们肯付出艰辛走向田野，就可以扑捉到这一口头传统的脉动，通过观察、记录、研究，为世界史诗研究增添鲜活的资料，以研究指导抢救与保护。
保护口头传统的举措及意义
A、 继续推动申遗，使《格萨尔》的口头传统的价值与意义得到更广泛的重视，得到政府及社会更大力度的支持。定期召开《格萨尔》艺术节及学术研讨会。
B、定期对民间说唱艺人进行采访调查，为艺人建立档案。进而建立《格萨尔》音像资料库。
C、 建立口头传统研究基地。
D、 对史诗人文环境的保护---到目前为止，群众性的《格萨尔》文化活动在藏区极为活跃，这些活动也得到了各地领导的大力支持，形成了《格萨尔》文化热，极为可喜。我们要继续支持与保护这些文化设施及文化场景，使他们开展的活动生动活泼并具有持续性。
总之，史诗《格萨尔》博大精深，卷帙浩繁，对于这部史诗的抢救、整理、出版、翻译与研究，保护藏民族这一珍贵的口头传统，是一项长期的系统工程，需要几代人不懈的努力和投入才能完成。任重而道远，让我们共同为之奋斗!
谢谢大家!
嘉宾介绍：
杨恩洪
女，1968年8月，毕业于中央民族学院少数民族语文系。1968年10月至1981年5月，在西藏那曲地区工作，1981年5月起，在中国社会科学院民族文学研究所工作。主要从事史诗研究和藏族民间文学研究。主要代表作有《藏族妇女口述史〉(专著)、《中国少数民族史诗〈格萨尔〉》(专著)等。
