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周作人《夜读抄》

肖毛 扫校本

[原创 2007-06-24 09:27:04]   


　  《夜读抄》
　  
　  周作人 著
   
    肖毛 扫校自河北教育出版社2002年初版1印《夜读抄》
   

    扫校说明
   
    其中我单独扫校的有：
    《希腊神话一》《希腊神话二》《太监》《缢女图考释》《姑恶诗话》《画蛇闲话》《论妒妇》《论泄气》《论伊川说诗》《苦茶庵小文》（全部）《后记》。止庵先生的《关于<夜读抄>》也是我自己扫校的。
    其余的都来自电子版，据河北教育版《夜读抄》做了校对。这次校对非常辛苦，断断续续花了几天的工夫，因为河北教育版的字体比岳麓版小，看起来非常不方便，也许近视程度轻的人看起来没什么问题，我看却颇为吃力。
    止庵《关于<夜读抄>》云，全书“除序与后记外，收文三十七篇，计一九三一年二篇，一九三二年一篇，一九三三年九篇，一九三年一至七月二十五篇。”
    我检索的结果是：
    1928年1篇——《黄蔷薇》（钟叔河先生说也有人认为它作于1933年。）
    1931年1篇——《远野物语》。
    1932年1篇——《姑恶诗话》。
    1933年9篇——《习俗与神话》《颜氏学记》《性的心理》《猪鹿狸》《蠕范》《兰学事始》《听耳草纸》《缢女图考释》《画蛇闲话》。
    1934年的篇数则比较复杂。假如把《苦茶庵小文》算作一篇，另外加上《一岁货声》《一岁货声之馀》《希腊神话一》《希腊神话二》《金枝上的叶子》《清嘉录》《五老小简》《花镜》《塞耳彭自然史》《颜氏家训》《甲行日注》《男化女》《和尚与小僧》《文饭小品》《江州笔谈》《五杂组》《百廿虫吟》《厂甸》《再论吃茶》《鬼的生长》《太监》《论妒妇》《论泄气》《论伊川说诗》，共25篇，恰好与止庵先生的说法相同。
    但《苦茶庵小文》并非一时所作，其《小引》和《罗黑子手札跋》作于1934年，《春在堂所藏苦雨斋尺牍跋三则》作于1932年，其余几篇则作于1933年。
    另，止庵先生大约把《黄蔷薇》看作1931年作，故把它与《远野物语》并为一年所作。
   
    河北教育版的各文题不加书名号，我按照文章的内容，将书名号补入。网络电子版的底本应来自《周作人文类编》，它的底本应该就是岳麓书社版。所以，在校对网络电子版时，发现异文，我便去《周作人文类编》中查找（因为我没有岳麓版的《夜读抄》），将两者的异同列在校记里。有时我参照岳麓版的原文，有时则非，视具体情况而定。标点多半照岳麓版而改，有时则不然。有些异体字，如“馀”等，河北教育版作“余”。在这种情况下，我都采用岳麓版的原文。有时，河北教育版用异体字，岳麓版采用简体字，我又采用河北教育版。
    校对此书，真乃苦事，终于告成，何其幸也。
   
    15:58 06-7-11 肖毛

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《关于<夜读抄>》
   
   止庵

   
    《夜读抄》一九三四年九月由上海北新书局出版。除序与后记外，收文三十七篇，计一九三一年二篇，一九三二年一篇，一九三三年九篇，一九三四年一至七月二十五篇。主要是《看云集》之后的作品。“夜读抄”原是一九二八年为《北新》杂志所写系列文章总的题目，但只发表了两次即中止了，原在此系列中之《游仙窟》后收入《看云集》。后记说：“《夜读抄》一卷，凡本文二十六篇，杂文十一篇，”系就是否“关于一种书”来划分，此处“杂文”含义自不同于从前用法，实际上均系文化批判之作。
    在周作人的众多作品中，《夜读抄》有着特别重要的地位。作者尝总结说：“我写文章，始于光绪乙巳，于今已有三十六年了。这个时间可以分做三节，……其三是民国廿一年以后，只写随笔，或称读书录，我则云看书偶记，似更简明的当。”（《书房一角·原序》）这一时期应该说是从《夜读杪》真正开始，周氏由此建立了自己成熟定型的风格。按我们的划分，乃是开启了其写作生涯的中期。为实现此一目标，或许颇有一番酝酿，一九三二年全年和一九三三年上半年（此集中所收该年作品皆为下半年所作）写作很少，可能与此有关。新的文体的特点，正如后记中所说：“我所说的话常常是关于一种书的。”也就是后人所谓“书话”。这可以被认为是作者特有的一种切入方式，即以阅读为契机，依靠知识的绵延和思想的碰撞，深入到文化、文明、人类、历史和社会等各个领域。而具体写法，则是大段摘抄原著，中续少量按语，亦即“文抄公”是也。这一写法周氏以后沿用多年，甚至成为最显著的特色了。
    周氏在《苦竹杂记·后记》中说：“但是不佞之抄却亦不易，夫天下之书多矣，不能一一抄之，则自然只能选取其一二，又从而录取其一二而已，此乃甚难事也。”抄书之作虽然“常常是关于一种书的”，作者所面对的却是“天下之书”，也就是整个既有文化系统，这是“广”的一方面，有赖于宽阔视野和博大胸怀；另一方面则是“严”，抄书之作虽多，兴趣点却始终是明确的，有所限定的：“不问古今中外，我只喜欢兼具健全的物理与深厚的人情之思想，混合散文的朴实与骈文的华美之文章，理想固难达到，少少具体者也就不肯轻易放过。”这里关键在于选取功夫，需要深刻敏锐的眼光，而这也就是与被抄录者之间的深深默契了。多年以后，作者补充道：“承示诸人议论甚感，语堂系是旧友，但他的眼光也只是皮毛，他说后来专抄古书，不发表意见，此与说我是‘文抄公’者正是一样的看法，没有意见怎么抄法，如关于《游山日记》或傅青主（皆在《风雨谈》内）都是褒贬显然，不过我不愿意直说，这却是项庄说的对了。”（一九六五年四月二十一日致鲍耀明）特别值得注意的是“没有意见怎么抄法”，“不过我不愿意直说”，即将直接表述转为间接表述，这也靠的是前述那副眼光。读此类“文抄公”之作，关键是要读出作者的眼光来。而尽可能地采用间接表述的方式，则是周作人散文美学的核心。此前十几年间，他实际上一直探索怎样把文章写得更其自然含蓄，至创体此种写法才算真正成功。
    作者尝感慨道：“不佞抄书并不比自己作文为不苦，然其甘苦则又非他人所能知耳。”（《苦竹杂记·后记》）多数读者与论家（包括前面提到的林语堂）于此未必理解，于是“文抄公”之讥遂起矣，乃至延续多年。自然也有解人，钱玄同即其一，去世前夕尚给周氏写信说：“鄙意老兄近数年来之作风颇觉可爱，即所谓 ‘文抄’是也。”（一九三九年一月十四日）郁达夫在《中国新文学大系·散文二集》序言中讲周氏文风“近几年来，一变而为枯涩苍老，炉火纯青，归入古雅遒劲的一途了”，也是针对《夜读抄》之后的文章而言。一九六三年十月二日周氏给鲍耀明写信，曾说：“不意港报打笔墨官司，乃殃及池鱼，殊出意外，其实拙文之不行本不待论，即如‘文抄公’的非难自古已然，最所敝帚自珍之《夜读抄》亦是如此，文中十分之七八是抄来的，惟‘抄’亦煞费工夫，亦需要一点手段耳。”
    此次据北新书局一九三四年九月初版本整理出版，原书目录四页，正文三百一十三页。目录中，“苦茶庵小文”各小题原未列出。
   
   目录
   
   小引
   01.《黄蔷薇》
   02.《远野物语》
   03.习俗与神话
   04.《颜氏学记》
   05.《性的心理》
   06.《猪鹿狸》
   07.《蠕范》
   08.《兰学事始》
   09.《听耳草纸》
   10.《一岁货声》
   11.《一岁货声》之馀
   12.希腊神话一
   13.希腊神话二
   14.《金枝上的叶子》
   15.《清嘉录》
   16.《五老小简》
   17.《花镜》
   18.《塞耳彭自然史》
   19.《颜氏家训》
   20.《甲行日注》
   21.《男化女》
   22.《和尚与小僧》
   23.《文饭小品》
   24.《江州笔谈》
   25.《五杂组》
   26.《百廿虫吟》
   27.厂甸
   28.再论吃茶
   29.鬼的生长
   30.太监
   31.缢女图考释
   32.姑恶诗话
   33.画蛇闲话
   34.论妒妇
   35.论泄气
   36.论伊川说诗
   37.苦茶庵小文
   —  小引
   二  春在堂所藏苦雨斋尺牍跋三则
   三  与某君书
   四  题魏慰农先生家书后
   五  题永明三年砖拓本
   六  废名所藏苦雨斋尺牍跋
   七  为半农题掼跤图
   八  书赠陶缉民君
   九  罗黑子手札跋
   后记

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　  小引
　
    幼时读古文，见《秋声赋》第一句云：“欧阳子方夜读书”，辄涉幻想，仿佛觉得有此一境，瓦屋纸窗，灯檠茗碗，室外有竹有棕榈，后来虽见“红袖添香夜读书”之句，觉得也有趣味，却总不能改变我当初的空想。先父在日，住故乡老屋中，隔窗望邻家竹园，常为言其志愿，欲得一小楼，清闲幽寂，可以读书，但先父侘傺不得意，如卜者所云，“性高于天命薄如纸”，才过本寿，遽以痼疾卒，病室乃更湫隘，窗外天井才及三尺，所云理想的书室仅留其影象于我的胸中而已。我自十一岁初读《中庸》，前后七八年，学书不成，几乎不能写一篇满意的文章，庚子之次年遂往南京充当水兵，官费读书，关饷以作零用，而此五年教练终亦无甚用处，现在所记得者只是怎样开枪和爬桅竿等事。以后奉江南督练公所令派往日本改习建筑，则学“造房子”又终于未成，乃去读古希腊文拟改译《新约》，虽然至今改译也不曾实行，——这个却不能算是我的不好，因为后来觉得那官话译本已经适用，用不着再去改译为古奥的文章了。这样我终于没有一种专门的学问与职业，二十年来只是打杂度日，如先父所说的那样书室我也还未能造成，只存在我的昼梦夜梦之间，使我对于夜读也时常发生一种爱好与憧憬。我时时自己发生疑问，像我这样的可以够得上说是读书人么？这恐怕有点难说罢。从狭义上说，读书人应当就是学者，那我当然不是。若从广义上说来，凡是拿着一本书在读，与那不读的比较，也就是读书人了，那么，或者我也可以说有时候是在读书。夜读呢，那实在是不，因为据我的成见夜读须得与书室相连的，我们这种穷忙的人那里有此福分，不过还是随时偷闲看一点罢了。看了如还有工夫，便随手写下一点来，也并无什么别的意思，只是不愿意使自己的感想轻易就消散，想叫他多少留下一点痕迹，所以写下几句。因为觉得夜读有趣味，所以就题作《夜读抄》，其实并不夜读已如上述，而今还说诳称之曰夜读者，此无他，亦只是表示我对于夜读之爱好与憧憬而已。
    民国十七年一月三日于北京。
   
   （1928年2月刊《北新）2卷9号，署名岂明）

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01.《黄蔷薇》
   
    《黄蔷薇）原文（Asarga Rozsa，英译The Yellow Roes，）匈加利育珂摩耳（Jokai Mor）著，我的文言译小说的最后一种，于去年冬天在上海出版了。这是一九一○年所译，一九二○年托蔡孑民先生介绍卖给商务印书馆，在八月的日记上有这几项记事：
    九日，校阅旧译《黄蔷薇》。
    十日，上午往大学，寄蔡先生函，又稿一本。
    十六日，晚得蔡先生函附译稿。
    十七日，上午寄商务译稿一册。
    十月一日，商务分馆送来《黄蔷薇》稿值六十元。
    育珂摩耳──欧洲普通称他作Dr.Maurus Jokai，因为他们看不惯匈加利人的先姓后名，但在我们似乎还是照他本来的叫法为是，──十九世纪的传奇小说大家，著书有二百馀部，由我转译成中文的此外有一部《匈奴奇士录》，原名《神是一位》（Rgy az Isten），英译改为Mids the wild Carpathians，──《黄蔷薇》的英译者为丹福特女士（Beatrice Danford），这书的英译者是倍因先生（R.Nisbet Bain）。《匈奴奇士录》上有我的戊申五月的序，大约在一九○九年出版，是《说部丛书》里的一册。
    这些旧译实在已经不值重提，现在所令我不能忘记者却是那位倍因先生，我的对于弱小奇怪的民族文学的兴味差不多全是因了他的译书而唤起的。我不知道他是什么人，但见坎勃列治大学出版的近代史中有一册北欧是倍因所著的，可见他是这方面的一个学者，在不列颠博物馆办事，据他的《哥萨克童话集》自序仿佛是个言语学者。这些事都没有什么关系，重要的乃是他的译书。他懂得的语言真多！北欧的三国不必说了，我有一本他所译的《安徒生童话》，他又著有《安徒生传》一巨册，据戈斯（Edmund Gosse）说是英文里唯一可凭的评传，可惜十六年前我去购求时已经绝板，得不到了。俄国的东西他有《托尔斯泰集》两册，《高尔基集》一册，《俄国童话》一册是译伯烈伟（Polevoi）的，《哥萨克童话》一册系选译古理须（Kulish）等三种辑本而成，还有一册《土耳其童话》，则转译古诺思博士（Ignacz Kunos）的匈加利语译本，又从伊思比勒斯古（Ispirescu）辑本选译罗马尼亚童话六篇，附在后面。芬兰哀禾（Juhani Aho）的小说有四篇经他译出，收在T.Fisher Unwin书店的《假名丛书》中，名曰《海耳曼老爷及其他》，卷头有一篇论文叙述芬兰小说发达概略，这很使我向往于乞丐诗人沛维林多（Paivarinta），可是英译本至今未见，虽然在德国的Reclam丛刊中早就有他小说的全译了。此外倍因翻译最多的书便是育珂摩耳的小说，──倍因在论哀禾的时候很不满意于自然主义的文学，其爱好“匈加利的司各得”之小说正是当然的，虽然这种反左拉热多是出于绅士的偏见，于文学批评上未免不适宜，但给我们介绍许多异书，引起我们的好奇心，这个功劳却也很大。在我个人，这是由于倍因，使我知道文艺上有匈加利，正如由于勃兰特思（Brandes）而知道有波兰。倍因所译育珂的小说都由伦敦书店Jarrold and sons出版，这家书店似乎很热心于刊行这种异书，而且装订十分讲究，我有倍因译的《育珂短篇集》，又长篇《白蔷薇》（原文A Feher Rozsa，英译改称Halil the Pedlar），及波兰洛什微支女士（Marya Rodziewicz）的小说各一册，都是六先令本，但极为精美，在小说类中殊为少见。匈加利密克扎特（Kalman Mikzsath）小说《圣彼得的雨伞》译本，有倍因的序，波思尼亚穆拉淑微支女士（Milena Mrazovic）小说集《问讯》，亦是这书店的出版，此外又刊有奥匈人赖希博士（Emil Reich）的《匈加利文学史论》，这在戈斯所编《万国文学史丛书》中理特耳（F.Riedl）教授之译本未出以前，恐怕要算讲匈加利文学的英文书中唯一善本了。好几年前听说这位倍因先生已经死了，Jarrold and Sons的书店不知道还开着没有，──即使开着，恐怕也不再出那样奇怪而精美可喜的书了罢？但是我总不能忘记他们。倘若教我识字的是我的先生，教我知道读书的也应该是，无论见不见过面，那么R.Nisbet Bain 就不得不算一位，因为他教我爱好弱小民族的不见经传的作品，使我在文艺里找出一点滋味来，得到一块安息的地方，——倘若不如此，此刻我或者是在什么地方做军法官之流也说不定罢？
   
    （1928年作，1934年刊“北新”初版本，署名周作人）
   
    岳麓版注：《黄蔷薇》于1927年出版，文中称“去年”，因知此文当作于1928年，但也有人以为作于1933年。

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02.《远野物语》
   
    《远野物语》，日本柳田国男著，明治四十三年（一九一○）出版，共刊行三百五十部，我所有的系二九一号。其自序云：
    “此中所记悉从远野乡人佐佐木镜石君听来，明治四十二年二月以来，晚间常来过访，说诸故事，因笔记之。镜石君虽非健谈者，乃诚实人也，余亦不加减一句一字，但直书所感而已。窃思远野乡中此类故事当犹有数百件存在，我辈切望能多多听到。国内山村有比远野更幽深者，当又有无数的山神山人之传说，愿有人传述之，使平地的人闻而战栗。如此书者，盖陈胜吴广耳。
    “去年八月之末余游于远野乡。从花卷行十馀里，（案日本一里约当中国六七里，）凡有官站三，其他唯青山与原野，人烟稀少甚于北海道石狩之平野，或以新开路故，人民之来就者少乎？远野市中则烟花之巷也。余借马于驿亭主人，独巡郊外各村，其马以黑色海草为荐披身上，虻多故也。猿石之溪谷土甚肥，已开拓完善。路旁多石塔，诸国不知其比。自高处展望，早稻正熟，晚稻花盛开，水悉落而归于川。稻之色因种类而各异，有田或三或四或五相连续。稻色相同者，即属于一家之田，盖所谓名所相同也。小于坐落地名之土名，非田主不之知，唯常见于古旧的卖买让与的田契上。越附马牛之谷，早地峰之山隐约可见，山形如草笠，又似字母之∧字。此谷中稻熟较迟，满目一色青绿。在田间细道上行，有不知名之鸟，率其雏横过，雏色黑中杂白羽，初以为是小鸡，后隐沟草中不复见，乃知是野鸟。天神之山有祭赛，有狮子舞。于兹鞠尘轻扬，有红物飘翻，与一村之绿相映。狮子舞者，鹿之舞也，戴面具上着鹿角，童子五六人，拔剑与之共舞，笛音高而歌声低，虽在侧亦难闻其词。日斜风吹，醉而呼人者之声亦复萧寂，虽女笑儿奔，而旅愁犹复无可奈何。盂兰盆节，有新佛之家率高揭红白之旗以招魂，山头马上东西指点，此旗凡有十许。村人将去其永住之地者，旅人暂来寄宿者，及彼悠悠之灵山，黄昏徐来，悉包容尽之。在远野有观音堂八所，以一木所作也。此日多报赛之徒，冈上见灯火，闻撞【1】钟之音。隔路草丛中有雨风祭之稻草人，恰如倦人之仰卧焉。此为余游远野所得之印象也。
    “窃惟此类书物至少总非现代之流行，无论印刷如何容易，刊行此书，以自己的狭隘的趣味强迫他人，恐或有人将评为胡乱行为。敢答之曰，闻如此故事，见如此土地来后，而不想转语他人者，果有其人乎？如此沉默而且谨慎的人，至少在我友人中不曾有也。如九百年前之先辈如《今昔物语》者在当时已为古昔之谈，此则与之相反，乃是目前之事情也。即使敬虔之意与诚实之态度或未能声言逾越先哲，唯不曾多经人耳，亦少借他人之口与笔，彼淡泊天真之大纳言君却反值得来听耳。（案平安朝末大纳言源隆国搜集古今传说，成书三十一卷，名《今昔物语集》，行于世。）至于近世御伽百物语之徒，其志既陋，且不能确信其言之非妄，窃耻与之比邻。要之此书系现在之事实，余相信即此已足为其正大的存在理由矣。唯镜石君年仅二十四五，余亦只忝长十岁已耳，生于事业尽多之今世，乃不辨问题之大小，用力失其当，将有如是言者则若之何？如明神山之角鸱，太尖竖其耳，太圆瞪其目，将有如是责者则又若之何？吁，无可奈何矣，此责任则唯余应负之也。（案下一首系短歌，令译其大意。）
    “老人家似的，不飞亦不鸣的，远方的树林中的猫头鹰，或者要笑罢！”
    《远野物语》一卷，计一百十九则，凡地势时令，风俗信仰，花木鸟兽，悉有记述，关于家神，山人，狼狐猿猴之怪等事为尤详，在出板当时洵为独一无二之作，即在以后，可与竞爽者亦殊不多，盖昔时笔记以传奇志怪为目的者，大抵有姑妄言之的毛病，缺少学术价值，现代的著述中这一点可以无虞，而能兼有文章之美如柳田氏的却又不能多见。今摘译其第四十九节以下四则：
    “仙人岭上山十五里，下山十五里。（原注，此系小里，案即等于中国里数。）其间有堂祀仙人，古来习惯，旅客在此山中遇怪异事，辄题记此堂壁上。例如曰，余越后人也，某月某日之夜，在山路上遇见少女被发者，顾我而笑，是也。又或记在此处为猿所戏弄，或遇盗三人等事。”
    “死助山中有郭公花，即在远野亦视为珍异之花也。五月中闲古鸟（案即郭公鸟）啼时，妇人小儿入山采之。浸醋中则成紫色，入口中吹之以为戏，如酸浆然。采取此花，为青年人最大之游乐也。”
    “山中虽有各种鸟栖止，其声最凄寂者恶朵鸟也。夏夜间啼，从海滨大槌来的赶马脚夫云过岭即遥闻其声在深谷中。传闻昔时长者有一女，与又一长者之子相亲，入山游玩而男子忽失踪，探求至暮夜卒不能得，遂化为此鸟。鸣曰恶东恶东者，即云恶朵（案意云夫）也。鸣声末尾微弱，甚为凄惋。”
    “赶马鸟似杜鹃而稍大，羽毛赤而带茶色，肩有条纹如马缰，胸前有斑，似马口网袋。人云此鸟本系某长者家仆人，入山放马，将归家忽失一马，终夜求之不见，遂化为鸟，啼曰阿呵阿呵者，此乡呼野中群马之声也。有时此鸟来村中啼，为饥馑之先兆，平时住深山中，常闻其啼声。”
    又第一○九节记雨风祭云，“中元前后有雨风祭，以稻草为人形，大于常人，送至歧路，使立道旁，用纸画面目，以瓜作为阴阳之形附之。虫祭之稻草人无此等事，其形亦较小。雨风祭之时，先在一部落择定头家，乡人聚而饮酒，随以笛鼓同送之至于路歧。笛之中有桐木所制之法螺，高声吹之。其时有歌曰：祭祀二百十日的风雨呵，向那方祭，向北方祭呀。（案立春后第二百十日为二百十日节，常有风暴，正值稻开花，农家甚以为苦，故祭以禳之。）
    《远野物语》给我的印象很深，除文章外，他又指示我民俗学里的丰富的趣味。那时日本虽然大学里有了坪井正五郎的人类学讲座，民间有高木敏雄的神话学研究，但民俗学方面还很销沉，这实在是柳田氏，使这种学问发达起来，虽然不知怎地他不称民俗学而始终称为“乡土研究”。一九一○年五月柳田氏刊行《石神问答》，系三十四封往复的信，讨论乡村里所奉祀的神道的，六月刊行《远野物语》，这两本书虽说只是民俗学界的陈胜吴广，实际却是奠定了这种学术的基础，因为他不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手，有一种清新的活力，自然能够鼓舞人的兴趣起来。一九一三年三月柳田氏与高木敏雄共任编辑，发行《乡土研究》月刊，这个运动于是正式开始。其时有石桥卧波联络许多名流学者，组织民俗学会，发行季刊，可是内容似乎不大充实，石桥所著有关于历，镜，厄年，梦，鬼等书，我也都买得，不过终觉得不很得要领，或者这是偏重文献之故也说不定罢。高木一面也参加民俗学会，后来又仿佛有什么意见似地不大管事，所以《乡土研究》差不多可以说是柳田一人的工作，但是这种事业大约也难以久持，据说读者始终只有六百馀名，到了出满四卷，遂于一九一七年春间宣告停刊了。不过月刊虽停，乡土研究社还是存在，仍旧刊行关于这方面的著述，以至今日，据我所知道计有《乡土研究社丛书》五种，《炉边丛书》约四十种。
    柳田氏系法学士，东京大学法科出身，所著有关于农政及铜之用途等书，唯其后专心于乡土研究，此类书籍为我所有者有下列十种：
    《石神问答》（一九一○年）
    《远野物语》（同）
    《山岛民谭集》一（甲寅丛书，一九一四），内计《河童牵马》及《马蹄石》二项，印行五百部，现已绝板，第二集未刊。
    《乡土志论》（炉边丛书，一九二二）
    《祭礼与世间》（同）
    《海南小记》（一九二五）记琉球各岛事。
    《山中之人生》（乡土研究社丛书，一九二六）记述山人之传说与事实，拟议山中原有此种住民，以待调查证明。
    《雪国之春》（一九二八）记日本东北之游。
    《民谣之今昔》（民俗艺术丛书，一九二九）
    《蜗牛考》（语言志丛刊，一九二九）
    柳田氏治学朴质无华，而文笔精美，令人喜读，同辈中有早川孝太郎差可相拟。早川氏著有《三州横山话》（炉边丛书）《野猪与鹿与狸》（乡土研究社丛书），也都写得很好，因为著者系画家，故观察与描写都甚细密也。
   
    附记
    以上所说只是我个人的印象，在民俗学的价值上文章别无关系，那是当然的事。英国哈同教授（A.C.Haddon）在《人类学史》末章说，“人类的体质方面的研究早由熟练的科学家着手，而文化方面的人类历史乃大都由文人从事考查，他们从各种不同方向研究此问题，又因缺少实验经历，或由于天性信赖文献的证据，故对于其所用的典据常不能选择精密。”这种情形在西洋尚难免，日本可无论了，大抵科学家看不起这类工作，而注意及此的又多是缺少科学训练的文科方面的人，实在也是无可如何。但在日本新兴的乡土研究上，柳田氏的开荒辟地的功的确不小，即此也就足使我们佩服的了。
    二十年十一月十七日
   
    （1931年作，1934年刊“北新”初版本，署名周作人）
        
    肖毛注【1】：河北教育版作“掸”，岳麓版作“撞”，此从岳麓版。

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03.习俗与神话
   
    一九○七年即清光绪丁未在日本，始翻译英国哈葛德安度阑二人合著小说，原名《世界欲》（The World's Desire）。改题曰《红星佚史》，在上海出板。那时哈葛德的神怪冒险各小说经侯官林氏译出，风行一世，我的选择也就逃不出这个范围，但是特别选取这册《世界欲》的原因却又别有所在，这就是那合著者安度阑其人。安度阑即安特路朗（Andrew Lang 1844—1912），是人类学派的神话学家的祖师。他的著作很多，那时我所有的是《银文库》本的一册《习俗与神话》（Custom and Myth）和两册《神话仪式与宗教》（Myth Ritual and Religion），还有一小册得阿克利多斯牧歌译本。《世界欲》是一部半埃及半希腊的神怪小说，神怪固然是哈葛德的拿手好戏，其神话及古典文学一方面有了朗氏做顾问，当然很可凭信，因此便决定了我的选择了。“哈氏丛书”以后我渐渐地疏远了，朗氏的著作却还是放在座右，虽然并不是全属于神话的。
    十九世纪中间缪勒博士（Max Müller）以言语之病解释神话，一时言语学派的势力甚大，但是里边不无谬误，后经人类学派的指摘随即坍台，人类学派代之而兴，而当初在英国发难者即是朗氏。据路易斯宾思（Lewis Spence）的《神话概论》引朗氏自己的话说，读了缪勒的书发生好些疑惑，“重要的理由是，缪勒用了亚利安族的言语，大抵是希腊拉丁斯拉夫与梵文的语源说，来解释希腊神话，可是我却在红印第安人，卡非耳人，爱思吉摩人，萨摩耶特人，卡米拉罗人，玛阿里和卡洛克人中间，都找到与希腊的非常近似的神话。现在假如亚利安神话起源由于亚利安族言语之病，那么这是很奇怪的，为甚在非亚利安族言语通行的地方会有这些如此相像的神话呢。难道是有一种言语上的疹子，同样地传染了一切言语自梵文以至却克多语，到处在宗教与神话上留下同样的难看的疤痕的么？”在语言系统不同的民族里都有类似的神话传说，说这神话的起源都由于言语的传讹，这在事实上是不会有的。不过如言语学派的方法既不能解释神话里的那荒唐不合理的事件，那么怎样才能把他解释过来呢？朗氏在《习俗与神话》的第一篇《论民俗学的方法》中云：
    “对于这些奇异的风俗，民俗学的方法是怎样的呢？这方法是，如在一国见有显是荒唐怪异的习俗，要去找到别一国，在那里也有类似的习俗，但是在那里不特并不荒唐怪异，却与那人民的礼仪思想相合。希腊人在密宗仪式里两手拿了不毒的蛇跳舞，看去完全不可解。但红印第安人做同样的事，用了真的响尾蛇试验勇气，我们懂得红人的动机，而且可以猜想在希腊人的祖先或者也有相类的动机存在。所以我们的方法是以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较。这种比较上那未开化的与开化的民族并不限于同系统的，也不必要证明他们曾经有过接触。类似的心理状态发生类似的行为，在种族的同一或思想礼仪的借用以外。”
    《神话仪式与宗教》第一章中云：“我们主要的事是在寻找历史上的表示人智某一种状态的事实，神话中我们视为荒唐的分子在那时看来很是合理。假如我们能够证明如此心理状态在人间确是广泛的存在，而且曾经存在，那么这种心理状态可以暂被认为那些神话的源泉，凡是现代的心地明白的人所觉得难懂的神话便都从此而出。又如能证明这心理状态为一切文明种族所曾经过，则此神话创作的心理状态之普遍存在一事将可以说明此类故事的普遍分布的一部分理由。”关于分布说诸家尚有意见，似乎朗氏所说有太泛处，惟神话创作的心理状态作为许多难懂的荒唐故事解释的枢机大致妥当，至今学者多承其说，所见英人讲童话的书亦均如此。同书第三章论野蛮人的心理状态，列举其特色有五，即一万物同等，均有生命与知识，二信法术，三信鬼魂，四好奇，五轻信，并说明如下：
    “我们第一见到的是那一种渺茫混杂的心境，觉得一切东西，凡有生或无生，凡人，兽，植物或无机物，似乎都有同样的生命情感以及理知。至少在所谓神话创作时期，野蛮人对于自己和世间万物的中间并不划出强固的界线。他老实承认自己与一切动物植物及天体有亲属关系，就是石头岩石也有性别与生殖力，日月星辰与风均有人类的感情和言语，不仅鸟兽鱼类为然。
    “其次可注意的是他们的相信法术与符咒。这世界与其中万物仿佛都是有感觉有知识的，所以听从部落中某一种人的命令，如酋长，术士，巫师，或随你说是谁。在他们命令之下，岩石分开，河水开涸，禽兽给他们当奴仆，和他们谈话。术士能致病或医病，还能命令天气，随意下雨或打雷。希腊人所说驱云的宙斯或亚坡罗的形容词殆无不可以加于部落术士之上。因为世间万物与人性质相通之故，正如宙斯或因陀罗一样术士能够随意变化任何兽形，或将他的邻人或仇人变成兽身。
    “野蛮人信仰之别—特相与上述甚有关系。野蛮人非常相信死人鬼魂之长久的存在。这些鬼魂保存许多他们的旧性，但是他们在死后常比生存在世时性情更为凶恶。他们常听术士的号召，用他们的忠告和法力去帮助他。又如上文所说因为人与兽的密切的关系，死人的鬼魂时常转居于动物身内，或转变为某种生物，各部落自认为与有亲属的或友谊的关系者是也。如普通神话信仰的矛盾的常态，有时讲起鬼魂似住在另一鬼世界里，有时是花的乐园，有时又是幽暗的地方，生人偶然可到，但假如尝了鬼的食物那便再不能逃出来了。
    “与精灵相关的另有一种野蛮哲理流行甚广。一切东西相信都有鬼魂，无论是有生或无生物，又凡一个人的精神或气力常被视为另一物件，可以寄托在别的东西里，或存在自身的某一地方。人的气力或精神可以住在肾脏脂肪内，在心脏内，在一缕头发内，而且又还可以收藏在别的器具内。时常有人能够使他的灵魂离开身体，放出去游行给他去办事，有时化作一鸟或别的兽形。
    “好些别的信仰尚可列举，例如普通对于友谊的或保护的兽之信仰，又相信我们所谓自然的死大抵都是非自然的，凡死大抵都是敌对的鬼神或术士之所为。从这意见里便发生那种神话，说人类本来是不会死的，因为一种错误或是过失，死遂被引入人间来了。
    “野蛮人心理状态还有—特相应当说明。与文明人相像，野蛮人是好奇的。科学精神的最初的微弱激动已经在他脑里发作，他对于他所见的世界急于想找到一种解说。但是，他的好奇心有时并不强于他的轻信。他的智力急于发问，正与儿童的脾气相同，可是他的智力又颇懒惰，碰到一个问答便即满足了。他从旧传里得到问题的答案，或者有一新问题起来的时候，他自己造一个故事来作回答。正如梭格拉底在柏拉图问答篇内理论讲不通时便想起或造出一篇神话来，野蛮人对于他自己所想到的各问题也都有一篇故事当作答案。这些故事所以可以说是科学的，因为想去解决许多宇宙之谜。这又可以说是宗教的，因为这里大抵有一超自然的力，有如戏台上的神道，出来解决问题的纠结。这种故事所以是野蛮人的科学，一方面又是宗教的传说。”
    朗氏解释神话的根据和方法大概如是，虽然后来各家有更精密或稍殊异的说法，因为最早读朗氏之说，印象最深，故述其略，其他便不多说了。朗氏主要的地位在于人类学及考古学，但一方面也是文人。华扣（Hugh Walker）在所著《英国论文及论文家》第十二章中有一节说得很好，今全抄于后：
    “安特路朗是这样一个人，他似乎是具备着做一个大论文家所需要的一切材力的。他的知识愈广，论文家也就愈有话说，而朗氏在知识广博上是少有人能够超越过他的了。他是古典学者，他关于历史及文学很是博览，他擅长人类学，他能研究讨论鬼与巫术。他又是猎人，熟悉野外的生活不亚于书房里的生活。在他多方面的智力活动的范围内，超越他过的或者有几个人，却也只有几个人。两三个人读书或更广博，两三个人或者更深的钻到苏格阑历史的小径里去。但是那些有时候纠正他的专门家却多不大能够利用他们优长的知识。而且即使他们的知识在某一点占了优势，但在全体上大抵总很显得不及。朗氏有他们所最缺乏的一件本事，即是流利优雅的文体。他显示出这优胜来无过于最近所著的一本书即《英国文学史》。要把这国文学的故事紧缩起来收在一册不大的书里，而且又写得这样好，每页都漂亮可读，这实在是大胜利。这册书又表明朗氏有幽默的天才，在论文家这是非常重要的。这里到处都可看出，他并不反对，还简直有点喜欢，发表他个人的秘密。读他的书的人不久便即明瞭，他是爱司各得的，还爱司各得的国，这也就是他的故国，他又对于鬼怪出现的事是很有兴趣的。总而言之，朗氏似乎满具了论文家应有的才能了。但是我们却得承认，当作一个论文家来说他是有点缺恨的。题材虽然很多变化，风格很是愉快，可是其间总缺少一点什么东西，不能完全成功。无论我们拿起那一本书来，或《小论文》，或《垂钓漫录》，或《失了的领袖》，或《与故文人书》，读后留下的印象是很愉快的，但是并不深。这些不是永久生存的文学，在各该方面差不多都有超过他的，虽然作者的才能或反不及朗氏。这一部分的理由的确是因为他做的事情太多。他的心老是忙着别的事情，论文只是他的副产物。这些多是刊物性的，不大是文学性的。恐怕就是兰姆的文章也会得如此，假如他一生继续的在那里弄别的大工作。”
    英国批评家戈斯在论文集《影画》（Edmund Gosse silhouettes）中论朗氏的诗的一篇文章上也说：“他有百十种兴趣，这都轮流的来感发他的诗兴，却并没有一种永久占据他的心思，把别种排除掉，他们各个乃是不断的重复出现。”这所说的与上文意思大旨相同，可知华扣的褒贬是颇中肯的。当作纯粹文人论，他的不精一的缺点诚然是有，不过在我个人的私见上这在一方面也未始不是好处。因为那有多方面的知识的文章别有一种风趣，也非纯粹文人所能作；还有所谓钻到学术的小径里去的笔录，离开纯文艺自然更远一步了，我却也觉得很是喜欢的。朗氏著作中有一卷《历史上的怪事件》（Historical Mysteries），一共十六篇，我从前很喜欢看以至于今，这是一种偏好罢，不见有人赞同，对于日本森鸥外的著作我也如此，他的《山房札记》以及好些医家传也是我所常常翻看的，大约比翻看他的小说的时候还要多一点也未可知。
    朗氏的文学成绩我一点都不能介绍，但在《世界欲》的书里共有诗长短约二十首，不知怎么我就认定是他的手笔，虽然并无从证明哈葛德必不能作，现在仍旧依照从前幼稚的推测，抄录一二首于下，以见一斑。这一首在第二编第五章《厉祠》【1】里，是女神所唱的情歌，翻译用的是古文，因为这是二十六七年前的事了。
    婉婉问欢兮，问欢情之向谁，
    相思相失兮，惟夫君其有之。
    载辞旧欢兮，梦痕溘其都尽，
    载离长眠兮，为夫君而终醒。
    恶梦袭斯匡床兮，深宵见兹大魅，
    鬘汝欢以新生兮，兼幽情与古爱。
    胡恶梦大魅为兮，惟圣且神，
    相思相失兮，忍予死以待君。
    又一首见第三篇第七章《阿迭修斯最后之战》中，勒尸多列庚（Laestrygon）蛮族挥巨斧作战歌，此名见于荷马史诗，学者谓即古代北欧人，故歌中云冬无昼云云也。
    勒尸多列庚，是我种族名。
    吾侪生乡无庐舍，冬来无昼夏无夜。
    海边森森有松树，松枝下，好居住。
    有时趁风波，还去逐天鹅。
    我父希尼号狼人，狼即是我名。
    我拏舟，向南泊，满船载琉珀。
    行船到处见生客，赢得浪花当财帛。
    黄金多，战声好，更有女郎就吾抱。
    我语汝，汝莫嗔，会当杀汝隳【2】城人。
   
    附记
    民国二十年冬曾写过一篇《习俗与神话》，寄给东方杂志社预备登在三月上旬的报上，不久战事起，原稿付之一炬，这两年来虽然屡次想补写，却总捏不起笔来，而且内容也大半忘记，无从追忆了。这回决心重写，差不多是新作一样，因为上述关系仍列为第三。
    二十二年十二月十一日于北平。
   
    （1934年1月刊《青年界》5卷1号，署名岂明）
   
    肖毛注：
    【1】《厉祠》，止庵先生编《红星佚史》（新星出版社2006年初版）正文中题作“戾祠”。按，“厉祠”的原文是“The Chapel Perilous”。其中，“Perilous”的意思是“危险的”，“厉”也有此意，“戾”却没有这个意思。
    【2】岳麓版作“隳城”，河北教育版作“堕城”。按，“我语汝，汝莫嗔，会当杀汝隳城人”的原文为“Soon shall I slay thee, of Cities!"”，大意是“我将杀死你们，把城市洗劫一空”。“我语汝，汝莫嗔”大约是知堂为了赶韵自行添加的，实不该有；原文中的Sacker意思是“劫掠者”，“隳”的意思是“破坏”，与之意思相似。但是，“隳”与“堕”字又是相同的，用哪个都一样。我看止庵先生编《红星佚史》中的译文也是“隳城”，故采用此字。
    另，“赢得浪花当财帛”的原文是“Winning me wave-flame”，英文版对“wave-flame”一词注释为“Gold”，即金子，不知有何典故。不管怎样，译成“赢得浪花当财帛”，意思是很奇怪的。翻译用古文的好处是典雅有味，但为了典雅和赶韵，译者往往把明白的意思变得模糊，甚至自行增删一些原文中没有的东西，这便是古文译法的弊病了。所以，知堂后来才改用白话文翻译。但若因此将林纾式的译文一笔抹杀，却又走入另一个极端了。人生的趣味在于冲突与调和，作文和翻译也一样，都不能走极端。

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04.《颜氏学记》
　　
　　读《颜氏学记》觉得很有兴趣，颜习斋的思想固然有许多是好的，想起颜李的地位实在是明末清初的康梁，这更令人发生感慨。习斋讲学反对程朱陆王，主张复古，“古人学习六艺以成其德行”，归结于三物，其思想发动的经过当然也颇复杂，但我想明末的文人误国总是其中的一个重大原因。他在《存学编》中批评宋儒说：
　　“当日一出，徒以口舌致党祸；流而后世，全以章句误苍生。上者但学先儒讲著，稍涉文义，即欲承先启后；下者但问朝廷科甲，才能揣摩，皆骛富贵利达。”其结果则北宋之时虽有多数的圣贤，而终于“拱手以二帝畀金，以汴京与豫”；南渡之后又生了多数的圣贤，而复终于“推手以少帝赴海，以玉玺与元矣。”又《年谱》中记习斋语云：
　　“文章之祸，中于心则害心，中于身则害身，中于国家则害国家。陈文达曰，本朝自是文墨世界。当日读之，亦不觉其词之惨而意之悲也。”戴子高述《颜李弟子录》中记汤阴明宗室朱敬所说，意尤明白：
　　“明亡天下，以士不务实事而囿虚习，其祸则自成祖之定《四书五经大全》始。三百年来仅一阳明能建事功，而攻者至今未已，皆由科举俗学入人之蔽已深故也。”这里的背景显然与清末甲申以至甲午相同，不过那时没有西学，只有走复古的一条路，这原是革新之一法，正如欧洲的文艺复兴所做的。“兵农钱谷水火工虞”，这就是后来提倡声光化电船坚炮利的意思，虽然比较的平淡，又是根据经典，然而也就足以吓倒陋儒，冲破道学时文的乌烟瘴气了。大约在那时候这类的议论颇盛，如傅青主在《书成化弘治文后》一篇文章里也曾这样说：
　　“仔细想来，便此技到绝顶要他何用？文事武备暗暗底吃了他没影子亏，要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀。”这个道理似乎连皇帝也明白了，康熙二年上谕八股文章与政事无涉，即行停止，但是科举还并不停，到了八年八股却又恢复，直到清末，与国祚先后同绝。民国以来康梁的主张似乎是实行了，实际却并不如此。戊戌前三十年戴子高赵撝叔遍索不得的颜李二家著述现在有好几种板本了，四存学会也早成立了，而且我们现在读了《颜氏学记》也不禁心服，这是什么缘故呢？从一方面说，因为康梁所说太切近自己，所以找了远一点旧一点的来差可依傍，——其因乡土关系而提倡者又当别论。又从别一方面说，则西学新政又已化为道学时文，故颜李之说成为今日的对症服药，令人警醒，如不佞者盖即属于此项的第二种人也。
　　颜习斋尝说，“为治去四秽，其清明矣乎，时文也，僧也，道也，娼也。”别的且不论，其痛恨时文我觉得总是对的。但在《性理书评》里他又说，“宋儒是圣学之时文也”，则更令我非常佩服。何以道学会是时文呢？他说明道，“盖讲学诸公只好说体面话，非如三代圣贤一身之出处一言之抑扬皆有定见。”傅青主也尝说，“不拘甚事只不要奴，奴了，随他巧妙刁钻，为狗为鼠而已。”这是同一道理的别一说法。朱子批评杨龟山晚年出处，初说做人苟且，后却比之柳下惠，习斋批得极妙：
　　“龟山之就召也，正如燕雀处堂，全不见汴京亡，徽钦虏，直待梁折栋焚而后知金人之入宋也。朱子之论龟山，正如戏局断狱，亦不管圣贤成法，只是随口臧否，驳倒龟山以伸吾识，可也，救出龟山以全讲学体面，亦可也。”末几句说得真可绝倒，是作文的秘诀，却也是士大夫的真相。习斋拈出时文来包括宋儒——及以后的一切思想文章，正是他的极大见识。至于时文的特色则无定见，说体面话二语足以尽之矣，亦即青主所谓奴是也。今人有言，土八股之外加以洋八股，又加以党八股，此亦可谓知言也。关于现今的八股文章兹且不谈，但请读者注意便知，试听每天所发表的文字谈话，有多少不是无定见，不是讲体面话者乎？学理工的谈教育政治与哲学，学文哲的谈军事，军人谈道德宗教与哲学，皆时文也，而时文并不限于儒生，更不限于文童矣，此殆中国八股时文化之大成也。习斋以时文与僧道娼为四秽，我则以八股雅片缠足阉人为中国四病，厥疾不瘳，国命将亡，四者之中时文相同，此则吾与习斋志同道合处也。
　　《性理书评》中有一节关于尹和靖祭其师伊川文，习斋所批首数语，虽似平常却很有意义，其文曰：吾读《甲申殉难录》，至“愧无半策国时难，惟馀一死报君恩”，未尝不泣下也，至览和靖祭伊川“不背其师有之，有益于世则未”二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。习斋的意思似乎只在慨感儒生之无用，但其严重地责备偏重气节而轻事功的陋习，我觉得别有意义。生命是大事，人能舍生取义是难能可贵的事，这是无可疑的，所以重气节当然决不能算是不好。不过这里就难免有好些流弊，其最大的是什么事都只以一死塞责，虽误国殃民亦属可恕。一己之性命为重，万民之生死为轻，不能不说是极大的谬误。
　　那种偏激的气节说虽为儒生所唱道，其实原是封建时代遗物之复活，谓为东方道德中之一特色可，谓为一大害亦可。如现时日本之外则不惜与世界为敌，欲吞噬亚东，内则敢于破坏国法，欲用暴烈手段建立法西派政权，岂非悉由于此类右倾思想之作祟欤。内田等人明言即全国化为焦土亦所不惜，但天下事成败难说，如其失败时将以何赔偿之？恐此辈所准备者亦一条老命耳。此种东方道德在政治上如占势力，世界便将大受其害，不得安宁，假如世上有黄祸，吾欲以此当之。虽然，这只是说日本，若在中国则又略有别，至今亦何尝有真气节，今所大唱而特唱者只是气节的八股罢了，自己躲在安全地带，唱高调，叫人家牺牲，此与浸在温泉里一面吆喝“冲上前去”亦何以异哉。清初石天基所著《传家宝》中曾记一则笑话云：
　　“有父病延医用药，医曰，病已无救，除非有孝心之子割股感格，或可回生。子曰，这个不难。医去，遂抽刀出，是时夏月，逢一人赤身熟睡门屋，因以刀割其股肉一块。睡者惊起喊痛，子摇手曰，莫喊莫喊，割股救父母，你难道不晓得是天地间最好的事么？”此话颇妙，习斋也生在那时候，想当同有此感，只是对于天下大约还有指望，所以正经地责备，但是到了后来，这只好当笑话讲讲，再下来自然就不大有人说了。六月中阅《学记》始写此文，到七月底才了，现在再加笔削成此，却已过了国庆日久矣了。
　　（二十二年十月）
　　
　　（1933年10月25日刊《大公报》，署名岂明）

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　  05.《性的心理》
   
    近来买到一本今年新出板的蔼理斯所著《性的心理》，同时不禁联想起德国卍字党的烧书以及中国舆论界同情的批评。手头有五月十四日《京报》副刊上的一则“烧性书”，兹抄录其上半篇于下：
    “最近有一条耐人寻味的新闻，德国的学生将世界著名的侯施斐尔教授之性学院的图书馆中所有收藏的性书和图画尽搬到柏林大学，定于五月十日焚烧，并高歌欢呼，歌的起句是日耳曼之妇女兮今已予以保护兮。
    “从这句歌词我们窥见在极右倾的德国法西斯蒂主义领袖希特勒指导下一班大学生焚烧性书的目的，申言日耳曼之妇女今后己予以保护，当然足见在以往这些性书对于德国妇女是蒙受了不利，足见性书在德国民族种下了重大的罪恶。
    “最近世界中的两大潮流——共产主义和法西斯蒂——中，德国似苏联一样与我人一个要解决的谜。步莫索里尼后兴起的怪杰希特勒，他挥着臂，指挥着数千万的褐衫同志，暴风雨似的，谋日耳曼民族的复兴，争拔着德国国家地位增高，最近更对于种族的注意，严定新的优生律和焚烧性书。”
    下半篇是专说“中国大谈性学”的张竞生博士的，今从略。张竞生博士与Dr. Magnus Hirschfeld，这两位人物拉在一起，这是多么好玩的事。性书怎样有害于德国妇女，报馆记者与不佞都没有实地调查过，实在也难以确说，不过有一件事我想值得说明的，便是那些褐衫朋友所发的歇私底里的叫喊是大抵不足为凭的。不知怎的，我对于右倾运动不大有同情，特别读了那起头的歌词，觉得青年学生这种无知自大的反动态度尤其可惜，虽然国际的压迫使国民变成风狂原是可能的事，他们的极端国家主义化也很有可以理解的地方。北欧方面的报上传出一件搜书的笑话来，说大学生搜查犹太人著作，有老太婆拿出一本圣书，大家默然不敢接受。这或者是假作的，却能简要的指出这运动的毛病，这还是“十九世纪”的老把戏罢了。在尼采之前法人戈比诺（Arthur de Gobineau）曾有过很激烈的主张，他注重种族，赞美古代日耳曼，排斥犹太文化，虽近偏激却亦言之成理。后来有归化德国的英人张伯伦（H.S.Chamberlain）把这主张借了去加以阉割，赞美日耳曼，即指现代德国，排斥犹太，但是耶稣教除外，这非驴非马的意见做成了那一部著名的《十九世纪之基础》，实即威廉二世的帝国主义的底本。戈比诺的打倒犹太人连耶稣和马丁路得在内，到底是勇敢的彻透的，张伯伦希特勒等所为未免有点卑怯，如勒微（Oscar levy）博士所说，现代的反犹太运动的动机，乃只是畏惧嫉妒与虚弱而已。对于这样子的运动，我们不能有什么期望，至于想以保护解决妇女问题，而且又以中古教会式的焚书为可以保护妇女，恐只有坚信神与该撒的宗教信徒才能承认，然而德国大学生居然行之不疑，此则大可骇异者也。
    德国大烧性书之年而蔼理斯的一册本《性的心理》适出板，我觉得这是很有趣的一件事。八月十三日《独立评论》六十三期上有一篇《政府与娱乐》说得很好，其中有云：
    “因为我们的人生观是违反人生的，所以我们更加作出许多丑事情，虚伪事情，矛盾事情。这类的事各国皆有，拉丁及斯拉夫民族比较最少，盎格鲁撒克逊较多，而孔孟的文化后裔要算最多了。究竟西洋人因其文化有上古希腊，文艺复兴，及近代科学的成分在内，能有比较康健的人生观。”蔼理斯的《性的心理》第一卷出板于一八九八年，就被英国政府所禁止，后来改由美国书局出板才算没事，至一九二八年共出七卷，为世界性学上一大名著，可是大不列颠博物馆不肯收藏，在有些美国图书馆里也都不肯借给人看，而且原书购买又只限于医生和法官律师等，差不多也就成为一种禁书，至少像是一种什么毒药。这是盎格鲁撒克逊的常态罢，本来也不必大惊小怪的。但是到了今年忽然刊行了一册简本《性的心理》，是纽约一家书店的“现代思想的新方面”丛书的第一册，（英国怎么样未详，）价金三元，这回售买并无限制，在书名之下还题一行字云学生用本，虽然显然是说医学生，但是这书总可以公开颁布了。把这件小事拿去与焚书大业相比，仿佛如古人所说，落后的上前，上前的落后了，蔼理斯三十年的苦斗总算略略成功，然而希耳施斐尔特的多年努力却终因一棒喝而归于水泡，这于水泡，这似乎都非偶然，都颇有意义，可以给我们做参考。
    《性的心理》六卷完成于一九一○年，第七卷到了一九二八年才出来，仿佛是补遗的性质的东西。第六卷末尾有一篇跋文，最后两节说的很好，可见他思想的一斑：
    “我很明白有许多人对于我的评论意见不大能够接受，特别是在末卷里所表示的。有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世人总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人站在二者之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有所怨怼。不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动。正如赫拉克来多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次。虽然如我们在今日所知，川流仍是不断的回流着。没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没。最好是闲静的招呼那熹徽的晨光，不必忙乱的奔向前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。
    “在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那字宙的历程即实现在我们身上。在一个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火把竞走——这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征——里一样，我们手持火把，沿着道路奔向前去。不久就要有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样的将那光明固定的炬火递在他的手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。”
    这两节话我顶喜欢，觉得是一种很好的人生观，沉静，坚忍，是自然的，科学的态度。二十年后再来写这一册的《性的心理》，蔼理斯已是七十四岁了，他的根据自然的科学的看法还是仍旧，但是参透了人情物理，知识变了智慧，成就一种明净的观照。试举个例罢，——然而这却很不容易，姑且举来，譬如说啌尼林克妥思（Cunnilinctus）。这在中国应该叫作什么，我虽然从猥亵语和书上也查到两三个名字，可是不知道那个可用，所以结局还只好用这“学名”。对于这个，平常学者多有微词，有的明言自好者所不为，蔼理斯则以为在动物及原始民族中常有之，亦只是亲吻一类，为兴奋之助，不能算是反自然的，但如以此为终极目的，这才成了性欲的变态。普通的感想这总是非美的，蔼理斯却很幽默的添一句道：“大家似乎忘记了一件事，便是最通行的性交方式，大抵也难以称为美的（Aesthetic）罢，他们不知道，在两性关系上，那些科学或是美学的冰冷的抽象的看法是全不适合的，假如没有调和以人情。”他自己可以说是完全能够实践这话的了。其次我们再举一个例，这是关于动物爱（Zoocrastia）的。谢在杭的《文海披沙》卷二有一条“人与物交”，他列举史书上的好些故实，末了批一句道，“宇宙之中何所不有。”中国律例上不知向来如何办理，在西洋古时却很重视，往往连人带物一并烧掉了事。现在看起来这原可以不必，但凡事一牵涉宗教或道德的感情在内，这便有点麻烦。蔼理斯慨叹社会和法律的对于兽交的态度，就是在今日也颇有缺陷，往往忽略这事实：即犯此案件的如非病的变态者，也是近于低能的愚鲁的人。“还有一层应该记住的，除了偶然有涉及虐待动物或他虐狂的情节者以外，兽交并不是一件直接的反社会的行为。那么假如这里不含有残虐的分子，正如瑞士福勒耳教授所说，这可以算是性欲的病的变态中之一件顶无害的事了。”
    我不再多引用原文或举例，怕的会有人嫌他偏激，虽然实在他所说的原极寻常，平易近理。蔼理斯的意见以为性欲的满足有些无论怎样异常以至可厌恶，都无责难或干涉的必要，除了两种情形以外，一是关系医学，一是关系法律的。这就是说，假如这异常的行为要损害他自己的健康，那么他需要医药或精神治疗的处置。其次假如他要损及对方或第三者的健康或权利，那么法律就应加以干涉。这意见我觉得极有道理，既不保守，也不能算怎么激烈，据我看来还是很中庸的罢。要整个的介绍蔼理斯的思想，不是微力所能任的事。英文有戈耳特堡（Lsaac Goldberg）与彼得孙（Houston Peterson）的两部评传可以参考，这里只是因为买到一册本的《性的心理》觉得甚是喜欢，想写几句以介绍于读者罢了。
    （二十二年八月十八日，于北平）
   
    （1934年刊“北新”初版本，署名周作人）

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06.《猪鹿狸》
   
    《猪鹿狸》，这是很奇妙的一部书名。这在一九二六年出板，是日本的乡土研究社丛书之一，著者早川孝太郎，学人而兼画家，故其文笔甚精妙。所著书现有《三州横山话》，《能美郡民谣集》，《羽后飞岛图志》，《猪鹿狸》，《花祭》二卷，有千六百页，为研究地方宗教仪式之巨著。其中我所顶喜欢的还是这《猪鹿狸》，初出时买了一本，后来在北平店头看见还有一本又把他买了来，原想送给友人，可是至今没有送，这也不是为的吝啬，只是因为怕人家没有这种嗜好，正如吃鸦片烟的人有了好大土却不便送与没有瘾的朋友，——我以鸦片作比，觉得实在这是一种嗜好，自己戒除不掉也就罢了，再去劝人似乎也可以不必。
    这是讲动物生活的一册小书，但是属于民俗学方面而不是属于动物学的，他所记的并非动物生态的客观纪录，乃是人与兽，乡村及猎人与兽的关系的故事。我从小时候和草木虫鱼仿佛有点情分，《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》《南方草木状》以至《本草》《花镜》都是我的爱读书，有一个时候还曾寝馈于《格致镜原》，不过书本子上的知识总是零碎没有生气，比起从老百姓的口里听来的要差得很远了。在三十多年前家里有一个长工，是海边的农夫而兼做竹工，那时他给我们讲的野兽故事是多么有意思，现在虽然大半不记得了，但是那留下的一点儿却是怎么的生动的存在着，头上有角的角鸡，夜里出来偷咬西瓜的獾猪，想起时便仿佛如见沙地一带的情景，正如山乡的角麂和马熊的故事一样，令我时时怀念这些故乡的地方。早川的这册书差不多就是这种故事的集录，即使没有著者所画的那十几张小图也尽足使我喜欢了。
    正如书名所示，这书里所收的是关于猪鹿狸三种兽的故事，是一个七十七岁的老猎人所讲的，不是童话似的动物谈，乃是人与兽接触的经验以及感想，共有五十九篇，其中以关于猪和狸的为最有趣味，鹿这一部分比较稍差。这里所谓猪实在是中国的野猪，普通畜养的猪日本称之曰豚。平常如呼人为豚，人家必要大生其气，但猪却是美名，有人姓猪股，德富苏峰的名字叫做猪一郎，都是现在的实例。寺岛安良编《和汉三才图会》卷三十八猪条下云，如为猎人被伤去时人詈谓汝卑怯者盍还乎，则大忿怒，直还进对合，与人决胜负，故譬之强勇士。（原本汉文。）今日本俗语有猪武者一语，以喻知进而不知退者，中国民间称野猪奔铳，亦即指此种性质也。书中说有一猎人打野猪伤而不死，他赶紧逃走，猪却追赶不放，到了一棵大树下像陀螺似的人和猪团团的转了七个圈，后来不知怎的装好了枪，从后面一枪才结果了猪的性命。自己逃着，说是从后面未免有点可笑，其实是绕着树走得快的时候差不多是人在猪屁股后头追着的样子了。书中又说及猪与鹿的比较。也很有意思。鹿在山上逃走的时候，如一枪打中要害，他就如推倒屏风似的直倒下来，很觉得痛快。可是到了野猪就不能如此，无论打中了什么要害，他决不像鹿那样的跌倒，中弹之后总还要走上两三步，然后徐徐的向前蹲伏下去。听着这话好像是眼见刚勇之士的死似的，觉得这真是名实相符的野猪的态度。我对于著者的话也很表同意，与法国诗人诗里的狼一样这猪实在堪为我们的师范。但是很希奇的是，这位刚勇之士的仪表却并不漂亮。据说曾有一个年青妇人在微暗的清早到山里去收干草，看见前面路上有一只小猪模样的灰色的兽，滴沰滴沰的走着。这时候兽似乎未曾觉得后边有人走来，女人也颇胆大，便跟在后面走，刚走了半里多路，兽就岔路走进草丛里去了。回家后讲起这事，老人们告诉她说那就是野猪哩，她不但不出惊，反出于意外似的道，那样的东西是野猪么？据著者的经验说，从幼小时候就听说猪是可怕的东西，强悍的兽，后来有一回看见被猎人们抬了去的死猪的模样，也感到同样的幻灭云。不过我想这或者并不由于野猪的真是长得不漂亮。实在大半还是因为家猪平常的太不争气的缘故罢。
    狸的故事差不多是十之八九属于怪异的。中国近世不听见说有什么狸子作怪，但在古时似乎很是普通，而且还曾出过几个了不得的大胆的，敢于同名人去开玩笑的狸妖，他们的故事流传直到今日。《太平广记》四四二所录狸的怪谈有十一篇，《幽明录》里与董仲舒论五经究其微奥的老狸，《集异记》里与张茂先商略三史，探赜百家，谈老庄之奥区，披风雅之绝旨的千年斑狸，可谓俊杰，此外【1】幻化男妇也很有工夫。日本现今狐狸猫貉四者还都能作怪，民间传说里有《滴沰山》与《文福茶釜》两篇最是有名。狸的恶戏在平时却多是琐屑的，不大有干系人命的大事。《三才图会》里说老狸能变化妖怪与狐同，至其游戏则“或鼓腹自乐，谓之狸腹鼓，或入山家，坐炉边向火乘暖，则阴囊垂延，广大于身也”。《三州横山话》中有一节曰“狸的腹鼓”，其文曰：
    “据说到山里去作工，狸会来招呼。对面的山上丁丁的砍着树似，又叫道喴！不注意时答应一声，原来却是狸叫，便只好停了工作回来。（案狸与人呼应不已，如人困惫至不复能应则为狸所食，否则狸自毙云。）
    “与人声相比那似乎是苦闷的声音，低低的叫道喴！夜间独居的时候，听见狸叫，决不可轻易答应。听过许多故事，说夜里与狸对呼，把挂钩上的开水壶都喝干了，又说用木鱼替代答应，一直敲到天亮。
    “狸腹鼓原说是月夜为多，但据八名郡七乡村人生田省三的实验谈，则在将要下雨的漆黑的夜里时时听见敲着破鼓似的声音。这本来是在笼里养着的狸，但是这人说一天雨夜在风来寺山中所听到的腹鼓和这声音也正相同。
    “狸与貉一看似乎难以分别，在冬天看他的脚就可知道，据说狸的脚底上满是皲裂。”
    狸的肾囊可以化作八张席子的房间，在《猪鹿狸》中也有些故事，现在不及多抄了。乡土研究社丛书中还有一册笠井新也的《阿波的狸之话》，是专讲一地方的狸的故事的。
   
    （1933年9月23日刊《大公报》，署名岂明）
        
    肖毛注【1】：岳麓版注云，原刊作“此他”，改之。河北教育版仍作“此他”，与原刊同。

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07.《蠕范》
　　
　　偶然在旧书店里买了一部《蠕范》，京山李元著，元系乾隆时人，著有关于声韵的书，为世所知。此书凡八卷，分为《物理》《物匹》《物生》《物化》等十六章，徐志鼎序云，“大块一蠕境也。……顾同一蠕也，区而别之，不一蠕也，类而范之，归于一蠕也。”这可以说是一部生物概说。以十六项目包罗一切鸟兽虫鱼的生活状态，列举类似的事物为纲，注释各个事物为目，古来格物穷理的概要盖已具于是。有人序《百廿虫吟》云，诚以格物之功通于修齐治平，天下莫载之理即莫破所由推，这样说法未免太言重了，而且也很有点儿帖括的嫌疑，但是大旨我实在是同意的。“我不信世上有一部经典，可以千百年来当做人类的教训的，只有纪载生物的生活现象的biology才可供我们参考，定人类行为的标准。”这是民八所写小文《祖先崇拜》里的几句话，至今我却还是这样想。万物之灵的人的生活的基础依旧还是动物的，正如西儒所说过，要想成为健全的人必须先成健全的动物，不幸人们数典忘祖，站直了之后增加了伶俐却损失了健全。鹿和羚羊遇见老虎，跑得快时保住性命，跑不脱便干脆的被吃了，老虎也老实的饱吃一顿而去，决没有什么膺惩以及破邪显正的费话。在交尾期固然要闹上一场，但他们决不借口无后为大而聚麀，更不会衔了一块肉骨头去买母狗的笑，至于鹿活草淫羊藿这种传说自然也并无其事。我们遏塞本性的发露，却耽溺于变态的嗜欲，又依恃智力造出许多玄妙的说明，拿了这样文明人的行为去和禽兽比较，那是多么可惭愧呀。人类变为家畜之后，退化当然是免不掉的，不过夸大狂的人类反以为这是生物的标准生活，实在是太不成话了。要提醒他们的迷梦，最好还是吩咐他们去请教蚂蚁，不，不论任何昆虫鸟兽，均可得到智慧。读一本《昆虫记》，胜过一堆圣经贤传远矣，我之称赞生物学为最有益的青年必读书盖以此也。
　　《蠕范》是中国十八世纪时的作品，中国博物学向来又原是文人的馀技，除了《诗经》《离骚》《尔雅》《本草》的注疏以外没有什么动植物的学问，所以这部书仍然跳不出这窠臼，一方面虽然可以称之曰生物概说，实在也可以叫作造化奇谈，因为里边满装着变化奇怪的传说和故事。二千多年前亚列士多德著《动物志》，凡经其实验者纪录都很精密，至今学者无异言，所未见者乃以传说为据，有极离奇者。我们著者则专取这些，有的含有哲理，有的富于诗趣，这都很有意思，所缺少的便只是科学的真实。这样说来。《蠕范》的系统还是出于《禽经》，不过更发挥光大罢了。卷六《物知》第十二的起头这一节话便很有趣，其文曰：
　　“物知巫，鸂鶒善敕，蜾蠃善咒，水鸠善写，鹳善符，虎善卜，鴷善禁。”差不多太乙真人的那许多把戏都在这里了。关于啄木原注云，‘好斲木食虫，以舌钩出食之，善为雷公禁法，曲爪画地为印，则穴塞自开，飞即以翼墁之。这所说大抵即根据《埤雅》，《本草纲目》引《博物志》亦如此说，仿佛记得《阅微草堂笔记》里也曾提及，有奴子某还实验过云，可以想见流传的久远了。我们在北平每年看见啄木鸟在庭树上或爬或笑，或丁丁的啄，并不见他画什么符印，而这种俗信还总隐伏在心里。记起小时候看《万宝全书》之类，颇想一试那些小巫术，但是每个药方除普通药材以外总有一味啄木鸟的舌头或是熊油，只好罢休。啄木鸟舌头的好处何在？假如不全是处方者的故意刁难，那么我想这仍是由于他的知巫的缘故罢。
　　至于蜾蠃的故事，其由来远矣。《诗·小宛》曰，螟蛉有子，蜾蠃负之。前汉时，《淮南子》中有贞虫之称。扬雄《法言》云：螟蛉之子殪而逢果蠃，祝之曰类我类我，久则肖之矣。这可以算是最早的说明。后汉许慎《说文》云：天地之性，细腰纯雄无子。郑玄《毛诗笺》云：蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子。吴陆玑《草木鸟兽虫鱼疏》说得更为详明，云取桑虫负之于木空中或书简笔筒中，七日而化为其子，里语曰，咒云象我象我。《酉阳杂俎·广动植》有蠮螉一项，虽不注重负子，而描写甚有意趣，文云：成式书斋多此虫，盖好窠于书卷也，或在笔管中，祝声可听，有时开卷视之，悉是小蜘蛛，大如蝇虎，旋以泥隔之，时方知不独负桑虫也。以后注《诗经》《尔雅》者大抵固执负子说，不肯轻易变动，别方面《本草》学者到底有点不同，因为不全是文人，所以较为切实了。晋陶弘景在《本草注》里反对旧说道：
　　“今一种蜂黑色腰甚细，衔泥于人屋及器物边作房如并竹管者是也。其生子如粟米大置中，乃捕取草上青蜘蛛十馀枚满中，仍塞口，以拟其子大为粮也。其一种入芦管中者，亦取草上青虫。《诗》云，螟蛉有子，蜾蠃负之。言细腰之物无雌，皆取青虫教祝，便变成己子，斯为谬矣。造诗者未审，而夫子何为因其僻耶？岂圣人有缺，多皆类此？”《本草》学者除一二例外大都从陶说，宋车若水《脚气集》中云，“蜾蠃取螟岭，产子于其身上，借其膏血以为养，蜾赢大，螟蛉枯，非变化也，”很说得简要，可以当作此派学说的结束。至于蒲卢的麻醉防腐剂注射手术的巧妙，到了法国法布耳出来始完全了解，所以《昆虫记》的几篇又差不多该算作这问题的新添注脚也。
　　但是陶隐居的说法在文人看去总觉得太杀风景，有些人即使不是为的卫道，也总愿意回到玄妙的路上去。清道光时钱步曾作《百廿虫吟》，是一部很有意思的诗集，其蒲卢一诗后有两段附记，对于《诗疏》与《脚气集》两说，加以判断曰：
　　“余曾细察之，蜾蠃好窠于书卷笔管中，其所取物或小青虫或小蜘蛛，先练泥作房，积四五虫，再以泥隔之，满而后止。虫被负者悉如醉如痴，能运动而不能行走，一旦启户而出。残泥零落，遗蜕在焉，似乎气感为确。至扬子云类我类我之说则大谬，盖蒲卢于营巢时以口匀泥，嘤嘤切切然，至负子时则默无声息矣。天地自然之化，不待祝辞也，且蒲卢乌能通人语耶，子云乌能通蒲卢语耶，古人粗疏臆断，一何可笑。”其又记云：
　　“壬午秋试侨寓西湖李氏可庄，其地树木丛杂，虫豸最多。一日余在廊下靧面，瞥见一蒲卢较常所见者稍大，拖一臧螂贸贸而来，力稍倦，息片时复衔而走，臧螂亦如中酒的然，逡巡缘柱入孔穴间，乃知蒲卢所负不独蜘蛛青虫也。”钱氏观察颇是细密，所云被负的虫如醉如痴，能运动而不能行走，与李时珍引《解颐新语》云其虫不死不生相同，很能写出麻醉剂的效力，别人多未注意及此，却不知道为什么总喜欢气感之说，一定要叫自青虫以至臧螂都蜕化为雄蜂，岂不是好奇太过之故乎。同治中汪曰桢著《湖雅》九卷，记湖州物产，文理密察，其记蠮螉乃取陶说，并批判诸说云：
　　“案陶弘景云云，寇宗奭【1】李时珍及《尔雅翼》并从陶说，是也。邵晋涵《尔雅正义》力辟陶说，王念孙《广雅疏证》既从陶说，又引苏颂谓如粟之子即祝虫所成，游移两可，皆非也。生子时尚未负虫，安得强指为虫所化乎？”汪氏对于好奇的文人又很加以嘲笑，在“记蚊”这一节下云：
　　“道光辛卯，吾友海宁许心如丙鸿与余论近人《山海经图》之诞妄，时适多蚊，因戏仿《山海经》说之云，虫身而长喙，鸟翼而豹脚，且曰，设依此为图，必身如大蛹，有长喙，背上有二鸟翼，腹下有四豹脚，成一非虫非禽非兽之形，谁复知为蚊者。余曰，是也，但所仿犹嫌未备，请续之曰，昼伏夜飞，鸣声如雷，是食人。相与拊掌。笑言如昨，忽已四十馀年，偶然忆及，附识于此，博览者一笑，亦可为著述家好为诞妄之戒也。”
　　我对于《蠕范》一书很有点好感，所以想写一篇小文讲他，但是写下去的时候不知不觉的变成指摘了。这是怎的呢？我当初读了造化奇谈觉得喜欢，同时又希望他可以当作生物概说，这实在是鱼与熊掌，二者不可得兼，也是没法的事。总之《蠕范》我想是还值得读的，虽然如作生物学读那须得另外去找，然而这在中国旧书里恐怕一时也找不出罢。
　　（二十二年十月）
　　
　　（1933年10月14日刊《大公报》，暑名岂明）
　　
　　肖毛注【1】：“寇宗奭”，河北教育版作“寇宗爽”。《看云集·两株树》中也提到此人，一般写作“寇宗奭”，故且于此采用“奭”字。

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　　08.《兰学事始》
   
    在十一二年前日本菊池宽发表一篇小说，题名《兰学事始》，叙述杉田玄白与前野良泽苦心译读和兰解剖学书的事，为菊池集中佳作之一。《兰学事始》本来是一部书名，杉田玄白八十三岁时所著，小说里所讲的大抵全以此为根据，明治初年此书虽曾刻木，已不易得，近来收入《岩波文库》中始复行于世，价才金二十钱也。所谓兰学本指和兰传来的医学，但实在等于中国的西学一语，包含西洋的一切新知识在内。十六世纪以来葡西至日本互市传教，日人称之曰南蛮，和兰继之，称曰红毛，及德川幕府实行锁国，严酷的禁止信教，其后只剩下和兰一国继续通商，地点也只限于长崎一处，于是和兰的名号差不多成为西洋的代表了。在长崎出岛地方有一所阿兰陀馆，和兰每年派一位甲必丹来住在那里，仿佛是一种领事，管理交易的事，有官许的几个“通词”居间翻译，在那时候通词便是唯一的西洋语贮藏所，可是这也只能说话，因为文字的学习是犯禁的，有人著了一部《红毛谈》，内里画了字母的形象，便为政府所禁止没收。但是求知识的人总想往这方面求得出路，有些医生由通词间接的去学几个“兰方”，有些学者如青木昆阳跑到长崎去请通词口授，学了五百馀言的和兰话回来。当时社会称此类具眼之士曰豪杰。野上臼川云，元龟天正（一五七○至九一）的时代持长枪的豪杰横行于天下，享保（一七一六至三五）以后的豪杰则从长崎通词家里秘密的得到Woordenboek（字典），想凭此以征服不思议的未知世界。青木昆阳即是这豪杰之一，前野良泽乃是昆阳的弟子也。
    前野良泽生于一七二三年，世代业医，年四十七始就昆阳学和兰语，次年往长崎，于昆阳所授五百言外又诵习二百馀言，并得字书及《解剖图志》以归。又次年为明和八年（一七七一），三月四日与杉田玄白等至千住骨之原刑场“观脏”，见其一一与图志符合，遂定议起手翻译。杉田亦世医，偶得图志阅之，与汉医旧说大异，及实验后乃大服，提议译述刊行以正缪误，唯不通兰语，推前野为译主，约期集会，时前野年四十九，杉田三十九也。《兰学事始》卷上纪其事曰：
    “次日集于良泽家，互语前日之事，乃共对Tafel Anatomia（案即Tabulae Anatomicae）之书，如乘无舵之舟泛于大海，茫洋无可倚托，但觉芒然而已。唯良泽对于此道向曾留意，远赴长崎，略知兰语并章句语脉间事，年长于予者十岁，乃定为盟主，亦即奉为先生，予则即二十五字亦尚未识。今忽然发起此事，乃亦学习文字并诸单语焉。
    “译述此书应如何下手，先加以讨论，如从内象起则必难了解，此书最初有俯伏全象之图，此为表部外象之事，其名称皆所熟知，取图说记号并合研究差可着手，遂决定从此处下笔，即《解体新书》之形体名目篇是也。其时对于de（英文the）、het（the，又代名词）、als（as）、welk（whieh）等诸词，虽略有记诵，然不能仔细辨解，故常读之不解所谓。如眉者生于目上之毛也一句，尽春天的长昼终未明瞭，苦思直至日暮。互相睨视，仅只一二寸的文章终于一行不能解。又一日读至鼻者佛耳黑芬特者也，此语亦不可解，众共讨索此应作何解，实无法可通。其时亦无字典之类，唯良泽从长崎购得一简略小册，共检之，在Verh ffend一语下注云，树枝断处，其处佛耳黑芬特，又扫院落时，尘土聚集而佛耳黑芬特也。此是何义，又苦思强解如前，亦终未明。予思树枝断处接合则稍高，又扫地时尘土积聚亦成堆，鼻在面上正是堆起之物，然则佛耳黑芬特或即堆积之意。予遂言此语译作堆积何如，众人闻言甚以为然，遂决定如此译。此时喜悦之情无可比喻，大有获得连城之璧之概焉。……然语有之，为事在人，成事在天，如此苦心劳思，辛勤从事，每月凡六七会，每会必集，一无倦怠，相聚译读，所谓不昧者心，凡历一年馀，译语渐增，对于彼国事情亦渐自了解，其后如章句疏朗处一日可读十行以上，别无劳苦而能通其意义矣。”
    福泽谕吉序云：“书中纪事字字皆辛苦，其中关于明和八年三月五日在兰化先生宅，对Tafel Anatonmia之书，如乘无舵之舟泛于大洋，茫洋无可倚托，但觉芒然云云以下一节，我辈读之察先人之苦心，惊其刚勇，感其诚挚，未尝不感极而泣。迂老与故箕作秋坪氏交最深。当时得其抄本，两人对坐，反复读之，至此一节，每感叹呜咽无言而终以为常。”此并非夸诞之词，求知识者的先驱的言行十分有悲壮的意味，《兰学事始》不仅是医学史文献上一小册子，在日本现代文化发展上更有重大意义者也正以此。前野宅的翻译事业经过四年的岁月，杉田笔述，凡前后十一易稿，成《解体新书》四卷，于安永三年（一七七四）出板，实为日本西学译书之始。在十五年前即宝历九年（一七五九）山胁东洋看了刑尸的解剖，作《藏志》一卷，凡剥胸腹图、九藏前面图、九藏背面图、脊骨侧面图共四图，中有云“向者获蛮人所作骨节剐剥之书，当时碌碌不辨，今视之胸脊诸藏皆如其所图，履实者万里同符，敢不叹服”（原汉文），可见也曾参照西洋解剖图，不过因为不懂得文字故所知不深罢了。但是在医学史上也是一件重大的事情，疑古与实证的风气总是自此发动了。（据富士川游著《日本医学史纲要》。）
    说到这里我们不能不想起中国医学界的“豪杰”玉田王清任先生来了。山胁的《藏志》出板于清乾隆二十四年，杉田的《解体新书》在乾隆三十六年，王清任的《医林改错》则在道光庚寅（一八三○），比起来要迟了七十或五十多年了。但是他那精神却仍是值得记念，他那境遇也更值得怜悯。《医林改错》脏腑记叙中云：
    “自恨著书不明脏腑，岂不是痴人说梦，治病不明脏腑，何异于盲子夜行，虽竭思区画，无如之何。十年之久，念不少忘。至嘉庆二年丁巳（一七九七）余年三十，四月初旬游于滦州之稻地镇。其时彼处小儿正染瘟疹痢症，十死八九，无力之家多半用代席裹埋，代席者代棺之席也，彼处乡风更不深埋，意在犬食，利于下胎不死，故各义冢中破腹露脏之儿日有百馀。余每日压马过其地，初未尝不掩鼻，后因念及古人所以错论脏腑皆由未尝亲见，遂不避污秽，每日清晨赴其义冢就群儿之露脏者细视之，犬食之馀，大约有肠胃者多，有心肝者少，互相参看，十人之中看全不过三人，连视十日大约看全不下三十馀人。始知医书中所绘脏腑形图与人之脏腑舍不相合，即件数多寡亦不相符。唯胸中膈膜一片其薄如纸，最关紧要，及余看时皆已破坏，未能验明在心下心上是斜是正，最为遗憾。”
    这样的苦心孤诣的确够得上算求知识者的模范了。但是，日本接连的有许多人，中国却只一个。日本的汉法医有到刑场观脏的机会，中国则须得到义冢地去。日本在《藏志》之后有《解体新书》及其他，中国《医林改错》之后不知道有什么。这是二者之不同。听说杉田玄白用汉文译述《解体新书》，一半理由固然在于汉文是当时的学术语，一半也因为想给中国人看，因为日本文化多受中国的恩惠，现在发见了学术的真理，便想送过去做个报答。中国人自己不曾动手，日本做好了送来的也不曾收到，咸丰年间英国合信（Hudson）医士译了《全体新论》送来，也不知道有没有医生看，——大约只有一个王清任是要看的，不过活着已有八九十岁了，恐怕也不及看见。从这里看来中国在学问上求智识的活动上早已经战败了，直在乾嘉时代，不必等到光绪甲午才知道。然而在现今说这话，恐怕还不大有人相信，亦未可知。
    （二十二年十一月）
   
   （1933年11月22日刊《大公报》，署名岂明）

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09.《听耳草纸》
   
    看本月份的日本民俗人类学小杂志Dolmen（可以暂译作《窆石》罢？）的纪事，才知道佐佐木喜善氏已于九月二十八日病故了。我初次看见佐佐木的名字还是在一九一○年，《远野物语》刚出版，柳田国男氏在序文里说，“此中所记悉从远野乡人佐佐木镜石君听来，明治四十二年二月以来，晚间常来过访，说诸故事，因笔记之。镜石君虽非健谈者，乃诚实人也，余亦不加减一句一字，但直书所感而已。”《远野物语》是在日本乡土研究上有历史意义的书，但在当时尚不易为社会所了解，故只印三百五十部，序中又云，“唯镜石君年仅二十四五，余亦只忝长十岁已耳，生于事业尽多之今世，乃不辨问题之大小，用力失其当，将有如是言者则若之何？如明神山之角鸱，太尖竖其耳，太圆瞪其目，将有如是责者则又若之何？吁，无可奈何矣，此责任则唯余应负之也。”
    计算起来佐佐木氏的年纪现在也不过四十七八而已，才过了中年不久，所以更是可惜了。这二十年来他孜孜不倦的研究民俗，还是那样悃愊无华的，尽心力于搜集纪录的工作，始终是个不求闻达的田间的学者，这我觉得是顶可佩服的事。他的著作我现在所有的只有下列这几种：
    一、《江刺郡昔话》（一九二二年）
    二、《紫波郡昔话》（一九二六年）
    三、《东奥异闻》（同上）
    囚、《老媪夜谭》（一九二七年）
    五、《听耳草纸》（一九三一年）
    末了这一种是六百叶的大册，凡一百八十三目，三百三篇的故事，内容既甚丰富，方法尤极精密，可为故事集的模范。柳田氏序中提出两点云：
    “佐佐木君最初也同许多东北人一样，感觉发达到几乎多梦似的锐敏的程度，对于故事之太下流的部分当然予以割弃，又有依据主观而定取舍的倾向。后来却能差不多按住了自己的脾气，为了那绝无仅有的将来少数的研究者留下这样客观的纪录，那决不是自然的倾向，而是非常努力的结果。
    “向来讲故乡的事情的人往往容易陷于文饰，现在却能脱去，特别是在这方面趣味本来发达的人而能够如此自制，这实在是很不小的努力罢。这里的问题只在如此特殊的苦心将来的研究者能够怎样的感谢才好呢。我在当初《紫波郡昔话》及《老媪夜谭》成书的时候，一面常同情于这为人家所不知道的辛苦，一面也兼司警戒之役，怕这书不要成为佐佐木君个人的文艺了么。到了现在，我想这个警戒的必要已经没有了。假如可能，只能予这采集者以若干的馀裕，使他能将这样辛苦的集录成的东西自己先来玩味一下。此外则是，不只是有些单纯的共鸣者起于各地，乃是期望渐渐有人出来，用了和他大略相同的态度，把本地的故事尽量集录下来。”
    柳田氏所说的话实在可以作我们的当头棒喝。近年来中国研究民俗的风气渐渐发达，特别是在南方一带，搜集歌谣故事纪录风俗的书出来的很不少了，可是在方法上大抵还缺少讲究。集录歌谣的因为是韵语的关系，不能随便改写，还得保留原来的形状，若是散文故事那就很有了问题，减缩还要算是好的，拉长即是文饰之一种了，有时候同在话剧台上常要使用出旧戏的小丑或老生的表现法一样，增长故事里排调或方正的分子，这便成了所谓个人的文艺，而且又常常不是上好的一路，于是只好归入俗语的“文不像誉录生武不像救火兵”这类里去，正是画蛇添足点金成铁了。民间传述故事的时候往往因了说者的性质与爱好，一篇故事也略有变化的地方，不过那是自然变化，有如建筑刻石之为气候风雨所影响，是无可如何的事，若是搜集笔录的人不能够如实的记述，却凭了自己的才气去加以修饰，既失了科学的精严，又未能达到文艺的独创，那么岂不是改剜古碑的勾当，反是很可惜的么。还有一层，中国作这些工作的机关和人员都不能长久的继续，这或者是因为这些都属于官立机关的缘故亦未可知，总之像佐佐木那么耐得寂寞，孜孜矻矻的搜集民俗资料，二十年如一日的人，点了灯笼打了锣去找也找不到，这是实在的。民俗学原是田间的学问，想靠官学来支持是不成的，过去便是证明，希望他在中国能够发展须得卷土重来，以田间学者为主干，如佐佐木氏的人便是一个模范值得我们景仰的了。
    （二十二年十二月）
   
    （1933年12月23日刊《大公报》，署名岂明）

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10.《一岁货声》
　　
　　从友人处借来闲步庵所藏一册抄本，名曰《一岁货声》，有光绪丙午（一九○六）年序，盖近人所编，记录一年中北京市上叫卖的各种词句与声音，共分十八节，首列除夕与元旦，次为二月至十二月，次为通年与不时，末为商贩工艺铺肆。序文自署“闲园鞠农偶志于延秋山馆”，其文亦颇有意思，今录于后：
　　“虫鸣于秋，鸟鸣于春，发其天籁，不择好音，耳遇之而成声，非有所爱憎于人也。而闻鹊则喜，闻鸦则唾，各适其适，于物何有，是人之聪明日凿而自多其好恶者也。朝逐于名利之场，暮夺于声色之境，智昏气馁，而每好择好音自居，是其去天之愈远而不知也。嗟乎，雨怪风盲，惊心溅泪，诗亡而礼坏，亦何处寻些天籁耶？然而天籁亦未尝无也，而观夫以其所蕴，陡然而发，自成音节，不及其他，而犹能少存乎古意者，其一岁之货声乎。可以辨乡味，知勤苦，纪风土，存节令，自食乎其力，而益人于常行日用间者固非浅鲜也。朋来亦乐，雁过留声，以供夫后来君子。”
　　凡例六则。其一云：“凡一岁货声注重门前，其铺肆设摊工艺赶集之类，皆附入以补不足。”其二云：“凡货声率分三类，其门前货物者统称货郎，其修作者为工艺，换物者为商贩，货郎之常见者与一人之特卖者声色又皆不同。”其四云：“凡同人所闻见者，仅自咸同年后，去故生新，风景不待十年而已变，至今则已数变矣。往事凄凉，他年寤寐，声犹在耳，留赠后人。”说明货声的时代及范围种类已甚明瞭，其纪录方法亦甚精细，其五则云：“凡货声之从口旁诸字者，用以叶其土音助语而已，其字下叠点者，是重其音，像其长声与馀韵耳。”如五月中卖桃的唱曰：
　　“樱桃嘴的桃呕嗷噎啊……”即其一例。又如卖硬面饽饽者，书中记其唱声曰：
　　“硬面唵，饽啊饽……”，则与现今完全相同，在寒夜深更，常闻此种悲凉之声，令人抚然，有百感交集之概。卖花生者曰：
　　“脆瓤儿的落花生啊，芝麻酱的一个味来，抓半空儿的——多给。”这种呼声至今也时常听到，特别是单卖那所谓半空儿的……大约因为应允多给的缘故罢，永远为小儿女辈所爱好。昔有今无，固可叹慨，若今昔同然，亦未尝无今昔之感，正不必待风景不殊举目有山河之异也。
　　自来纪风物者大都止于描写形状，差不多是谱录一类，不大有注意社会生活，讲到店头担上的情形者。《谑庵文饭小品》卷三《游满井记》中有这几句话：
　　“卖饮食者邀诃好火烧，好酒，好大饭，好果子。”很有破天荒的神气，《帝京景物略》及《陶庵梦忆》亦尚未能注意及此。清光绪中富察敦崇著《燕京岁时记》，于六月中记冰胡儿曰：
　　“京师暑伏以后，则寒贱之子担冰吆卖曰：冰胡儿！胡者核也。”又七月下记菱角鸡头曰：
　　“七月中旬则菱芡已登，沿街吆卖曰：老鸡头，才下河。盖皆御河中物也。”但其所记亦遂只此二事，若此书则专记货声，描模维肖，又多附以详注，斯为难得耳。著者自序称可以辨乡味，知勤苦，纪风土，存节令，此言真实不虚，若更为补充一句，则当云可以察知民间生活之一斑，盖挑担推车设摊赶集的一切品物半系平民日用所必需，其闲食玩艺一部分亦多是一般妇孺的照顾，阔人们的享用那都在大铺子里，在这里是找不到一二的。我读这本小书，常常的感到北京生活的风趣，因为这是平民生活所以当然没有什么富丽，但是却也不寒伧，自有其一种丰厚温润的空气，只可惜现在的北平民穷财尽，即使不变成边塞也已经不能保存这书中的盛况了。
　　我看了这些货声又想到一件事，这是歌唱与吆喝的问题。中国现在似乎已没有歌诗与唱曲的技术，山野间男女的唱和，妓女的小调，或者还是唱曲罢，但在读书人中间总可以说不曾歌唱了，每逢无论什么聚会在馀兴里只听见有人高唱皮簧或是昆腔，决没有鼓起[口胡]咙来吟一段什么的了。现在的文人只会读诗词歌赋，会听或哼几句戏文，想去创出新格调的新诗，那是十分难能的难事。中国的诗仿佛总是不能不重韵律，可是这从哪里去找新的根苗，那些戏文老是那么叫唤，我从前生怕那戏子会回不过气来真是“气闭”而死，即使不然也总很不卫生的，假如新诗要那样的唱才好，亦难乎其为诗人矣哉。卖东西的在街上吆喝，要使得屋内的人知道，声音非很响亮不可，可是并不至于不自然，发声遣词都有特殊的地方，我们不能说这里有诗歌发生的可能，总之比戏文却要更与歌唱相近一点罢。卖晚香玉的道：
　　“嗳……十朵，花啊晚香啊，晚香的玉来。一个大钱十五朵。”什么“来”的句调本来甚多，这是顶特别的一例。又七月中卖枣者唱曰：
　　“枣儿来，糖的咯哒喽，尝一个再买来哎，一个光板喽。”此颇有儿歌的意味，其形容枣子的甜曰糖的咯哒亦质朴而新颖。卷末铺肆一门中仅列粥铺所唱一则，词尤佳妙，可以称为掉尾大观也，其词曰：
　　“喝粥咧，喝粥咧，十里香粥热的咧。炸了一个焦咧，烹了一个脆咧，脆咧焦咧，像个小粮船的咧，好大的个儿咧。锅炒的果咧，油又香咧，面又白咧，扔在锅来漂起来咧，白又胖咧，胖又白咧，赛过烧鹅的咧，一个大的油炸的果咧。水饭咧，豆儿多咧，子母原汤儿的菉豆的粥咧。”
　　此书因系传抄本，故颇多错误，下半注解亦似稍略，且时代变迁虑其间更不少异同，倘得有熟悉北京社会今昔情形如于君闲人者为之订补，刊印行世，不特存录一方风物可以作志乘之一部分，抑亦间接有益于艺文，当不在刘同人之《景物略》下也。
　　（二十三年一月）
　　
　　（1934年1月17日刊《大公报》，署名岂明）

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　　11.《一岁货声》之馀
　　
　　去年冬天曾借闲步庵所藏抄本《一岁货声》手录一过，后来对西郊自然居士说及，居士说在英国买到或是见过一本叫作《伦敦呼声》的书，可惜我终于未得拜见，近日繙阅茀来则博士的文集，其中有《小普利尼时代的罗马生活》与《爱迪生时代的伦敦生活》两篇很觉得可喜，在《伦敦生活》篇中讲到伦敦呼声，虽然都即根据《旁观报》，说的很简略，却也足供参考，今译出于下：
　　“在爱迪生时代伦敦街上不但是景象就是声音也与现今的情形很有些不同。半夜里，睡着的人常被更夫打门从梦中惊醒，迷迷胡胡的听他嗡嗡的报告时刻，听他退到街上响着的铃声。在白天里，据说没有东西比那伦敦的呼声更会使得外国人听了诧异，使得乡下绅士出惊的了。洛及卡佛来勋爵离开他那庄园的静默，乌司得郡绿的路径和原野的寂静，来到伦敦大道上的时候，他时常说他初上城的一星期里，头里老是去不掉那些街上的呼声，因此也睡不着觉。可是维尔汉尼昆却正相反，他觉得这比百灵的唱歌和夜莺的翻叫还好，他听这呼声比那篱畔林中的一切音乐还觉得喜欢。
　　“伦敦呼声在那时候可以分作两种，即声乐与器乐。那器乐里包含着敲铜锅或熬盘，各人都可自由的去整个时辰的敲打，直闹得全街不宁，居民几乎神经错乱。阉猪的所吹的画角颇有点儿音乐味，不过这在市内难得听到，因为该音乐家所割治的动物并不是街上所常有的东西。但是声乐的各种呼声却更多种多样。卖牛奶的尖声叫得出奇，多感的人们听了会牙齿发酸。扫烟通的音调很是丰富，他的呼声有时升到最尖的高音，有时也降到最沉的低音去。同样的批评可以应用于卖碎煤的，更不必说那些收破玻璃和砖屑的了。箍桶的叫出末了的一字用一种空音，倒也并不是没有调和。假如听那悲哀庄严的调子，问大家有没有椅子要修，那时要不感到一种很愉快的幽郁是不可能的。一年中应该腌黄瓜和小黄瓜的时候，便有些歌调出来叫人听了非常的舒服，只是可惜呀，这正同夜莺的歌一样，在十二个月里止有两个月能够听到。这是真的，那些呼声大抵不很清楚，所以极不容易辨别，生客听了也猜不出唱歌的所卖是什么东西，因此时常看见乡村里来的孩子跑出去，要想问修风箱的买苹果，或问磨刀剪的买生姜饼。即使文句可以明瞭的听出，这也无从推知那叫喊者的职业。例如吆喝有工我来做，谁能知道这是割稻的呢？然而在女王安尼朝代，也同我们的时代一样，有许多人他全不理会街上呼声的谐调，他不要听阉猪的画角的低诉，像聋似的对于那割稻的声音，而且在他的野蛮的胸中听了修椅子的音乐的请求也并不发生什么反应。我们曾听说有这样一个人，他拿钱给一个用纸牌看婚姻的，叫他不要再到他这条街里来。但是结果怎样呢？所有用纸牌看婚姻的在明天早上都来他门口走过，希望同样的用钱买走哩。
　　原书小注引斯威夫德的《给斯德拉的日记》一七一二年十二月十三日的一节云：
　　“这里有一个吵闹的狗子，每天早晨在这个时候来烦扰我，叫唤着白菜和甘蓝。现在他正来闹着了。我愿他顶大的一棵白菜塞住他的嗓子。”在这里，我们固然看出斯威夫德牧师照例的那种狠相，但也可以想见那卖白菜的朋友怎样出力，因为否则他或者当不至于这样的被咒骂了。我不知道中国谁的日记或笔记里曾经说起过这些事情，平日读书太少实在说不出来，但如《越缦堂日记》《病榻梦痕录》等书里记得似乎都不曾有，大约他们对于这种市声不很留意，说不上有什么好恶罢。我只记得章太炎先生居东京的时候，每早听外边卖鲜豆豉的呼声，对弟子们说，“这是卖什么的？natto，natto，叫的那么凄凉？”我记不请这事是钱德潜君还是龚未生君所说的了，但章先生的批评实在不错，那卖“纳豆”的在清早冷风中在小巷里叫唤，等候吃早饭的人出来买她一两把，而一把草苞的纳豆也就只值一个半铜元罢了，所以这确是很寒苦的生意，而且做这生意的多是女人，往往背上背着一个小儿，假如真是言为心声，那么其愁苦之音也正是无怪的了。北京叫卖声中有卖硬面饽饽的约略可以相比，特别在寒夜深更，有时晚睡时买些来吃，味道并不坏，但是买来时冻得冰凉的，那“双喜字加糖”之类差不多要在火炉上烤了吃才好了。
　　（廿三年二月十日记）
　
　　（1934年2月10日刊《大公报》，署名岂明）
　　  　　

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12.希腊神话一
   
    哈理孙女士（Jane Ellen Harrison）生于—八五○年，现在该有八十四岁了，看她过了七十还开始学波斯文，还从俄文翻译两种书，那么可见向来是很康健的罢。我最初读到哈理孙的书是在民国二年，英国的家庭大学丛书中出了—本《古代艺术与仪式》（Ancient Art and Ritual，1913），觉得他借了希腊戏曲说明艺术从仪式转变过来的情形非常有意思，虽然末尾大讲些文学理论，仿佛有点儿鹘突，《希腊的原始文化》的著者罗士（R．T．Rose）对于她著作表示不满也是为此。但是这也正因为大胆的缘故，能够在沉闷的希腊神话及宗教学界上放进若干新鲜的空气，引起—般读者的兴趣，这是我们非专门家所不得不感谢她的地方了。
    哈理孙是希腊宗教的专门学者，重要著作我所有的有这几部，《希腊宗教研究绪论》 （Prolegomena to the Study of Greek Religion，1922三板）。《德米思》（Themis，1927二板），《希腊宗教研究结论》（Epilegomena，1921），其Alpha and Omega（或可译作《—与亥》乎？）一种未得，此外又有三册小书，大抵即根据上述诸书所编，更简要可诵。一为“我们对于希腊罗马的负债”丛书（Our Debt to Greece and Rome）的第二十六编《神话》（Mythology，1914），虽只是百五十页的小册，却说的很得要领，因为他不讲故事，只解说诸神的起源及其变迁，是神话学而非神话集的性质，于了解神话上极有用处。二为“古今宗教”丛书中的《古代希腊的宗教》（Religion of Ancient Greece，1905），寥寥五六十页，分神话仪式秘法三节，很简练地说明希腊宗教的性质及其成分。三为《希腊罗马的神话》（Myths of Greece and Rome，1927），是彭恩六便士丛书之一，差不多是以上二书的集合，分十二小节，对于阿林坡思诸神加以解释，虽别无新意，但小册廉价易得，于读者亦不无便利。好的希腊神话集在英文中固然仓卒不容易找，好的希腊神话学更为难求，哈理孙的这些小书或者可以算是有用的入门书罢。
    《希腊罗马的神话》引言上说：“希腊神话的研究长久受着两重严重的障害。其一，直至现世纪的起头，希腊神话大抵是依据罗马或亚力山大的中介而研究的。—直到很近的时代，大家总用了拉丁名字去叫那希腊诸神，如宙斯（Zeus）是约夫 （Jove），海拉（Hera）是由诺（Juno），坡塞同（Poseidon）是涅普条因（Neptune）之类。我们不想来打死老虎，这样的事现在已经不实行了。现在我们知道，约夫并不就是宙斯，虽然很是类似，密涅伐（Minerva）也并不就是雅典娜（Athena）。但是一个错误——因为更微妙所以也更危险的错误依然存留着。我们弃掉了拉丁名字，却仍旧把拉丁或亚力山大的性质去加在希腊诸神的上边，把他们做成后代造作华饰的文艺里的玩具似的神道。希腊的爱神不再叫作邱匹德（Cupid）了，但我们心里都没有能够去掉那带弓箭的淘气的胖小儿的印象，这种观念怕真会使得德斯比亚本地崇拜爱神的上古人听了出惊罢，因为在那里最古的爱洛斯（Eros，爱神）的像据说原来是一块未曾雕琢的粗石头呀。
    “第二个障害是，直至近时希腊神话的研究总是被看作全然附属于希腊文学研究之下。要明白理解希腊作家——如诗人戏曲家以至哲学家的作品，若干的神话知识向来觉得是必要的。学者无沦怎么严密地应用了文法规则之后有时还不能不去查—下神话的典故。所以我们所有的并不是神话史，不是研究神话如何发生的书，却只是参考检查用的神话辞典。总而言之，神话不被当作—件他的本身值得研究的东西，不是人类精神历史的一部分，但只是附随的，是文学的侍女罢了。使什么东西居于这样附随的地位，这就阻止他不能发达，再也没有更有效的方法了。”
    还有一层，研究希腊神话而不注意仪式一方面，也是向来的缺点。《神话》引言中说：“各种宗教都有两种分子，仪式与神话。第一是关于他的宗教上一个人之所作为，即他的仪式。其次是一个人之所思索及想像，即他的神话，或者如我们愿意这样叫，即他的神学。但是他的作为与思索却同样地因了他的感觉及欲求而形成的。”神话与仪式二者的意义往往互相发明，特别像希腊宗教里神话的转变很快，后来要推想他从前的意思和形守，非从更为保守的仪式中间友寻求难以得到线索，哈理孙的工作在这里颇有成就。她先从仪式去找出神话的原意，再回过来说明后来神话变迁之迹，很能使我们了解希腊神话的特色，这是很有益的一点。关于希腊神话的特别发达而且佳妙的原因，在《古代希腊的宗教》中很简明的说过：
    “希腊的宗教的材料，在神学（案即神话）与仪式两部分，在发展的较古各时期上，大抵与别的民族的相同。我们在那里可以找到鬼魂精灵与自然神，祖先崇拜，家族宗教，部落宗教，神之人形化，神国之组织，个人宗教，魔术，祓除，祈祷，祭献，人类宗教的一切原质及其变化。希腊宗教的特色并不是材料，只在他的运用上。在希腊人中间宗教的想像与宗教的动作，虽然在他们行为上并非全无影响，却常发动成为人类活动的两种很不相同的形式，——此二者平常看作与宗教相远的，其实乃不然。这两种形式是艺术，文字的或造形的，与哲学。凭了艺术与哲学的作用，野蛮分子均被消除，因为愚昧丑恶与恐怖均因此净化了，宗教不但无力为恶，而且还有积极的为善的能力了。”（神话》第三章《论山母》中关于戈耳共（Gorgon）的—节很能具体的证明上边所说的话，其末段云：
    “戈耳共用了眼光杀人，它看杀人，这实在是一种具体的恶眼（Evil Eye）。那分离的头便自然地帮助了神话的作者。分离的头，那仪式的面具，是一件事实。那么，那没有身子的可怕的头是那里来的呢？这—定是从什么怪物的身上切下来的，于是又必须有一个杀怪物的人。贝尔修斯（Perseus）便正好补这个缺。所可注意的是希腊不能在他们的神话中容忍戈耳共的那丑恶。他们把它变成了一个可爱的含愁的女人的面貌。照样，他们也不能容忍那地母的戈耳共形相。这是希腊的美术家与诗人的职务，来洗除宗教中的恐怖分子。这是我们对于希腊的神话作者的最大的负债。”
    哈理孙写有—篇自传，当初登在《国民》杂志（The Nation）上，后又单行，名曰《学子生活之回忆》（Reminiscences of a Student's Life，1925）。末章讲到读书，说一生有三部书很受影响，一是亚列士多德的《伦理学》，二是柏格孙的《创造的进化》，三是茀洛伊特的《图腾与太步》（Totemism and Taboo），而《金枝》（The Golden Bough）前后的人类学考古学的书当然也很有关系，因为古典学者因此知道比较人类学在了解希腊拉丁的文化很有帮助了。“泰勒（Tylor）写过了也说过了，斯密斯（Robertson Smith）为异端而流放在外，已经看过东方的星星了，可是无用，我们古典学者的聋蛇还是塞住了我们的耳朵，闭上了我们的眼睛。但是一听到《金枝》这句咒浯的声音，眼上的鳞片便即落下了，我们听见，我们懂得了。随后伊文思（Arthur Evans）出发到他的新岛去，从它自己的迷宫里打电报来报告牛王（Minotauros）的消息，于是我们不得不承认这是一件重要的事件，这与荷马问题有关了。”
    《回忆》中讲到所遇人物的地方有些也很有意思，第二章《坎不列治与伦敦》起首云：
    “在坎不列治许多男女名流渐渐与我的生活接触起来了。女子的学院在那时是新鲜事情，有名的参观人常被领导来看我们，好像是名胜之一似的。屠格涅夫（Turgenev）来了，我被派去领他参观。这是千载一时的机会。我敢请他说一两句俄文听听么？他的样子正像一只和善的老的雪白狮子。阿呀，他说的好流利的英文，这是一个重大的失望。后来拉斯金 （Ruskin）来了。我请他看我们的小图书馆。他看了神气似乎不很赞成。他严重地说道，青年女子所读的书都该用白牛皮纸装钉才是。我听了悚然，想到这些红的摩洛哥和西班牙皮装都是我所选定的。几个星期之后那个老骗子送他的全集来给我们，却全是用深蓝色的小牛皮装的！”末了记述了一件很有趣的事：“我后来在纽能学院所遇见的最末的—位名人即是日本的皇太子。假如你必须对了一个够做你的孙子的那样年青人行敬礼，那么这至少可以使你得点安慰，你如知道他自己相信是神。正是这个使我觉得很有趣。我看那皇太子非常地有意思。他是很安详，有—种平静安定之气，真是有点近于神圣。日本文是还保存着硬伊字音的少见的言语之一种。所有印度欧罗巴语里都已失掉这个音，除俄罗斯文外，虽然有一个俄国人告诉我，他曾听见一个伦敦买报的叫比卡迭利（Piccadilly）的第三音正是如此。那皇太子的御名承他说给我听有两三次，但是，可惜，我终于把它忘记了。”所谓日本的硬伊字音不知道是怎么—回事，假如这是俄文里好像是Ы或亚拉伯数字六十一那样的字，则日本也似乎没有了，因为我们知道日本学俄文的朋友读到这音也十分苦斗呷，——或者这所说乃是朝鲜语之传讹乎。
    结论的未了说：“在一个人的回忆的末后似乎该当说几句话，表示对于死之来临是怎样感想。关于死的问题，在我年青的时候觉得个人的不死是万分当然的。单一想到死就使得我暴躁发急。我是那样执着于生存，我觉得敢去抗拒任何人或物，神，或魔鬼，或是运命她自己，来消灭我。现在这一切都改变了。假如我想到死，这只看作生之否定，一个结局，—条末了的必要的弦罢了。我所怕的是病，即坏的错乱的生，不是怕的死，可是病呢，至现在为止，我总逃过了。我于个人的不死已没有什么期望，就是未来的生存也没有什么希求。我的意识很卑微地与我的身体同时开始，我也希望他很安静地与我的身体一同完了。
    会当长夜眠，无复觉醒时。
    “那么这里是别一个思想。我们现在知道在我们身内带着生命的种子，不是一个而是两个生命，一是种族的生命，一是个人的生命。种族的生命维持种族的不死，个人的生命却要受死之诱惑，这种情形也是从头就如此的。单细胞动物确实是不死的，个人的复杂性却招到了死亡。那些未结婚的与无儿的都和种族的不死割断了关系，献身于个人的生活，——这是一条侧线，一条死胡同，却也确是一个高上的目的。因了什么奇迹我免避了结婚，我也不知道，因为我—生都是在爱恋中的。但是，总而言之，我觉得喜欢。我并不怀疑我是损失了许多，但我很相信得到的更多。结婚至少在女人方面要妨害两件事，这正使我觉得人生有光荣的，即交际与学问。我对于男子所要求的是朋友，并不是丈夫。家庭牛活不曾引动过我。这在我看去顶好也总不免有点狭隘与自私，顶坏是一个私地狱。妻与母的职务不是一件容易事，我的头里又满想着别的事情，那么一定非大失败不可。在别方面，我却有公共生活的天赋才能。我觉得这种生活是健全。文明，而且经济地正当。我喜欢宽阔地却也稍朴素地住在大屋子里，有宽大的地面与安静的图书馆。我喜欢在清早醒来觉得有一个大而静的花园围绕着。这些东西在私人的家庭里现已或者即将不可能了，在公共生活里却是正当而且是很好的。假如我从前很富有，我想设立妇女的—个学问团体，该有献身学术的誓言和美好的规律与习惯，但在现在情形之下，我在一个学院里过上多年的生活也就觉得满足了。我想文化前进的时候家庭生活如不至于废灭，至少也将大大的改变收缩了罢。
    “老年是，请你相信我，一件好而愉快的事情。这是真的，你被轻轻地挤下了戏台，但那时你却可以在前排得到一个很好的坐位去做看客，而且假如你已经好好地演过了你的戏，那么你也就很愿意坐下来看看了。一切生活都变成没有以前那么紧张，却更柔软更温暖了。你可以得到种种舒服的，身体上的小小自由，你可以打着瞌睡听干燥的讲演，倦了可以早点去睡觉。少年人对你都表示一种尊敬，这你知道实在是不敢当的。各人都愿意来帮助你，似乎全世界都伸出一只好意的保护的手来。你老了的时候生活并没有停住，他只发生一种很妙的变化罢了。你仍旧爱着，不过你的爱不是那烧得鲜红的火炉似的，却是一个秋天太阳的柔美的光辉。你还不妨仍旧恋爱下去，还为了那些愚蠢的原因，如声音的—种调子，凝视的眼睛的一种光亮，不过你恋的那么温和就是了。在老年时代你简直可以对男子表示你喜欢和他在一起而不致使他想要娶你，或足使他猜想你是想要嫁他。”
    这末了几节文章我平常读了很喜欢，现在趁便就多抄了些，只是译文很不惬意，但也是无法，请读者看其大意可也。
    二十三年一月二十四日，于北平。