karin

中华读书报　日期： 2009年4月8日   



“回望五四”开栏的话



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　　作为一个崭新时代的标志性事件，五四运动会长久的被提起。

　　如同春秋战国时期百家争鸣奠定了中国文化的根基一样，以五四运动为开端标志的新文化运动将奠定中国现代文化的根基。90年前，在中国向现代社会转型的历史潮流中，中国的知识分子日渐深刻地认识中国与世界，思考中华民族在世界化的发展中如何选择自己的方向。正是在这样的背景下，五四新文化运动为我们留下了宝贵的思想财富。关于这份财富，我们现在所知晓、所认识的还很不充分。在追求文化大繁荣、大发展成为时代强音的今天，不断审视、体会、发现、阐发五四新文化运动的深刻意义举足轻重。毕竟，中国现代文化的道路是由五四开启的，对于那一个时代的认识很大程度上会决定中国现代文化发展的高度。

　　五四的精神与我们今天的生活密不可分。90年后，我们的文化建设与发展又面临着当年同样的机缘。30年改革开放深刻地影响、改变了中国。国家经济发展、社会不断进步、人们的文化观念丰富多元、思想活跃。五四时代中的那些主要的思想资源在今天又有了响亮的回应。同时，在前辈的基础上，今天的文化建设有了坚实的根基和更为高远的目标。90年前是国力衰弱、民生凋敝，志士仁人为改变积贫积弱之现状而求新求变。今天则是国力已强、民心已振，民族复兴、文化繁荣成为目光隐约可及的追求。90年前，先哲们是要冲破旧束缚、推动新文化，而今天，五四运动所开创的科学、民主精神已经成为我们生活的主导价值。但是，90年前的许多问题今天依然需要苦苦思索。我们仍然需要准确、深刻地认识中国与世界，在世界化的发展中确定自己的方向。今天中国文化建设的现实任务要求我们有必要回望五四新文化运动的光荣传统，从中国社会现代转型的源头探究、寻找答案。

　　以五四运动为标志的新文化运动并不是一个孤立的事件，它是近代以来中国社会向现代转型的一段过程，是中国传统文化向现代转型的一段过程。今天，我们依然处在这样一个持续不断的历史发展过程中。这一意义深远的转变何时蔚然大成目前无从判定。我们每一个人都是这一过程的亲历者、建设者、开拓者。中华民族悠久灿烂的文化命脉也会在这种不断的创造中生机永续。五四的时代是一个诞生了文化英雄的时代，中国文化的真精神在这披荆斩棘、叱咤风云的文化英雄身上有着充分的体现。体会前贤、创造未来是今人的责任。百年之后，在后人眼中，我们也应有无愧自己时代、不负自己使命的文化英雄。

　　这就是我们开设“回望五四”栏目的目的，我们以此纪念五四运动90周年。

本报编辑部

karin

中华读书报　日期： 2009年4月8日   


回望五•四
怎样看待“五四”及其反传统反传统的内在根源、双重悖论与新文化的中西合璧

■高旭东

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　　就是那些救国救民意识略微淡薄的文人，或者埋头于各自专业而较少关注民族兴亡的知识分子，基本上很少激烈地批判中国的文化传统；越是那些恨不得中国立刻摆脱贫弱愚昧而立于世界民族之林的文人，在“五四”对中国文化传统的反叛往往也最是激烈。

　　在全球化的语境中，随着中国在经济上的崛起，必然伴随着在文化上自我确认的过程，中国文化会逐渐地更具有世界意义。而且随着中国在社会发展上由现代走向后现代，也必然会对现代性的缺憾进行更多的反思。

　　当代否定“五四”的思潮在中国内地最早可以追溯到20世纪80年代中期之后兴起的“寻根文学”思潮，其中有“寻根文学”作家指责“五四”切断了我们与传统的“根”。从20世纪90年代开始，当自由主义与激进主义在现实中受挫时，旨在弘扬中国传统文化的“国学热”也隐隐约约地将矛头对准“五四”，似乎是“五四”切断了中国文化传统的血脉。而在新潮学人那里，其热衷的后现代主义、解构主义、后殖民主义等思潮对现代性的批判，对自由主体与人道主义的颠覆，也往往将矛头指向五四新文化运动，其中有学人以后殖民主义为理论武器，指责“五四”的西化倾向是数典忘祖的“鹦鹉学舌”。其实，一些具有新儒家倾向的海外华裔学者，早就开始清算“五四”的文化遗产，认为是“五四”的激进反传统主义导致了“文化大革命”。我们不得不反思：“五四”的反传统是对传统的“断裂”吗？“五四”给我们留下了怎样的文化遗产？在肯定传统文化价值的时候，“五四”就该被否定吗？“文革”是“五四”的结果吗？因此，在纪念“五四”90周年的今天，怎样全面深入地把握“五四”的文化精神并且予以历史的评价，就成为一个令人瞩目的学术课题。

　　五四新文化运动的确是一场激进的反传统运动，陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同等人从各自不同的知识视景，对中国的文化传统进行了激烈的否定与批判反省。问题就在于，虽然西方从达尔文、马克思到尼采对基督教文化传统的动摇与颠覆也是“五四”反传统的精神源泉，然而，“五四”反传统之根本的精神内驱力与内在根源，却是来自于中国文化传统中那种不以信仰为重的实用理性精神，以及家国社稷的兴亡是第一位的文化传统。事实上，在1840年鸦片战争失败之后，中国人为了富国强兵就开始了学习西方的历程，从洋务派学习西方的利炮坚船与科技工艺，到维新派与革命派学习西方的政治体制；从维新派学习西方的虚君共和，到革命派学习西方的民主共和。可以说，随着民族危机的加深，在“五四”之前是一浪高过一浪的学习西方的大潮，到新文化运动达到了西化的高峰———就是不但在物质文化和体制层面，而且在伦理道德与审美艺术的精神层面，全面向西方文化学习，并对中国的文化传统进行彻底的批判反省。这里的理论逻辑是，既然我们的文化在竞争中没有优势，那么我们就学习你们的文化，学习部分不行，我们就学习你们文化的全体。

　　然而，在世界文化史上，因为战败以及国家陷入生存危机而放弃自己文化传统的民族并不多见，也许同属于儒家文明圈而率先“脱亚入欧”的日本是个例外，而“五四”激进的反传统斗士也大都留学日本。在其他文明中却多是相反的例证，譬如以色列人和阿拉伯人。从西元前281年开始，耶路撒冷先后被推行希腊文化的塞琉古帝国和罗马所占领，但是以色列人并没有全盘接受来自希腊与罗马的“先进文化”，而是坚信自己的神，仅仅在罗马统治时期，300万以色列人为了争取信仰自由和民族独立就被屠杀了大约150万，而从犹太教分离出来的基督教，却反过来在精神上征服了疲惫不堪的罗马帝国。在国破人亡之后，散居在基督教世界的犹太人也不放弃自己的犹太教信仰。一些基督徒认为信仰一神教的阿拉伯人容易改宗同是一神教的基督教，但是，尽管十字军东征使无数穆斯林流血牺牲，尽管基督徒利用各种手段诱使穆斯林改变信仰，但是他们的结论是“穆斯林根本不可能改宗”。而中国文化的灵活性使之从来没有这样执着于信仰，而是靠务实的经验与实践来验证理论与信仰的有效性，这就是为什么孔子将儒家最高的道德追求“仁”，送给了不知“礼”的管仲，因为管仲给国家社稷带来了实际利益，使人民免于走向野蛮状态，这也就是“易，穷则变，变则通，通则久”，“识时务者为俊杰”……正如五四时期鲁迅在《热风·三十五》这篇随感录中所说的，“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”；“只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”这与后来邓小平的“不管白猫还是黑猫，捉住老鼠就是好猫”如出一辙，都是中国文化那种不以信仰为重的实用理性精神的表现。反传统的内在文化根源来自传统的实用理性精神，这是“五四”反传统的第一个悖论。

　　如果对新文化运动的反传统进行深层的分析，会发现一个更耐人寻味的现象：就是那些救国救民意识略微淡薄的文人，或者埋头于各自专业而较少关注民族兴亡的知识分子，基本上很少激烈地批判中国的文化传统；越是那些恨不得中国立刻摆脱贫弱愚昧而立于世界民族之林的文人，在“五四”对中国文化传统的反叛往往也最是激烈。其中缘由，也需到传统中寻根。儒家对于老百姓的要求似乎并不高，只要能够安居乐业，对上崇拜祖宗孝敬父母对下传宗接代就可以了，但是对“士”的要求却很高，要求他们跳出小家而利大家，能够以天下为己任，为往圣继绝学，为万世开太平。中国文人的这一传统，在现代就转化知识分子那种强烈的感时忧国的精神。相比之下，留日派之所以在现代中国文坛上比英美派更具有时代感召力，就在于他们具有更强烈的拯救家国的使命感。他们在日本读的是西洋的书，受的是东洋的气，日本因“脱亚入欧”而成功地挤入列强的行列，给了他们向更极端的方面效法的榜样。这就出现了另一个“五四”反传统的奇观：就是激烈反传统的精神内驱力是来自传统的强烈使命感，这是“五四”反传统的第二个悖论。

　　由于反传统深深植根于传统之中，所以“五四”所造就的新文化既非西方文化的简单移植（如胡风所说），亦非中国传统的直接结果（如周作人所说），而是中西文化合璧的产儿。可以说，“五四”新文化是科学分析精神与艺术精神的结合，是注重国家整体（家国社稷）的富强与吸纳民主精神的结合，是反抗列强入侵的感时忧国精神与个性的自由精神的结合。如果仅凭“五四”人物的西化言论，以为新文化就是西方文化，就会找不到理解这种新文化的门径。语言是存在的家园，“五四”所造就的白话文本身，就介于精密分析的西方语文与灵动简约的文言文之间。事实上，“五四”人物都是国学根底深厚的文人，他们是以中国文化传统所造就的“前见”与“前理解”去“拿来”西方文化的，因而他们选择的是最能于兴国振邦有力的西方文化。基督教是西方文化的根底，但是“五四”人物很少看取基督教的信仰成果，而更偏重于选择反叛基督教的达尔文、马克思、尼采等人的现代文化成果。这就难怪，认为西方文学的深刻性与艺术价值在于基督教原罪精神的华裔美国学者夏志清，指责现代中国文学并没有学到多少西方文学的精神。而另一位著名的汉学家捷克的普实克，则指出现代中国从西方输入的现实主义文学受到了中国的抒情诗传统的潜在影响与渗透，他甚至认为，中国现代优秀的短篇小说，例如鲁迅的短篇小说，其艺术渊源主要不在传统的散文而在于旧诗。从这个意义上看，亨廷顿在《文明的冲突》中将中国文化视为“儒家文明”，完全无视现实的中国文化其实是中西合璧的产儿，并在此基础上构建其“文明冲突”的学说，就没有多少说服力。

　　由此可见，“五四”并没有割断新文化与传统文化的血脉，而是吐纳东西而使两种异质文化合璧的结果。“五四”造就的白话文以及各种文化范式，在今天仍然为我们所用。从这个意义上说，简单地否定“五四”的文化遗产无疑是一种轻佻的文化举动。而肯定“五四”巨大的文化贡献，并不等于说凡是“五四”人物的言行，就一定是真理，更不能当做今天的言行规范。譬如，不能因为“五四”人物否定中医，就认定中医是没有价值的，中医药大学就该取缔。“五四”人物对于中医的否定，既是对以科学分析精神为特征的西医的推崇，对以整体的悟性与经验为特征的中医的批判，又是一种文化策略。在全社会尤其是底层还笼罩在西医是骗子以至于洋鬼子的照相术与电线是挖眼睛做成的氛围时，极力提倡西医并贬低中医不是非常必要的吗？在全体国民一有病就先看西医的今天，发掘中医独特的文化价值以弘扬于世界，不也是非常必要的吗？曾说“中医是有意或无意的骗子”的鲁迅，后来不也说《本草纲目》中“含有丰富的宝藏”？因此，对于鲁迅的“少读”或“不读中国书”等激进的反传统言论，也都可以做如此的诠释。因为即使在“五四”之后的中国，从中小学到大学的教材，国学都占了压倒性的比重，这与现在的情况非常不同。在今天，即使在我们的政治课本里，也很难发现《四书》、《五经》、《老子》等中国文化元典的精神。当年，即使是在新文化的大本营北京大学等高校教授英语的林语堂，也觉得不补中国文化的课似乎是没有文化的表现，难以对得起教授的称呼，而在今天，除季羡林等老一辈外文教授颇通国学之外，年轻一代讲授外文的教授对中国文化又知道多少？所以，我们对鲁迅在那种语境中的言论的合理性予以充分的理解，但是这种理解一定不能成为今天教育的指南。看看那些抗战将领用文言文留下的充满民族气节的遗书，你能轻易否定中国书的价值吗？“五四”人物几乎都是留学归国的，尽管当时的中国面临着被瓜分被蹂躏的危险，他们对中国文化由失望而走向反叛，但是他们几乎没有一个“拿绿卡”住在外国，都充满了传统文人所承担的强烈使命感，毅然归国拯救华夏，这不正是他们从小所读的中国书使然？倒是“文革”一代“不读中国书”的学子，成为“物质女孩”，高喊“我爱美元”，走出国门就不想回来，有的还拿着绿卡回国傲其邻人！事实上，胡适、鲁迅等“五四”人物是意识到自己那种激烈的反传统与西化主张的策略性的，鲁迅就说你要开一个窗子国人是不肯的，但你说要毁坏房子国人就允许你开窗子了。基于当时文化语境的策略性主张，当然不具有普遍的文化指导意义。因此，从历史评价的意义上，我们反对否定“五四”，并且充分肯定“五四”对于中国从传统走向现代的巨大文化价值；而在现实的文化选择中，我们又不能盲从“五四”，而是要根据当前的文化需求重估传统文化的价值。

　　至于将“文革”与“五四”相提并论进而否定“五四”，其理论主张也经不起推敲。从“打倒孔家店”到“破四旧”，“五四”与“文革”确实都具有激烈的反传统的外在形式，但是在实质的文化内涵上，“五四”与“文革”却是尖锐对立的。五四新文化运动是一场由知识分子发动的文化运动，知识分子是作为“先觉者”而向广大群众进行启蒙的姿态出现的，目的是使群众的思想观念由传统形态转化成现代形态，这其实仍是传统士大夫使命感的一种现代转换；“文革”则是一场拿文化领域开刀的政治运动，几乎所有的知识分子权威都在被打倒之列，进而完全颠倒了“五四”的启蒙主体与对象。“五四”张扬个性解放与个人自由，反对社会群体对个人的束缚和压制，反对任何形式的极权与专制；而“文革”却是以“合群的自大”来反对“个人的自大”，以社会群体来压制个人的自由，以阶级的共性来抹煞人的个性，甚至最有个性的文艺作品也极度抹煞个人，在署名上也多以集体的旗号。“五四”反对各种对人的自然欲求的束缚，反对任何形式的禁欲主义与风化主义；而“文革”对人的自由的剥夺与个性的抹煞，导致了严重的禁欲主义、风化主义。那种以无“性”为导向的禁欲主义，非常典型地表现在“样板戏”中。在文艺上，“五四”文学社团蜂起，流派繁多，多元共存，各种文学“主义”争芳斗艳；而“文革”则是“我花开后百花杀”，一切都是一元为尊，其“统一思想、统一行动”在文艺上的表现就是豪气冲天的“革命呐喊”汇成了一律化的“红海洋”，最后是八个“样板戏”走在“金光大道”上。因此，没有任何理由用连坐的方式由否定“文革”进而否定“五四”。“五四”的成功与“文革”失败的文化经验教训是，应该基于中国的现实需求，吸取西方各家各派的文化精华，正如鲁迅所说，这种文化的吸取应该是，外既不落后于世界之思潮，内仍不失固有之血脉。

　　在全球化的语境中，随着中国在经济上的崛起，必然伴随着在文化上自我确认的过程，中国文化会逐渐地更具有世界意义。而且随着中国在社会发展上由现代走向后现代，也必然会对现代性的缺憾进行更多的反思。然而，这都不能构成否定“五四”的文化理由。“五四”是在中国的民族危机深重的语境中急于挣脱传统而走向现代，在吸取西方多元文化的基础上开辟了现代文化的各种范式。由于“五四”反传统与西化是建立在多重的悖论之上的，因而并没有失去与中国文化传统的血脉联系，其创造的新文化也是中西文化合璧的结果。在中国文化史上，集大成的新儒学是传统儒学吸取佛道之营养推陈出新的结果，其中反传统的魏晋文化是一个不可或缺的环节。从这个意义上，就更能理解“五四”对于中国文化发展的巨大价值。

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中华读书报　日期： 2009年4月15日   

回望五•四之二
走不出的“五四”？

■陈平原

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　　就年龄而言，“晚清”和“五四”是两代人；但在19世纪末20世纪初中国思想学术的转折关头，这两代人面对同样的问题，其知识结构与思想方式大同小异，可以放在一起讨论。

　　经由一次次的言说，关于五四的印象，逐渐被修正、被简化、被凝固起来了。“五四”之所以能吸引一代代读书人，不断跟它对话，并非“滥得虚名”，主要还是事件本身的质量决定的。必须承认，一代代读者都跟它对话，这会造成一个不断增值的过程；可只有当事件本身具备某种特殊的精神魅力以及无限丰富性，才可能召唤一代代的读者。

　　我想用三个词来描述“五四”的风采。第一是“泥沙俱下”，第二是“众声喧哗”，第三是“生气淋漓”。每一种力量都很活跃，都有生存空间，都得到了很好的展现，这样的机遇，真是千载难逢。

　　你问我为何一直关注和研究“五四”，道理很简单，对我来说，这既是专业，也是人生。我1978年春上大学，赶上思想解放运动，那时候，我们模仿五四时代的“新青年”，谈启蒙、办杂志、思考中国的命运。后来念研究生，学的是中国现代文学，那就更得跟“五四”对话了。其次，我在北大读博士，毕业后长期在这所大学教书，而对于北大人来说，“五四”是个值得永远追怀的关键时刻。无论学术、思想还是文章趣味，我自觉跟五四新文化血脉相通。第三，这也与我近年关注现代中国大学命运有关。最近十几年，在文学史、学术史之外，大学史成了我另一个论述的焦点。在我看来，大学不仅仅是生产知识，培养学生，出科研结果，出各种“大师”，大学还有一个义不容辞的责任，那就是通过知识和思想的力量，介入到当代中国的社会变革里。在我心目中，这是“好大学”的一个重要标志。五四时期的北大，就是这样的典型——它抓住了从传统中国向现代中国转折这么一个千载难逢的好时机，将其“才华”发挥到淋漓尽致。别看世界上那么多一流大学，真有北大那样的机遇、那样的贡献的，还真不多。在一个关键性的历史时刻，深度介入、有效引领，乃至促成某种社会变革，五四时期的北大，让后人歆羡不已。

　　我所学的专业，促使我无论如何绕不过“五四”这个巨大的存在；作为一个北大教授，我当然乐意谈论“光辉的五四”；而作为对现代大学充满关怀、对中国大学往哪里走心存疑虑的人文学者，我必须直面五四新文化人的洞见与偏见。在这个意义上，不断跟“五四”对话，那是我的宿命。

　　1993年，在北大中文系“纪念五四学术研讨会”上,我发表了《走出“五四”》。在当时的我看来，就像所有光辉的历史人物或历史事件一样，五四当然也有其局限性。就拿学术研究为例，“五四”所建立起来的那一套学术范式，可简要概括为：西化的思想背景；专才的教育体制；泛政治化的学术追求；“进化”、“疑古”、“平民”为代表的研究思路。这一范式，对20世纪中国学术、思想、文化建设，发挥了很大作用，但也产生了若干流弊。政治学家讨论激进主义的利弊，历史学家重评儒家文化的功过，文学史家反省平民文学崇拜，所有这些，都是力图在学术层面上“走出五四”。

　　当然，这种提问题的方式，与八九十年代的学术转型，应该说是有关系的。受历史情境制约，有些问题你一时难以公开讨论，无法像鲁迅那样“直面惨淡的人生”。但是，这一学术转折，不完全系于政治环境，也有其内在理路。80年代流行宏大叙事，有理想，有激情，想像力丰富，但论述上稍嫌空泛。我们满腔热情做的，就是用西学来剪裁中国文化；那些对于传统中国痛心疾首的批评，有真知，也有偏见。最大的贡献是，我们用浓缩的办法，重新接纳汹涌澎湃的西学大潮。之所以提“走出五四”，是想清理自己的思路。80年代的口号是“拨乱反正”，哪里是“正”，如何返回？一开始想恢复五六十年代的思想文化，后来发现，那是建立在“五四”论述的基础上。于是，我开始清理从晚清到“五四”所建立起来的那一套思想及学术范式。

　　你问我为什么把“晚清”和“五四”捆绑在一起讨论？1990年代以前，学者普遍关注“五四”；1990年代以后，很多人转而关注晚清。这是近二十年中国学术发展的大趋势。我的立场有点特别，谈论“五四”时，格外关注“‘五四’中的‘晚清’”；反过来，研究“晚清”时，则努力开掘“‘晚清’中的‘五四’”。因为，在我看来，正是这两代人的合谋与合力，完成了中国文化从古典到现代的转型。这种兼及“五四”与“晚清”的学术思路，使得我必须左右开弓——此前主要为思想史及文学史上的“晚清”争地位；最近十年，随着“晚清”的迅速崛起，学者颇有将“五四”漫画化的，我的工作重点于是转为着力阐述“五四”的精神魅力及其复杂性。

　　我可能是最早有意识地把晚清和“五四”捆绑在一起，加以认真辨析的学人。因为，我始终认为，就年龄而言，“晚清”和“五四”是两代人；但在19世纪末20世纪初中国思想学术的转折关头，这两代人面对同样的问题，其知识结构与思想方式大同小异，可以放在一起讨论。这还不算他们之间有很多人是“谊兼师友”。大家不要以为，“五四”的时候，梁启超他们已经退出历史舞台，不再发挥作用了。其实，不是这样的。我和夏晓虹主编的《触摸历史——五四人物与现代中国》（广州出版社，1999；北京大学出版社，2009），既谈论“为人师表”的蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适，也涉及“横空出世”的傅斯年、罗家伦、邓中夏、杨振声；还有就是梁启超、康有为、章太炎、严复等人，同样在五四新文化运动中发挥作用。两代人之间，有区隔，但更有联系；尤其是放长视野，这一点看得更清晰。他们的工作目标大体一致，比如思想革命、教育改革、提倡白话文、接纳域外文学等，很多想法是一脉相承的。在这个意义上，他们共同完成了这个社会转型。因此，我更愿意把这两代人放在一起论述——既不独尊“五四”，也不偏爱“晚清”。

　　当然，每代人都有自己的特点，上一代人和下一代人之间，总是会有缝隙，有矛盾，甚至互相争夺生存空间和历史舞台。问题在于，今天我们所理解的中国思想、学术、文化、文学的转型，是在他们手中完成的。正因此，大家不太谈晚清的时候，我会强调晚清的意义；大家都来关注晚清，我就转而强调“五四”的意义。在我看来，“晚清”与“五四”，本来就是一个不可分割的整体。

　　对于今天的中国人来说，不但“晚清”,连“五四”也是越来越遥远了。人们对“五四”的真实面貌以及历史场景，知道的越来越少，我们只记得一些抽象的概念，比如民主、科学、自由、平等。正因为越来越符号化了，曾经生机勃勃的“五四”，就变得不怎么可爱了。

　　在我看来，“五四”复杂得很，不仅仅是革命与复辟、激进与保守、进步与倒退、国故与西学这样的二元对立。若“回到现场”，你会发现，“五四”其实是个“众声喧哗”的时代。只不过经由几十年的阐释，某些场景凸显，某些记忆湮没，今人所知的“五四”，变成某种力量的“一枝独秀”。当年北大学生、日后成为著名学者的俞平伯,1979年撰写《“五四”六十周年纪念忆往事十章》，其中就有：“同学少年多好事,一班刊物竞成三。”意思是说，当年北大国文系同学，分成三拨人，一拨人办提倡新文化的《新潮》，一拨人做提倡传统文化的《国故》，还有一拨人希望介入现实政治，办《国民》杂志。一班同学尚有如此分歧,你能想像“五四”新文化如铁板一块？那是很不现实的。今日学界之所以对新旧文化内部之“多元并存”缺乏了解与认知，很大程度缘于长期以来的意识形态宣传以及历史学家的误导。

　　学生抗议运动还在余波荡漾，命名就已经开始了。具体说来，就是1919年5月26日《每周评论》第23期上，罗家伦用“毅”的笔名，发表了《五四运动的精神》。也就是说，“五四运动”这个词，最早是由北大学生领袖罗家伦提出来的。事情还没完全过去，运动中人就已经给自己进行“历史定位”了，而且，这一定位还被后人接纳，这是很罕见的。此后，五四运动的当事人，不断地借周年纪念，追忆、讲述、阐释这一“伟大的爱国运动”。经由一次次的言说，关于五四的印象，逐渐被修正、被简化、被凝固起来了。

　　“五四”之所以能吸引一代代读书人，不断跟它对话，并非“滥得虚名”，主要还是事件本身的质量决定的。必须承认，一代代读者都跟它对话，这会造成一个不断增值的过程；可只有当事件本身具备某种特殊的精神魅力以及无限丰富性，才可能召唤一代代的读者。当然，会有这么一种情况，事件本身具有巨大的潜能，但因某种限制，缺乏深入的持续不断的对话、质疑与拷问，使得其潜藏的精神力量没有办法释放出来。比如说文化大革命，这绝对是个“重大课题”，只是目前我们没有能力直面如此惨淡的人生。“五四”不一样，几乎从一诞生就备受关注，其巨大潜能得到了很好的释放。九十年间，“五四”从未被真正冷落过，更不要说遗忘了。我们不断地赋予它各种意义，那些汗牛充栋的言说，有些是深刻挖掘，有些是老调重弹，也有些是过度阐释。说实话，我担忧的是，过于热闹的“五四纪念”，诱使不同政治力量都来附庸风雅，导致“五四形象”夸张、扭曲、变形。

　　回过头来看，20世纪中国，就思想文化而言，最值得与其进行持续对话的，还是“五四”。所谓的“五四运动”，不仅仅是1919年5月4日那一天发生在北京的学生抗议，它起码包括互为关联的三大部分：思想启蒙、文学革命、政治抗议。虽然此后的中国发生了翻天覆地的变化，但那个时候建立起来的思想的、学术的、文学的、政治的立场与方法，至今仍深刻地影响着我们。一代代中国人，从各自的立场出发，不断地与“五四”对话，赋予它各种“时代意义”，邀请其加入当下的社会变革；正是这一次次的对话、碰撞与融合，逐渐形成了今天中国的思想格局。

　　记得十年前，我曾带着自己的学生，依据档案、日记、报道和回忆录，重构当年北大学生游行的全过程。拿着自己画的游行路线图，从沙滩北大红楼出发，以寻访者的身份，一路上指指点点、寻寻觅觅，顺带讲述各种有趣的故事。到了天安门广场，因正值“两会”期间，警察很紧张，深怕我们图谋不轨。解释了大半天，才放行；不过，催着快走，别停留。穿过东交民巷，转往东单，再折向赵家楼。还敲了门，走进去跟老住户聊天。那次“重走五四路”，北京电视台还派摄影追随，做成了专题片，可惜播出时没录下来。

　　虽然每年都有纪念，但“五四”离我们还是越来越遥远。希望弘扬“五四精神”的，以及主张打倒“五四传统”的，好多都是在空中打架，没有真正落到地面上来。我之所以试图重建历史现场，目的是恢复某种真切、生动、具体的历史感觉，避免因抽象化而失去原本充沛的生命力。历史事件早就远去，但有些东西我们必须记忆。没有大的历史视野，只记得若干琐碎的细节；或者反过来，沉迷在一些宏大叙事中，完全没有生活实感，二者都不理想。我们需要有大视野，同时也需要具体的历史细节。

　　看待历史事件，每代人都会带上自己的有色眼镜，或者说“前理解”。这是所有历史学家都必须面对的困境与宿命。“所有的历史都是当代史”，这名言有其合理性；但沉湎于此，很容易变得自负、专横。历史学家所面对的，只是一堆五彩斑斓的“文明的碎片”；我们凭借专业知识，力图用这些有限的“碎片”来拼接、还原、重构历史，这本来就有很大的危险性。你要是心高气傲，根本不把古人放在眼里，肆意挥洒自己的才情与想像力，不扭曲那才怪呢。我们确实无法完全呈现早就失落的历史场景，但那就应该彻底舍弃吗？作为训练有素的观察者，我们有义务努力穿越各种迷雾，走近1走进那个事件的内核，跟历史对话。某种意义上，我们之“重返现场”，是知其不可而为之——借助这一寻寻觅觅的过程，跟五四新文化人进行直接的心灵对话。这样的“五四纪念”，既五彩缤纷，也充满动感，还跟每个寻觅者的心路历程联系在一起。这样的“五四”，方才“可信”，而且“可爱”。基于这一信念，进入新世纪以后，我改变论述策略，努力“走进五四”。

　　你问为什么？因为我觉得，“伟大的五四”越来越被悬置，高高地放在神龛上。这样做,效果不好。长期以来，我们确有将“五四”过分神圣化的倾向。现在又反过来了，颇有用轻蔑的语调谈论“五四”的——不就是几千学生上街吗，不就是烧房子打人吗，有什么了不起；再说，动作那么粗鲁，应追究刑事责任才对。面对如此“新解”，真不知道该怎么回答才好。记得鲁迅对国人不了解《儒林外史》的价值，曾发出这样的感叹：“伟大也要有人懂。”再伟大的事件、著作、人物，若没有人真正跟它对话，没有让它回到人世间，就无法发挥真正的功力。人类历史上，有很多关键时刻，不管你喜欢不喜欢，你都必须跟它对话。事件已经过去了，但是它会转化成一种思想资料，不断地介入到当下改革中。“五四”就是这样的关键时刻。你可以从各种立场来谈，从各个角度去看，但是你不能漠视它的存在。

　　为什么需要不断地跟“五四”对话？“五四”对我们来说，既是历史，也是现实；既是学术，也是精神。不管你持什么立场，是保守还是激进，面对着如此巨大的存在，你不能视而不见。其实，所有重大的历史事件，也都是在这种不断的对话中产生意义的。就像法国人不断跟1879年的法国大革命对话、跟1968年的“五月风暴”对话，中国人也需要不断地跟“五四”等“关键时刻”对话。这个过程，可以训练思想，积聚力量，培养历史感，以更加开阔的视野，来面对日益纷纭复杂的世界。

　　对于政治家来说，纪念“五四”，历来都是把双刃剑。从上世纪三四十年代起，我们不断举行此类活动。不同政治立场的人谈“五四”，都有自己的引申发挥，有时甚至直接转化成政治行动。所有这些真真假假的言说、虚虚实实的纪念，同样值得我们认真辨析。应该认真考量的是，哪些话说对了，哪些路走偏了，哪个地方应该固守传统，什么时候不妨“与时俱进”。北大因五四新文化运动而名扬天下，对此更是不容回避。正因此，今年4月下旬，北大中文系主办题为“五四与中国现当代文学”的国际学术研讨会，报名参加的国内外学者有一百多位。平时我们开国际会议，都是三十人左右，那样讨论比较深入；这回破例，开这么大规模的学术会，也是别有幽怀——希望回应学界对于“五四”的各种质疑与批评。

　　在一个开放的社会，有多种声音是很正常的。第一，容忍并认真倾听别人的批评；第二，有自己的坚持，不因外界压力而改变。所谓“多元”，不是说没有自己的主张；我是百家中的一家，必须把我的立场、观点明确无误地表达出来。不敢说出自己的真实想法，或者不屑于跟别人讨论，都不对。“五四”当然不仅仅属于北大，但北大无疑最为“沾光”。作为长期得益于“五四光环”的北大学者，我们必须认真面对“五四”这个巨大的精神遗产。当它被世人严重误解的时候，你有责任站出来澄清、修正、拓展。当然，这不是什么“坚决捍卫”。要是真的伟大，不必要你来捍卫；如果不伟大，你想捍卫也没用，反而可能帮倒忙。

　　我们的任务是，让“五四”这一话题浮出水面，引起世人的关注；在这个同样关键的历史时刻，重新审视“五四”。至于怎么关注，从哪个角度进去，得出什么结论，取决于个人的立场、视野、趣味，强求不得。有些东西，在特定时代会被有意无意遮蔽，你的眼光穿不过去。这一代人力所不及，看不清楚的问题，也许下一代人就能看得很清楚。我希望不仅跟“五四”先贤对话，也跟同时代学者对话，甚至跟我的学生辈对话。以一种开放的心态，来面对如此复杂的政治／思想／文学运动，在不断的对话中，获得前进的方向感和原动力。

　　每代人都有自己的思想资源。我们这个时代的思想资源，无外乎两大部分：第一，直接从西学引进的，从柏拉图到马克思到尼采到哈贝马斯，等等，等等，这是一个很重要的思想资源。第二，那就是本土的思想学说。对所谓的“中国文化”，必须做一个分析。今天一说“传统”，很容易就从孔夫子说起，甚至还有不少人相信“半部《论语》治天下”。对此，我很不以为然。什么叫“传统”，就是那些直接间接地影响我们的日常生活、思维习惯、表达方式、审美趣味的东西。所谓“传统中国”，就是儒释道，就是从孔夫子到孙中山；而且，这东西辛亥革命后就没了，到此为止。想像“国学”跟“西学”截然对立，主张纯粹的“中国性”，我以为都是不可取的。中国文化本来就不纯粹，域外的思想学说，两汉进来，隋唐进来，明清更是进来，早就渗透到我们的血液里。除非你彻底封闭，否则的话，一种文化在发展过程中，不可能保持“纯粹”状态。就像人类的基因不断稀释、变异，那是生存的需要，也是保持新鲜活力的需要。

　　即使不说这个问题，你也必须理解，晚清以降，我们不断跟西学对话，所创造、所积淀起来的“新传统”，同样值得我们关注。我承认，“五四”新文化人对于传统中国的批判，有些过于偏激，但我们必须理解“五四”那代人的基本立场，以及为什么采取这样的论述策略。在我看来，以孔夫子为代表的中国文化，是一个伟大的传统；以蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅为代表的“五四”新文化，也是一个伟大的传统。某种意义上，对于后一个传统的接纳、反思、批评、拓展，更是当务之急，因其更为切近我们的日常生活，更有可能影响我们的安身立命。

　　假如从第一次鸦片战争算起，一百多年来，我们的政治经济文化等，无论主动还是被迫，都在跟西方接触；而从政治家的毛泽东，到文学家的鲁迅，各种各样的人，也都以自己的方式，跟西学对话。如此激烈的思想碰撞，不是说转就转，说停就能停的；可以赞赏，也可以批判，但不能背过身去，假装看不见。在我看来，这一中西文化碰撞的精神遗产，相当庞杂，也极为丰富，值得我们认真清理。我们赖以安身立命的，很可能正是这一块。不能想像，我们整天跟2500年前的孔子对话，就能解决当下错综复杂的国内国际问题。我并不要求你认同“五四”新文化人的立场，但你必须面对他们提出的诸多困境与难题。请记住，过去的一百多年，中国人很长时间里处于相当屈辱的境地。刚过上几天比较舒坦的日子，就翘起二郎腿，嘲笑“五四”新文化人没有风度，不够从容，过于偏激，我以为是不明智的。不必专治近代史，但直面这一百多年的风云激荡，理解历史的沉重与诡异，可以磨砺自己的思想。切断这段跌宕起伏的历史，动辄从先秦讲起，诗云子曰，然后直接跳到当下的“和谐社会”，这样谈论当代中国问题，其实很苍白。

　　历史久远，很多粗糙乃至让人恶心的东西，很可能早就被过滤掉了。因此，你所看到的“场景”，很优雅，具有合理性。文学也一样，唐诗历经千年淘洗，就剩这么多，当然每首都精彩，值得今人格外珍惜。而新诗就不一样了，每天都在生产，量那么大，鱼龙混杂是很自然的事。我没说哪位新诗人比李白杜甫更伟大，我只是强调时间对于人物、文章、思想、学说的淘洗作用。“五四”离我们那么近，很多不如意的地方你看得很清楚，包括某些论述的暴力倾向，还有思想的阴暗或偏激等。古典中国的精神遗产，当然值得我们珍惜；但我本人更为迷恋复杂、喧嚣但生气淋漓的“五四新文化”。

　　你问我怎么看待这场运动对今天中国的影响，对我们来说，“五四”已经是长期研究的积淀了，不能用三五句话来打发。因为，那样做很暴力,且容易概念化。“五四”本来就是众声喧哗，很难一言以蔽之。茅盾曾经用“尼罗河泛滥”来比喻“五四新文学”，我觉得很有道理。尼罗河泛滥，自然是泥沙俱下，当时很不好看，但给下游送去了广袤的沃土，是日后丰收的根本保证。

　　如果不涉及具体内容，我想用三个词来描述“五四”的风采。第一是“泥沙俱下”，第二是“众声喧哗”，第三是“生气淋漓”。每一种力量都很活跃，都有生存空间，都得到了很好的展现，这样的机遇，真是千载难逢。谈论“五四”，对我来说，与其说是某种具体的思想学说，还不如说是这种“百家争鸣”的状态让我怦然心动，歆羡不已。经过一系列的对话与竞争，有些东西被淘汰了，有些东西逐渐占据主流地位，成为主导社会前进的力量。承认这一现实，同时理解那个风云变幻的过程，而不要急于撰写“成王败寇”的教科书。

　　说到底，历史研究有其边界,也有其局限性。我极为心仪“五四”，但从不指望它解决现实问题。关于“五四”的谈论，即便十分精彩，对于今人来说，也只是多了一个参照系，帮助我们理解现代中国的丰富与复杂。如此而已，岂有他哉。不经由一系列错综复杂的思想转化与制度创新，想用纪念3阐述某一历史人物4事件来解决现实中国的诸多困境，那都是异想天开。

　　2009年3月28日改定于京西圆明园花园

karin

中华读书报　日期： 2009年4月29日   


回望五四之三

“五四”：漂浮的能指

■程巍

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　　北大文学革命派几乎都受聘于政府，在教育部领导下从事国语统一工作。北京政府大力推动文学革命，在于其“强南以就北”的国语统一计划与其“强南以就北”的国家统一计划构成语言政治学上的深刻关联。

　　事后证明，段派在1920年8月的大失败是文化政治学上的一个象征事件，深深影响了此后关于这一时期的历史写作。此时若把自己说成段派的受害者，就能从政治上洗刷自己，若说成反段派，就可一跃而为民主大英雄。因此，当胡适1922年2月为大局已定的文学革命撰史时，他对段派控制的北京政府在其中所起核心作用避而不谈，而将“胡适之陈独秀一班人”当成文学革命的中心人物，并在蔡元培治下的北大与段祺瑞控制的北京政府之间划出一道政治明暗线。

　　胡适确提到了教育部，却将其处理成一个与段派势力毫无瓜葛的机构；另外，他不顾林纾不奉北京政府正朔及对段祺瑞极度反感，将他推向政府怀抱，组成反文学革命同盟，以这种方式，他绘出一幅“政治正确”的文学革命地图——其最大漏洞是，若无政府之力（整合全国教育体系、设立专门机构、发布命令、强制执行等），仅靠几个教授“为数不过数年的提倡，这个被鄙视了一千年的‘俗话’”何以“一跃而升格成为‘国语’”？

　　用九十年回忆某一天，它就势必膨胀为一个庞大的历史想象体，耸立于现代入口处，以验证我们的现代身份——这种追求历史断裂的心理需要，创造了一个断裂。断裂的确发生了，但不是在1919年的5月4日，而在层累造成的历史写作中，在意义的不断添加中。.

　　1

　　长期与列强打交道并谙合纵连横术的李鸿章深知，弱国若想在列强环伺时尽量减少损失，就须巧妙利用列强间矛盾、其国际法及其标榜“公正”的政治虚荣，使之相互牵制，以便自己赢得时间增强国力。此时，一国之民的团结、努力和忍耐最为重要。

　　外交是各国利益博弈场，外交决策需深远的国际战略眼光及众多专门知识，非见识浅陋的普通国民所能窥其大略，因此，它对国民只能告以能够相告之事，以免外交决策受制于国民一时感情的冲动。

　　民国肇始，新登场的外交家多缺乏实际外交经验，且共和制下，外交成了各怀动机之人均可在报刊上随意发表见解以影响舆论的公众之事。这本可训练国民外交智慧，但与前清政出一门不同，民国政出多门。党争、南北分裂及地方不服从中央，使外交问题变成国内相互冲突的政治势力用来打击政治对手的材料，同时使相互冲突的外国势力得以利用中国内部的派系之争。国内国际政治如乱麻纠结在一起，国内冲突被国际化，国际冲突被国内化，而承担外交之责的执政势力就成为不必负其责的在野势力口诛笔伐的目标。

　　且列强间勉强维持的制衡，随1914年欧战爆发及英法德一时无暇东顾而向专注于在亚洲扩张的日本、1917年从欧战抽身而出的俄国及迟至1917年才对德宣战的美国偏斜。日本侵占德控青岛，俄国向外蒙渗透，美国则力图限制日俄以便主导对华控制权。它们分别在中国的政治-军事派系中寻找自己的代理人。

　　2

　　段祺瑞总理是对德主战派，又是武力统一派。虽为皖系头目，皖系将领却不听其调遣，几无可用之兵。如能对德宣战，他就能获得正当名义和协约国借款，建立一支名曰“参战军”的听从自己号令的军队，以图武力统一全国。自然，其提案遭南方军-政势力、北洋其他派系及地方割据势力强烈反对，因为一旦控制北京政府的段派还操控一支军队，别系别派就可能失去立足之本。1917年后的政治格局渐呈朝野各种势力联合倒段的态势。

　　段政府1916年6月上台，不久任命蔡元培为北大校长。蔡本反对参战，但到京后态度迅速转向段氏。受蔡之聘并获政府任命的文科学长陈独秀也随即在《新青年》上声援段，谓其以国家利益为重，“在旧势力人物中，尚属最廉正者”，并讥讽反北京政府的孙中山及因复辟被段赶走的康有为，“失意之伟人，无论其事于人类之公理正义如何，于国家之利害关系如何，凡出诸其敌党段祺瑞、梁启超所主张者，莫不深文以反对之，虽牺牲其向日之主张进取，主张正义，不畏强权之精神，亦所不惜；虽与国蠹张勋、倪嗣冲、王占元、张怀芝同一步调，亦所不羞。某有力家遂利此以为攘夺政权之机会，虎踞南服，舆论因以从之”。他痛贬德国，忘了自己不久前对“德意志人以鲜血造成今日之荣誉”极表敬佩。

　　由于美日法俄敦促，北京政府遂于1917年8月宣告对德宣战。参战军组建了，交由徐树铮统领。但中国最终没派出参战军，只派了十几万民工前往欧洲当苦力。由于欧战很快结束，参战军更名边防军，在国内反段势力和国外反俄势力双重压力下，调往西北“巩固边防”，而徐树铮则变成经略西北及蒙疆的西北筹边使兼西北边防军总司令。更强大的直奉两系军队反倒源源不断向北京方向开来。

　　3

　　《新青年》同时鼓动文学革命、新文化运动与对德宣战。政府虽对新文化的一些过激学说（俄国的无政府主义和社会主义）保持警惕，但文学革命和对德宣战却与政府口径一致。北大文学革命派几乎都受聘于政府，在教育部领导下从事国语统一工作。北京政府大力推动文学革命，在于其“强南以就北”的国语统一计划与其“强南以就北”的国家统一计划构成语言政治学上的深刻关联。

　　至于新文化，政府当然不会一味拒绝。新文化（欧化）本身是一个非同质物，谁都可从其中找到合意的货色。但对一般青年来说，其激进方面最有吸引力，而为激发青年变革热情，新文化派刻意将中国文化描黑，而欧西则被神话成光明、人道、正义的天使，并把威尔逊为说服中国参战祭出的“公理战胜强权”说辞当成证据。考虑到中国七十多年来所受屈辱、不公正和灾难大多来自欧西，这种言论就太过天真。对在襁褓中就被列强的炮声惊吓的一代人来说，患上这种历史遗忘症的确令人惊讶。所谓“意识的操纵”，于此可征。

　　清末维新派通常不从道德上美化其效法的对象。在其看来，欧西各国乃一群到他人领地肆意劫掠的狼，中国为自保就必须在某些方面变成狼。但他们眼中的一群狼在新文化派那里却成了一群鸽子，翱翔在“今日庄严灿烂之欧洲”———陈独秀1917年2月写下这个句子时，这群鸽子正在以大工业制造的兵器相互屠杀。

　　4

　　1918年11月11日后两个月，是段派和新文化派最风光的时候。欧战结束，中国忝列战胜国，激发了国民的爱国之情，且极大提高了北京政府的合法性和段派的身价。这不是反北京政府或反段的南北各种政治-军事势力所乐见的，因为它大大降低了它们的合法性。此外，蔡元培和陈独秀像段氏一样有理由将这一外交胜利当做个人的胜利，因为这证明当初他们主张参战是对的，而欧战胜利对新文化派之“世界大同主义”（实为全盘西化）也是有力支持。

　　在北京的胜利庆典中，段氏所到之处受到北京各界、尤其是学界的痴迷的欢呼。北大教授们在街头发表激情洋溢的演讲，高呼“公理战胜了强权”。蔡元培甚至天真地说：“此次大战，德国是强权论代表。协商国，互相协商，是互助论的代表。德国失败了。协商国胜利了。此后人人都信仰互助论，排斥强权论了。”大学生欢庆队伍涌向美使馆，一路狂呼“威尔逊总统万岁”、“中华民国大总统万岁”。

　　这种视美国为正义天使和公理卫士而非为本国谋私利者的倾向，典型体现于南京一个欢庆场面：由于找不到一个像美公使那样的大人物，美传教士司徒雷登（次年被教会任命为燕大校长）就被请上官轿，两边卫兵相随，前有军乐队开道，过街走巷。受宠若惊的司徒雷登在轿子上看到街两旁欢呼的人群和张贴的赞美威尔逊的标语，给国内教会写信，说他看到中国人终于“懂得了这场战争的道德意义”，这为基督教在中国传播扫清了场地，而威尔逊在这里被尊为“仅次于孔子和圣王的人”。陈独秀在《每周评论》发刊词上盛赞“美国大总统威尔逊屡次的演讲，都是正大光明，可算得现在世界上第一个好人”。不久，他又比较了东京和天津的大学生欢庆胜利的提灯会的不同风格，说日本青年“反对武人政治”，中国青年却“崇拜忠、孝、节、义时代的武人。现在两国的青年思想如此不同，将来的国运就可想而知了”。这种信口开河的句子充满《新青年》、《新潮》和《每周评论》。

　　5

　　从1919年初开始，巴黎陆续传来不妙的消息。时在巴黎的张奚若读到几期《新青年》、《新潮》和《每周评论》后，警告胡适：“读《新青年》等报，见谓公理战胜强权，以后世界将永远太平，令人叹其看事太不critical（谨严）。德、奥之败，谓败于Bolsheviki之公理或威尔逊之公理则可，谓败于英、法、日、意之公理则不可，以英、法、日、意之公理与德、奥之公理无大别也。至于世界以后果能太平与否，全视此次和平条约之性质如何，the　League　of　Nations（国联）之组织如何，及以后各国政府对于此League　of　Nations有无诚意维持。以将来大势测之，似将和平；以目下事实言之，则不敢也。《新青年》等报谓世界将永久和平，未免蹈混事实与希望为一之弊。”

　　这比《新青年》诸人高出一筹，但将公理置诸俄美之手，则同蹈混事实与希望为一之弊。俄新政府1917年底到1920年4月三次声明将归还沙俄掠取的中国领土，只是缓兵之计，它处于内战中，边境空虚，以美好句子拉拢中国只为分裂日美中联军（时中国军队正参与日美在双城子和海参崴的对俄军事行动），以保俄境无虞，而其一旦解决内乱，就立即染指中国西北、外蒙和东北。但俄新政府的声明却在中国新派人物那里激起对苏俄的热情，说它最无私，与西方帝国主义判若霄壤。此外，威尔逊在巴黎和会提出的以民族边界重划欧洲国界（民族自决），也只为再度搞乱欧洲，以利美国崛起，所以他同时警告美国人不得因民族问题闹分裂，其司法部长则大肆搜捕无政府主义者和赤色分子，严厉程度非北京政府可比。

　　但《新青年》的言论提高了大学生对欧西“公理”的期待，没认识到国际关系的实质。作为弱国，中国只是列强重新分配利益的一个筹码。尽管中国政府代表团在巴黎和会尽力阻止列强把青岛转给日本，但英法意（及后来的美国，它试图以日牵制俄）则驳回中国的正当诉求。到2月初，陈独秀也意识到他鼓吹的“公理战胜强权”掩盖了列强的本质：“协约国攻击德国的旗帜，就是‘公理战胜强权’。如今那海洋自由问题，国际联盟问题，巴尔干问题，殖民地占领问题，都是五个强国在秘密包办。至于弱小国的权力问题，缩小军备问题，民族自决问题，更是影儿没有。我们希望这公理战胜强权的假面，别让主张强权的德意志人揭破才好。”几天后，他更不安地问：公理何在？法兰西的理想家到哪里去了？

　　5月初，中国外交失败的消息传到北京，群情激奋，而从希望之巅——新文化派塑造的欧西正义神话——像自由落体一样坠入失望的北京学生则决定上街游行，本意不是反政府，而是呈递“说帖”哀请英法美三国相助，所以游行预定路线不是从天安门到总统府，而是到东交民巷。这显然在配合政府外交，也因此获得政府容忍。仅仅几个月前，他们还在东交民巷向心中的正义诸神表达过狂热崇拜，如今才发现东交民巷原来一直由外国士兵把守。这激起他们一度为世界大同主义淹没的民族主义情感。这为遭到新文化运动蔑弃的中国文化的回归铺垫了心理基础，几年后，连当初喜欢在行文中夹带外文并主张废除汉语的新文化运动干将刘半农竟发誓从此对同胞“不说外国话”，看见北京街头的西语招牌，就说是帝国主义文化入侵，并说“吸取外国的文明”只为“以其人之道，还以其人之身”。南方政权最终也是靠民族主义才赢得召唤力，通过北伐完成了短暂的统一。五四事件起于对欧西的大失望，人们冷静下来方知，在国家四分五裂、远未成为一个统一而强大的现代民族国家之时，“民主”（如胡适、李剑龙“联省自治”、“中央与地方分权”等主张，这是“割据诸侯”最爱听的调调）只会强化离心力。在1920年前后高唱民主的人们在30年代开始起劲谈论专制。此时，北京政府的历史罪过只在其无力统一国家。

　　6

　　学生递交了说帖，按原计划该返回天安门，但部分学生——大多有无政府主义和社会主义社团背景，与俄国势力有关系——激烈主张找亲日官员算账，于是发生火烧赵家楼和痛殴章宗祥的暴力事件。就在大学生向英公使馆递交说帖希其帮助中国时，英势力已渗透到西藏，遂有与中国划界之议，试图使“纵横数千里地，一朝而弃其主权，始虽废为瓯脱，终必被人占领”，但五四运动却没发展成反英运动。

　　五四事件迅速传遍全国。反北京政府的势力及政府内部的反段势力立即大力声援，这其中就包括孙中山和康有为，而美使馆及来华讲学的杜威也对这一反日运动推波助澜。本来5月7日政府释放被捕学生后，运动就该告一段落，但各种国际-国内政治势力想使运动“继高增长”，最大程度削弱北京政府的合法性或搞垮段派。大学生成了校内外各政治势力争相利用的对象，而这些势力背后又往往有复杂的国际背景。上海警署的探子在7月的一次搜查中捕获“无政府共产党”成员一名，邮局检查员则“检获与该党有关之北京大学学生凌霜、克水等原函数件”。

　　五四运动在7月渐渐平息，但政争却更激烈地继续进行。攻击段祺瑞、徐树铮及其安福俱乐部的小册子迭出，风行于世。自1918年成立，该俱乐部一直控制北京政府内阁人选，使别派别系难以插足北京政府。

　　1919年11月徐树铮带兵前往外蒙，收回一度在俄控制下“自治”的外蒙主权。这为北京政府和段派增添了荣光。在次月徐树铮返回北京述职并再度赴蒙之际，段祺瑞率百名军官在保和殿开欢送会。徐树铮在普通国民——而非他的政敌——眼中成了民族英雄。但徐的名声鹊起，使其政敌担心其势力日渐壮大而处处设限，使边防军军饷和军械得不到保证，外蒙遂再度空虚，苏俄势力不久趁势侵入。若徐是卖国贼，那向英美俄表达敬意的又是什么人？

　　由于各种势力联合倒段，到1920年夏，段处境孤立，而徐也岌岌可危，遂调边防军前来救驾，但直系吴佩孚早在京畿布以重兵，只几天就将边防军消灭殆尽。段迅速辞职，“归位”的靳云鹏政府下令解散安福俱乐部，对徐树铮发出通缉令。就在安福系摇摇欲坠的1920年1-4月间，受安福系庇护的代理教育总长傅岳棻一连颁布几道命令，改全国国民学校的文言为白话。这标志文学革命在制度上获得成功。“这一命令，”胡适1920年4月说，“将中国的教育改革至少提前了二十年。”

　　7

　　段派的失败，不仅是政治和军事的失败，更是道德大溃败。尽管同样时刻觊觎权力的竞争对手们的道德与之不相上下，但它们利用了形势，将一场政争变成针对段派的全国道德大审判。事后证明，段派在1920年8月的大失败是文化政治学上的一个象征事件，深深影响了此后关于这一时期的历史写作。此时若把自己说成段派的受害者，就能从政治上洗刷自己，若说成反段派，就可一跃而为民主大英雄。因此，当胡适1922年2月为大局已定的文学革命撰史时，他对段派控制的北京政府在其中所起核心作用避而不谈，而将“胡适之陈独秀一班人”当成文学革命的中心人物，并在蔡元培治下的北大与段祺瑞控制的北京政府之间划出一道政治明暗线。

　　他确提到了教育部，却将其处理成一个与段派势力毫无瓜葛的机构；另外，他不顾林纾不奉北京政府正朔及对段祺瑞极度反感，将他推向政府怀抱，组成反文学革命同盟，以这种方式，他绘出一幅“政治正确”的文学革命地图——其最大漏洞是，若无政府之力（整合全国教育体系、设立专门机构、发布命令、强制执行等），仅靠几个教授“为数不过数年的提倡，这个被鄙视了一千年的‘俗话’”何以“一跃而升格成为‘国语’”？但随着胡适《三十年中国之文学》的发表，当初的北大文学革命派宁可相信这是真的。到1923年12月，当陈独秀为《科学与人生观》作序时，尽管不同意胡适的唯意志史观，却写道：“常有人说，白话文的局面是胡适之陈独秀一班人闹出来的。”1935年，胡适再次为文学革命写史，删去陈独秀那句“常有人说”，使有主观色彩的间接引语变成事实陈述句：“白话文的局面，若没有‘胡适之陈独秀一班人’，至少也得迟出现二三十年。”

　　从1920年4月胡适的“（北京政府）这一道命令把中国教育的革新至少提早了二十年”，到1923年12月陈独秀的“常有人说：白话文的局面，是胡适之陈独秀一班人闹出来的”，再到1935年胡适的“白话文的局面，若没有‘胡适之陈独秀一班人’，至少也得迟出现二三十年”，文学革命成功的事实没变，其中心人物却被替换，由北京政府变成“胡适之陈独秀一班人”。不惟如此，这种历史虚构还把北京政府奇特地写成文学革命最危险的敌人——尽管无法出示证据。

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　　自胡适1932年“转向”南京政府后，他忘了自己三年前在《我们要我们的自由》（未发表）中严批南京政府剥夺了国民在北京政府时期享有的言论自由（段祺瑞1916年上台后即废除袁世凯的报刊检查制度，这是新文化运动兴起的制度条件）：“这两年来，国人都感觉舆论的不自由。在‘训政’的旗帜之下，在‘维持共信’的口号之下，一切言论自由和出版自由都得受种种的箝制。异己便是反动，批判便是反革命。报纸的新闻和议论至今还受检查。稍不如意，轻的便停止邮寄，重的便遭封闭。所以今天全国之大，无一家报纸杂志敢于有翔实的记载或善意的批评。”

　　1935年胡适已是南京政府的红人，常赴南京拜会蒋某，却为避嫌不去南京老虎桥监狱探望因“危险言论”于三年前入狱的老友陈独秀。伤心的陈发誓要与之恩断义绝，胡这才在教育部长段锡朋（五四学生领袖之一，念师生情一直颇照顾狱中的陈独秀）陪同下光顾监舍。

　　这年5月4日，胡适发表《纪念“五四”》，把1917到1919年的北大说成漂浮在中国北方黑暗之海的一座光明孤岛，仿佛在1935年北大教授可在报刊和大街上自由宣讲无政府主义和“Bolsheviki的胜利”，大学生可随时啸聚于政府大楼，冲动时殴击政府官员，且一般还能免于法律追究：

　　蔡先生到北大，是在六年一月，在那两年之中，北大吸收了一班青年的教授，造成了一点研究学术和自由思想的风气。在现在看来，那种风气原算不得什么可惊异的东西。但在民国七八年之间，北大竟成了守旧势力和黑暗势力最仇视的中心。

　　那个时代是安福俱乐部最得意的时代；那一班短见的政客和日本军阀财阀合作，成立了西原借款和中日军事协定。在那强邻的势力和金钱的庇护之下，黑暗的政治势力好像是安如泰山的了。当时在北方的新势力中心只有一个北京大学。蔡先生初到北大，第一天就提出“研究学术”的宗旨，这是不致引起政府疑忌的。稍稍引起社会注意的是陈独秀先生主办的《新青年》杂志，最初反对孔教，后来提倡白话文学，公然主张文学革命，渐渐向旧礼教旧文化挑战了。当时安福政权的护法大神是段祺瑞，而段祺瑞的脑筋是徐树铮。徐树铮是林纾的门生，颇自居于“卫道君子”之流。

　　《新青年》的同人攻击旧文学与旧礼教，引起了林纾的反攻；林纾著了几篇短篇小说，登在上海《新申报》上，其中《荆生》一篇，很明显的攻击陈独秀、胡适、钱玄同三人，并且希望有个伟丈夫荆生出来，用重十八斤的铜锏，来制服书痴。那篇小说的末尾有一唱三叹的论赞，中有云：“如此混浊世界，亦但有田生（陈）狄生（胡）足以自豪耳！安有荆生！”这是反激荆生的话，大家都很明白荆生暗射小徐将军，——荆徐都是州名。所以在八年的春初，北京早已闹起“新旧思潮之争”，北大早已被认为新思想的大本营了。

　　在南京政府书刊检查官看来，这段文字太妙了，尤其是“在现在看来，那种风气原算不得什么可惊异的东西”一句。可惊异的是，如今的文学革命史依旧是这段妙文的放大版。

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五四  伟大的“未完成”

杨义  中国社科院文学研究所所长





　    　向前开拓五四精神需要新境界，我们既要充分肯定五四的价值，它是我们伟大的遗产；同时又要看到，现代社会的发展还需要很多人去创造，不搞经济建设、不搞社会革新，只是在文化上吵嚷，很多问题是不能解决的。
          五四运动到现在已经整整过去90年，有足够的时间和空间让我们进行创造性的反思，重新看待五四，重新思考一个现代化大国应该如何建立自己的文化精神。

思考五四运动的新维度
　　
　　　　五四是伟大的，同时五四也是一个伟大的“未完成”。它的伟大在于给中国的思想、文化和社会开了个头，而它的未完成也是因为它仅仅只是开了个头。只靠一次思想启蒙运动不能解决中国所有的问题，还要有社会体制的革新以及整个社会经济的发展。所以说，五四留下了巨大的空间让我们去创造，而我们既要还前人应有的伟大，同时也要给现代人创造的空间。
　　　　中国是个文明古国，经过漫长的积累，文化肌体逐渐僵化，产生了很多废物，就像老一辈的人连破铜烂铁都舍不得丢掉一样，屋子里的废物太多了，新的、有用的东西就不能进来。而五四为我们提供了一个新的发展空间，打开了我们的视野，人类在现代化的进程中创造了很多物质财富和精神财富，我们要了解、要吸收，五四让我们看到这个世界很大，不能关起门来发展。
　　　　同时，五四还开通了时代的潮流，我们要革新、要创造，思想文化和社会体制各个方面都要进行创造，我们要向前走，五四又为我们提供了一个新的思考问题的维度。从此以后，我们可以思考革命与保守、启蒙与救亡、科学与民主等一系列问题，这些都是随着五四的潮流涌进来的。
　　　　打开思路很重要，我们从中国自己的需要、中国自己的问题、中国人自己的感受，甚至包括中国人自己的尊严出发，把我们的知识重新组合，将人文主义和科学主义所提供的思维方式介入到我们的知识系统，重新整理、重新理解，中国人的聪明足可以使我们的国家走向新的天地。

现代文明更需弘扬

　　　　“扫荡废物，催发新生”是鲁迅对五四精神的概括。他讲的是扫荡废物，而不是扫荡旧物，废物自然在旧物里面，东西过于陈旧了，也容易废，但是废物不等同于旧物。到了一定的时候，我们还要在旧物中重新挑挑拣拣，选拔有价值的东西。
　　　　鲁迅对于五四是忧虑重重的。在这样一个轰轰烈烈的大事件过去之后，不同的人对它的成果有不同的宣传，这不完全涉及革命和保守。鲁迅担心的是“五四失精神”。因为很多人会陷入到一个杀人放火、受招安的模式中，以获得新的权力。在五四刚刚过去的时候，颂扬五四的人，可能想在这场运动的功劳簿上排座次；而忧虑五四的人，却是真正遵循五四精神的人。看看上个世纪二三十年代的中国知识分子的精神史，他们创造了各种神话，其目的就是要为自己找到一个座次。相反，对五四感到彷徨迷茫的人，倒是因为爱之过切，忧虑生焉。
　　　　鲁迅在解释五四精神的时候，强调过两个问题，一个是白话文运动，一个是文体的革新。鲁迅认为白话文运动是成功的，但是白话文既可以做进步思想的文章，同样也可以用来做腐朽思想的文章，所以还需要思想革命。鲁迅还认为，最后还要进行社会改革，而这些都是在为社会改革作先导。
　　　　五四时期，产生了很多新文体。小说的地位被抬高了，但小品文的成功还在小说、戏剧、诗歌之上。莎士比亚作为戏圣，并没有引起大家很大的兴趣，倒是大家都说易卜生好，究其原因，就是因为五四是一个探索性的、个性活跃的时代，而不是经典性的时代，产生真正的经典还要经过努力。
　　　　五四作为一个伟大的开端，启动了中国向现代文化和现代社会的整个转型，这是它的伟大之处，但是它并没有完成，也没有给整个转型设计好方案。今人应该有更高的创造，而不是去重复它，五四精神就是要向前开拓。这需要一个境界，整天在文化上吵吵闹闹，不搞经济建设、不搞社会革新，很多问题是不能解决的。我们要充分肯定五四的价值，它是我们伟大的遗产，同时，现代社会的发展还需要很多人去创造，这不是五四那一代人就能完成的。
　　　　鲁迅当年反复地讲，他有一种济世之感，那种感觉是他那代人忧国忧民的责任感。一代人有一代人思维的方式、感觉的方式。我认为，实现和弘扬中国现代精神的发展和现代人强国的梦想，就是对五四最好的继承。

国民性有待改造

　　　　解剖国民性、改造国民性是鲁迅当时作为思想文化和社会改革过程中的一个命题提出来的，是他在思考了中国长期以来儒道释的思想对老百姓的深刻影响之后，沉寂下来的一种思想状态。现在有些海外的学者认为，鲁迅讲这些话是殖民话语、是传教士的史密斯、是“支那人”的气质。但事实果真如此吗？我觉得这个问题应该重新理解。
　　　　鲁迅解剖国民性的思想形成，虽然受到了西方传教士和一些思想家、日本对国民性思想的传播以及维新派的梁启超对国民性的看法的影响，但他并未停留在这个层面上，而是有着自己的观点。早在1902年，鲁迅就分析过国民性和人性的问题，他以《天演论》的思想为基础，对国际竞争的残酷性，表现出强烈的民族危机感，他提出“我以我血荐轩辕”，不惜以鲜血来进行血荐，这跟传教士是不可同日而语的。在《摩罗诗力说》中，鲁迅就曾以拜伦的战斗不已的思想和反叛的精神作为自己的支柱，他讲到要扫除古国之国民性陋习，这也和传教士没有共同之处。
　　　　值得注意的是，他的思想更多地是从中国的现实感受出发，而不是从一个空洞的外来观念出发。鲁迅在写《阿Q正传》时，阿Q的影像已经在他的脑子里晃动了好几年，他就是要用阿Q来刻画清末国民的魂灵。“我也不知道我画好没有，但是，我是根据我对现实的感受和体认来画的。”他画出来之后，很多小官僚、小政客惶惶不可终日，总觉得是写了自己。可见，鲁迅对国民性的思考，是从中国自身的问题出发，而不是从某个概念出发。
　　　　另外，鲁迅把对国民性的思考纳入到整个社会革命的进程中来，他的出发点和归宿点与传教士都是明显不同的，不是采取静止的、观赏的、甚至妖魔化的态度，而是采取动态的、批判的、改革进取的态度。他说，国民性是很难改革的，但是该改还得改。也许老奶奶的脚是个三角形的，穿着一个绣花鞋，但是，她的孙女很可能是个天足，这不就可以改革么！历史的进程证明了鲁迅的预言是正确的，依靠新的观念和科学技术的发展，国民性是可以改造的。所以说，把鲁迅改造国民性的观点说成是一种殖民话语，说成是从传教士那里舶来的，是一种不切合实际的说法。
　　　　改造国民性是鲁迅的一个深刻的命题，这对于现在提高我们国民的素质仍有启发。

伸张民间话语权

　　　　鲁迅的文学观到了后期，更重视大众性。有人说，这是鲁迅的人民性，我觉得与其叫人民性还不如叫民间性。因为，鲁迅从来没有使用过“人民”这个词来谈文学。他认为旧的文学衰退了，往往要从民间文学和外国文学那里吸取营养来重新振作。五四运动使整个文化的价值结构发生了变化，民间文学在价值结构中整体上升，官方的东西在下降。
　　　　19世纪俄罗斯的民粹派，提倡到民间去，这个思潮对五四有很大影响。鲁迅在1930年翻译普列汉诺夫的《艺术论》时，把民粹派翻译成民众主义，这里就存在着他对民间性的认同。
　　　　有人认为鲁迅批评梅兰芳，好像是在批评京剧，但是我们先来看看鲁迅批评的是什么。梅兰芳以前的戏，有些很低俗，但是老百姓喜欢，后来，一些文人士大夫把它变高雅了，老百姓也就听不懂了，像天女散花、黛玉葬花的词很雅，老百姓听不懂。所以鲁迅说，与其去看一个不死不活的天女，还不如去看一个健康活泼的村女。他是带着民间的立场去讨论梅兰芳这一现象的变化的，而不是去讨论一个剧种。
　　　　当然这种民间的立场，也有它的局限性，艺术也可以更高雅一点。但是，鲁迅认为，这种民间的情调过去是受压抑的，现在我要为它伸张话语权。
　　　　鲁迅的民间性，还体现在他对“火种”这个意象的使用上。这在前后期是变化的，在前中期，他反复使用普罗米修斯盗取天上的火种给人间；到了晚年，他认为“敲石取火”，只要有石头在，火种就不会灭。就这样，鲁迅从西方神话的境界又回到了现实的中国民间。

（本报记者杨阳／采访整理）

文章出处：中国社会科学院报
本网发布时间：2009-4-16 10:56:28

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青年话题

五四90年：“德”“赛”先生依然年轻
吴稼祥

中青在线－中国青年报　　　 2009-05-01



    再过几天，中国的“五四”母亲生下来的小“德”（来源于希腊语的英语单词Democracy的音译“德莫克拉西”的第一个字，意译是“民主”）和小“赛”（英语单词Science“赛因斯”的音译，意译是“科学”）先生，就满90周岁了。按人的寿命论，虽然可以称他们为德老和赛老，但按其在人类历史上的生存时间论，他们并不老迈，依然年轻。

    1918年1月15日，陈独秀在《新青年》杂志上发表文章说：反对《新青年》的人，无非是因为我们破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理，破坏旧艺术，破坏旧宗教，破坏旧文学，破坏旧政治。这几条罪案我们直认不讳。但是只因为拥护“德”先生和“赛”先生，才犯了这几条滔天的大罪。西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，我们都不推辞。

    于是，德先生和赛先生在中国受孕，16个月怀胎，1919年5月4日，两位先生临盆，流血的是北京的青年学生。事情的起因是爱国，但矛头指的却是政府，因为北洋政府同意西方列强让战胜国中国接受战败国待遇——把德国在山东的特权全部转让给日本。爱国就要救亡，救亡就是“救治中国政治上道德学术上思想上一切的黑暗”，这个活儿，当然得麻烦德先生和赛先生来干。

    90年来，头断了不少，血流得更多，包括陈先生自己的头和自己的血，但德赛两位先生却有点像中国民间传说中的“黑先生”和“白先生”，形态若有若无，名声时好时坏。按照李泽厚先生的理解，五四运动是“启蒙”与“救亡”的双重变奏。90年里，头30年是救亡；中间30年应该是启蒙，但结果是蒙昧，赛先生变成臭老九，德先生带上了红袖标；最近这30年，赛先生进了各级领导班子，德先生呢，终于成了“好东西”，写进了许多国策文件。

    原本以为在德赛两位先生没有真正存在和生活过的地方，青年应该是他们的天然近卫军。但让我困惑的是，从上世纪90年代以来，渐渐有一些自封为“草根”、反智、爱国和民族主义者的青年，认为知识是扯淡，知识分子是狗屁，赛先生呢，自然是扯淡加狗屁；至于德先生，则是美国中央情报局的卧底特工。

    同样是北大，同样是陈独秀先生当年为德赛二先生杜鹃啼血的地方，有人连篇累牍地写文章，谆谆教诲学生，要破除对民主的迷信。还有人不患中国没有德先生，患中国没有秦始皇，并为此很不高兴。此种奇谈怪论，居然获得某些年轻网民的狂热喝彩，让人担心——为他们的未来，也为国家的未来。

    任何东西，适量是药，过量是毒，科学与民主也不例外。不过，科学与民主在西方可能有过量的问题，但在中国显然不足。假如咱瘦骨嶙峋，就不要跟着胖人节食。我们民族远有秦祸旧伤，近有“文革”新痕，如今反被某些人看作伟大帝国的辉煌，看来，两千年专制老传统毒素，非90年五四新传统解毒剂可以彻底消解。对于数千年的老大帝国——中国来说，90岁的德先生和赛先生依然年轻。我们今天纪念“五四”，有一件一再被中断的事依然紧迫，那就是启蒙。

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"五四"本质：一个过渡性运动

中国网 时间：2009年04月30日 文章来源：海南新闻网 |  



　　这场运动在某种意义上看来有些像西方在过去三四百年间所经历的思想进化的一个缩影。从长远的观点来看,它无疑是现代中国思想、文化和社会政治历史上的一条分界线,同时标志着一个新时代的开始,就像辛亥革命标志着一个确认的政治制度的废除那样确定无疑。

五四运动实际是思想运动和社会政治运动的结合,它企图通过中国的现代化以实现民族的独立、个人的解放和社会的公正。本质上,它是一场广义的思想革命,所以说它是思想革命,是因为它是以思想的变革是实现这一现代化任务的前提这一假设为基础的,它所促成的主要是思想的觉醒和改革,同时还因为它是由知识分子所领导的。这种思想革命又进而促进了各种社会、政治和文化的变革。五四运动最重要的目的是维护民族的生存和独立,实际上自19世纪中叶以后,中国所有重大的改革和革命都是由这个目的所引起的。

为了实现这一点,"五四"时期的改革者与前几代改革者不同的做法是,提倡中国在所有重要的文化领域,包括从文学、哲学、伦理到社会、政治、经济制度,以及风俗习惯等各面的现代化和西方化。他们从批判旧传统和以西方文明重估中国人过去的态度和实践开始,他们认为西方文明的本质是科学和民主。因此,五四运动的基本精神是抛弃旧传统和创造一种新的、现代化的文明以"挽救中国"。

个人解放是"五四"时期,特别是其初期最流行的观念之一。1915年以后,大多数年富力强的思想改革者开始认识到,为了使民族振兴,必须使个人摆脱传统陈腐的伦理和制度的束缚。使所有个人从旧的被动思考和以农业社会为基础的自给自足家长制的家庭和氏族制度下解放出来,将使民族的力量得到增强。因此,通过破除偶像和开展批判以打破旧传统和旧习惯,成了五四运动最引人注目的现象。它攻击流行的儒家学说、攻击文言文和旧文学、暴露民族性格和习惯的缺陷、嘲笑东方的"精神"文化、推翻古老的传说,同时青年们开始反抗旧的包办婚姻和家庭生活——所有这些都体现了这种破除偶像、大批判和无情摧毁的精神。虽然改革的领导者所宣称的目标是建设一种现代文明,但他们在这方面的努力与他们摧毁旧事物的活动相比则远为逊色。结果,保守主义和传统主义在青年知识分子中失去了吸引力。

在这种对旧传统作批判性重估的开始阶段,唯心主义、自由主义、实验主义、理性主义、功利主义、实在论、未知论等五花八门的理论充塞着青年知识分子的头脑。改革者一般都认为在物质的和社会政治的改革之先,必须有一个思想意识和制度的变革。在批判传统束缚这个问题上,他们认为个人自由比一致性更为重要。此外,尽管他们按捺不住冲动和爱国的激情,但在处理具体问题时却是理智的和合乎逻辑的,至少他们宣称是打算这样做的。这种现象尽管还只是初步的显露,但比起他们的先辈、清末以来那些士绅们(除了少数例外)所特有的思想方法来说却是不寻常的,他们在思想活动上力求达到思维的清晰。他们向权威挑战,对现行的社会制度和道德原则表示怀疑,并以功利主义的态度对所有这一切加以重新评价。他们的口号是"证明一切"、"请给出证据",虽然他们在行动上有时并没有彻底贯彻。对于一切在他们看来可疑的旧传统,几乎无不提出挑战。

但是这种个人解放的潮流与西方所宣扬的个人主义并不是一回事,与西方所提倡的自由主义意义也不尽相同。在中国许多年轻的改革者看来,对于救国的目的来说,个人解放与维护个人权利的作用差不多。"五四"时期对于个人和独立判断的价值确实比以往任何时候都重视,但同时也强调了个人对社会和国家的责任。这种情形与西方个人主义的兴起不同,因为面对侵略成性的帝国主义列强,民族与国家始终是不能忘记的。因此,中国所提倡的个人从传统特别是从大家族制度下解放出来的要求,很快就被一个有良好组织的社会和国家、有一个强大的政府的要求所平衡。此外,这个时期各种有不同思想意识倾向的派系还宣扬一种广义的自由主义。除了有受18、19世纪英法思潮影响的自由主义者及实验主义者外,还有无政府主义者、虚无主义者和各种社会主义者,所有这些人在当时都自视为争取自由的斗士,他们有力地激发了破除旧传统和旧习惯的活动。

除了来自国内外的政治干预的影响,这些派系的差异以及它们对国家最首要问题强调方面的差异,促使了五四事件后民族主义和社会主义势力的兴起,这两种势力压倒了个人主义的潮流。现代西方的爱国主义和民族主义以及一个独立的具有社会主义倾向的民族—国家(nation-state)的观念在中国迅速发展起来。知识分子们不久便意识到,要挽救民族和使其强大,他们必须使民众觉悟到民族的危机和他们自身的利益,并率领他们前进。因而青年知识分子们把群众运动、宣传、组织和革命纪律看作是他们反对强权政治和与军阀斗争的重要和合理的方法。而社会主义者和马克思列宁主义者所宣扬的贫困阶级和殖民地的解放,以及未来的国际主义和睦邻友好关系,为这些观念和实践提供了道义上的根据。结果,从西方观点看来是反自由主义和反个人主义的潮流在"五四"末期发展起来,这种发展很可能为后来的民族主义者的家长制和共产主义者的极权制开辟了道路。但是在大多数中国知识分子看来,在五四事件后那些年的形势下,直接的和有组织的活动,及群众的示威游行,是在中国推进民主可能采取的最好的方式。他们的目的是通过民众的行动对政治施加社会压力。这类有组织的活动看来是对那种对内欺压人民、对外软弱无力的政府进行抗议的最理想的方式。因为在现有的条件下,另一个唯一的选择可能是一场流血的革命,而这不是大多数运动参加者所追求的目的。

总地来看,过渡性是运动的基本方面。如果对"五四"前后的中国作一考察的话就不难发现,它经历了一场带根本性的、彻底的思想和社会政治变革。这场变革是在对旧传统进行批判后迅即展开的激烈辩论和有组织的斗争中进行的。在这个过程中,古老的中国经历了一个新的民族—国家和社会诞生的阵痛。改革活动的不同阶段显示了不同的特点。除了某些侧重点和结果的不同外,这场运动在某种意义上看来有些像西方在过去三四百年间所经历的思想进化的一个缩影。从长远的观点来看,它无疑是现代中国思想、文化和社会政治历史上的一条分界线,同时标志着一个新时代的开始,就像辛亥革命标志着一个确认的政治制度的废除那样确定无疑。

摘自《五四运动史》 (美)周策纵/著 江苏人民出版社 (本文来源:网易历史 )

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中华读书报　日期： 2009年4月29日   



叶圣陶谈“五四运动”




　　梁启超在1925年5月4日《晨报副刊》“五四运动纪念号”发表的《学生的政治运动》一文中说：“五四”这个名词，不惟一般社会渐渐忘记，只怕学生界本身对于他的感情也日淡一日了。

　　事实也正是这样的。从1920年至1926年的七年间，《晨报副刊》每年的“五四纪念日”或发表“纪念专号”，或发表多篇纪念文章，虽说褒贬不一，但都在营造“纪念”的氛围。到了1927年5月4日“五四八周年”，《晨报副刊》就只发了主编瞿菊农的一篇短文《谈自由》，“作为五四运动的一番纪念”。而所谓的“纪念”，也只是批评“学生运动”，要学生正确理解“自由”的含义，“不要救国适以害国，更不要放纵的侵犯他人的自由。”由于人们的淡忘和民国政府的压制，1930年代“五四运动”一度成了“北大纪念日”，“除了北京大学依惯例还承认这个北大纪念日之外，全国的人都不注意这个日子了。”

　　也正是从这个意义上说，叶圣陶长篇《倪焕之》第二十章就显特别可贵，这一章专谈“五四运动”，原载《教育杂志》第十九卷第九号，出版时间为1928年9月20日。经历了“五四”落潮和1927年的“大变动”，叶圣陶这么真诚、全面、完整地解读“五四”，着实凸显出了他对社会舆论的不屈不从，视野宏阔，见识高远。80多年过去了，叶圣陶对“五四运动”的评价，今天读来依然感到格外亲切。

　　“五四运动”犹如一声信号，把沉睡着的不清不醒的青年都惊醒了，起来擦着眼睛对自己审察一番。审察的结果，知道自己锢蔽得太深了，畏缩得太甚了，了解得太少了，历练得太浅了……虽然自己批判的字眼不常见于当时的刊物，不常用在大家的口头，但确然有一种自己批判的精神在青年的心胸间流荡着。革新自己吧，振作自己吧，长育自己吧，锻炼自己吧……差不多成为彼此默喻只不过没有喊出来的口号。而“觉悟”这个词儿，也就成为最繁用的了。

　　刊物是心与心的航线。当时一般青年感觉心里空虚，需要运载一些东西来容纳进去，于是读刊物；同时又感觉心里饱胀，仿佛有许多意思许多事情要向人家诉说，于是办刊物。在这样的情形之下，刊物就像春草一般萌生；名称里大概有一个“新”字，也可见一时人心的趋向了。

　　一切价值的重新估定，渐渐成为当时流行的观念。对于学术思想，对于风俗习惯，对于政治制度，都要把它们检验一下，重行排列它们的等第；而检验者就是觉悟青年的心。这好像是任何时候都可能发生的事，其实不然。一切既已排定了等第，人们就觉得再没什么可疑的，哪是甲等，哪是乙等，一直信奉下去，那倒是非常普通的事。若问甲等的是否真该甲等，乙等的是否非乙等不可，这常在人心经过了一阵震荡之后。明明是向来宝贵的东西，何以按诸实际，竟一点儿也不见稀奇？明明是相传有某种价值的东西，何以生活里撞见了它，竟成为不兑现的支票？疑问越多，震荡越厉害；枝枝节节地讨究太不痛快了，索性完全推翻，把一切重行检验一下吧。这才使既定的等第变更一番。而思想上的这种动态，通常就称为“解放”。

　　被重新估定而贬损了价值的，要算往常号称“国粹”的纲常礼教了。大家恍然想，那是蛮性的遗留，无形的桎梏，可以范铸成一个奴隶，一个顺民，一个庸庸碌碌之辈，却根本妨碍作一个堂堂正正的人！一向是让那些东西包围着，犹如鱼在水里，不知道水以外还有什么天地。现在，既已发见了“人”这个东西，赶快把妨碍作“人”的丢开了吧！连带地，常常被用来作为拥护纲常礼教的工具的那些学问，那些书本，也降到了很低的等第。崇圣卫道的老先生们翘起了胡须只是叹气，嘴里嘀咕着“洪水猛兽”等等古典的骂人话，但奈何不得青年们要求解放的精神。

　　西洋的学术思想一时成为新的嗜尚。在西洋，疯狂的大战新近停止，人心还在动荡之中，对于本土的思想既然发生了疑问，便换换口味来探究东方思想。而在我们这个国土里，也正不满意本土的思想，也正要换点儿新鲜的口味，那当然光顾到西洋思想了。至于西洋的学术，与其说是西洋的，不如说是世界的更见得妥当；因为它那种逻辑的组织，协同的钻研，是应用科目来区分而不是应用洲别国别来区分的。天文学该说是哪一洲哪一国的呢？人类学又该说是哪一洲哪一国的呢？唯有包孕极繁富，组织欠精密，特别看重师承传授的我国的学问，才加上国名而有“中国学”的名称。称为“中国学”，就是表示这一大堆的学术材料尚未加以整理，尚未归入天文学人类学等等世界的学术里头去的意思。待整理过后，该归入天文学的归入天文学了，该归入人类学的归入人类学了，逐一归清，“中国学”不就等于零么？现在一般青年嗜好西洋学术，可以说是要观大全而不喜欢一偏，要寻系统而不细求枝节。他们想，“中国学”的研讨与整理，自有一班国掌专家在。

　　从刊物上，从谈论间，从书铺的流水帐上，都可以看出哲学尤其风行。随着“人”的发见，这是当然的现象。一切根本的根本若不究诘一下，重新估定的评价能保没有虚妄么？万一有虚妄，立足点就此消失；这样的人生岂是觉悟的青年所能堪的？哲学，哲学，他们要你作照彻玄秘，启示究竟的明灯！

　　西洋文学也渐渐风行起来。大家购求原本或英文译本来读；也有人用差不多打定了根基的语体文从事翻译，给没有能力读外国文的人读。读文学侧重在思想方面的居多，专作文学研究的比较少。因此，近代的东西特别受欢迎，较古的东西便少有人过问。近代文学里的近代意味与异域情调，满足了青年的求知与嗜新两种欲望。

　　在政治方面，那么民治主义，所谓“德谟克拉西”，几乎是一致的理想。名目是“民国”，但实际政治所表现的，不是君师主义，便是宰割主义；从最高的所谓全国中枢以至类乎割据的地方政府，没有不是轮替采用这两种主义，来涂饰外表，榨取实利的。而民治主义所标榜，是权利的平等，是意志的自由；这个“民”字，从理论上讲，又当然包容所有的人在内：这样一种公平正大的主义，在久已厌恶不良政治的人看来，真是值得梦寐求之的东西。

　　各派的社会主义也像佳境胜区一样，引起许多青年幽讨的兴趣。但不过是流连瞻仰而已，并没有凭行动来创造一种新境界的野心，争辩冲突的事情也就难得发生。相反两派的主张往往发表在一种刊物上，信念不同的两个人也会是很好的朋友，绝对不闹一次架。

　　取一个题目而集会结社的很多，大概不出“共同研究”的范围。其中也有关于行动的，那就是半工半读的同志组合。“劳动”两个字，这时候具有神圣的意义。自己动手洗一件衣服，或者煮一锅饭，好像做了圣贤工夫那样愉快，因为曾经用自己的力量劳动了。从此类推，举起锄头耕一块地，提一桶水泥修建房屋，也是青年乐为的事；只因环境上不方便，真这样做的非常少。

　　尊重体力劳动，自己处理一切生活，这近于托尔斯泰一派的思想。同时，托尔斯泰的人道主义和无抵抗主义也被收受，作为立身处世的准绳。悲悯与宽容是一副眼镜的两片玻璃，具有这样圣者风度的青年，也不是难得遇见的。

　　以上所说的一切，被包在一个共名之内，叫做“新思潮”。统称这种新思潮的体和用，叫做“新文化运动”。“潮”的起点，“运动”的中心，是北京；冲荡开来，散布开来，中部的成都、长沙、上海，南部的广州，也呈显浩荡的壮观，表现活跃的力量。各地青年都往都市里跑，即使有顽强的阻力，也不惜忍受最大的牺牲，务必达到万流归海的目的。他们要在“潮”里头沐浴，要在“运动”中作亲身参加的一员。

　　他们前面透露一道光明；他们共同的信念是只要向前走去，接近那光明的时期决不远。他们觉得他们的生命特别有意义；因为这样认识了自己的使命，昂藏地向光明走去的人，似乎历史上不曾有过。

　　（本文摘自叶圣陶长篇《倪焕之》第二十章，原载《教育杂志》第十九卷第九号，1928年9月20日出版）

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对话牛津大学教授米德：“五四”与中国道路

http://book.sina.com.cn  2009年04月30日 11:59  时代周报




　　对话牛津大学教授拉纳·米德

　　“五四”与中国道路

　　特约记者 王海燕 发自英国牛津

　　海外汉学方兴未艾，英国的汉学家也不在少数，但是要找到一个专事“五四运动”研究的汉学家并不容易。与多位英国的汉学家数次邮件往返，却屡屡被告知“此非专长，恕难相告”。之后，记者转向了图书馆，搜寻中，一本红色封面的书出现在“中国相关”书架上，名曰《痛苦的革命：中国走向现代化的斗争》(A Bitter Revolution: China’s Struggle With the Modern World)，正是探讨五四运动和20世纪的中国历史政治。而令人兴奋的是，其作者拉纳。米德教授所在的牛津大学中国研究中心，与记者所在的牛津大学路透传媒研究所，巧合地同属牛津大学政治与国际关系系。

　　又一个星期的邮件等待之后，复活节前夕(4月10日)，刚刚从日本搜集中日战争资料返回英国的米德教授，在他牛津的家中接受了时代周报记者的采访。窗外春雨迷蒙，沙发上的防尘罩还没来得及拿掉，米德时而英文时而中文，显露出与他的年龄不甚相称的睿智。

　　米德1969年出生，在英国南部小郡苏塞克斯(Sussex)长大，他从小就对中国话题感兴趣，后来在英国剑桥大学获得硕士和博士学位，之后移居牛津，从教于牛津大学，教授中国历史和政治。他的学术研究，试图从战争和侵略之中，找到它们与中国的民族主义的联系，其中的研究成果之一就是2004年由牛津大学出版社出版的《痛苦的革命》。该书围绕“五四”，讲述中国在推翻了长达2000多年的封建帝制后，走向现代国家道路上经历的一系列痛苦不堪、至今尚难说完成的斗争。次年，米德因为该书获得英国学术著作奖，并被评为2005年度英国青年学者。

　　米德认为，“五四运动”对中国的意义不在于事件本身，不在于一群学生走上街头，不在于烧了一个赵家楼，而在于它所孕育的影响了此后整个20世纪中国的社会氛围和政治情绪。“五四”也并非因为1919年5月4日这一天而重要，而是串起了一个时代(a time)、一种氛围(an atmosphere)、一种情绪(a mood) 和一种影响今日中国社会、政治的能量(an energy)。同时，“五四”的重要性不在于它提出了什么有效的解决方案，而在于它问出了摆在中国人面前的问题，并提供了解决这些问题的各种可能性。

　　“五四”提出“中国怎么办？”

　　中国的确有很多机会问这个问题，比如1898年清末的“戊戌变法”，但是“五四”时期人们问出了最广泛意义上的中国问题。

　　时代周报：你用“bitter”来形容“五四”以来中国走向现代化的道路，翻译为中文，它是“痛苦”、“苦涩”的意思，实际上，鲁迅就曾经说过20世纪的中国革命是一件“痛苦”的事情，你选择这个词的用意是什么呢？

　　米德：我用“bitter”这个词，是因为我认为中国在20世纪的时候，经历了比世界上许多国家都更加艰难的时期。我主要指的是里面的“冲突”。从前半期的抗日战争、内战，到后半期的“文革”等，中国的20世纪是一个冲突的历史，这种冲突充满着你死我活的争夺。而因为世界大战的发生，这也是一个冲突的世界。

　　同时也可以说，20世纪的中国是一个冲突的政治，那时的中国不像西方国家(比如美国、英国)有一个“民主”的系统。在那个系统内，人们反对这个或者那个政党，但是不反对“民主”系统，而中国那个时候有国民党和共产党，但是它们不能在一个系统里同时存在，两个党只有一个党可以存在，所以，这个政治也完全是一个冲突的政治。20世纪的中国我认为最重要的两个事件，都是非常激烈的“冲突”。一个是抗日战争，中国人反对日本人入侵，这是真枪实弹的冲突；另一个是共和国期间的政治。这些经历，足以形容为“痛苦”。

　　时代周报：那么在你看来，“五四”运动在这段“痛苦”的历史中处于什么地位，起的是什么样的作用？

　　米德：“五四”运动对中国的意义不在于事件本身，不在于一群学生走上街头烧了一个赵家楼，而在于它所孕育的社会氛围和政治情绪。“五四”并非因为1919年5月4日这一天而重要，而是串起了一个时代(a time)、一种氛围(anatmosphere)、一种情绪(a mood) 和一种影响今日中国社会、政治的能量(an energy)。

　　虽然中国从20世纪初以来发生了很大变化，但这些变化之中的不变是自“五四”以来中国人就在问的一些问题。那个时候的政治先锋有一个很重要的问题是：在一个正在走向现代化的世界，中国应该怎么办？我认为这个问题贯穿了中国20世纪的历史，我想民国时期的中国在问这个问题，毛泽东时期的中国在问这个问题，现在的中国还要问这个问题。为了寻找这个问题的答案，中国经历了“痛苦”的战争和冲突。而“五四”的重要性，就在于它问出了这个承前启后的问题，此后发生的一系列历史事件，都可以看作是中国人为寻找这个问题的答案而付出的代价或者说努力。

　　时代周报：通常我们认为自清朝末期中国遭到列强侵略以来，中国人就开始进行一系列的“救国”运动，可以说早在1919年之前就开始问“中国怎么办”的问题，为什么你认为“五四”才是最重要的呢？

　　米德：中国的确有很多机会问这个问题，比如1898年清末的“戊戌变法”，但是“五四”时期人们问出了最广泛意义上的中国问题，包括：中国如何解决贫困问题、妇女问题、内战问题？中国如何对待自己的传统文化和思想？中国如何对待西方政治思想？非西方国家的经验值得借鉴吗？中国如何应对帝国主义等等。

　　“五四”探索中国各种可能性

　　“五四”时期各种政治思潮非常复杂，但这种复杂正是最大范围地反映了中国所具有的五彩纷呈、激动人心的可能性。

　　时代周报：你在书中论述的一个基本出发点是：现代中国是被“五四”塑造出来的。我很感兴趣你的“塑造”(shape)的说法，你认为现代中国的哪些方面是被“五四”塑造出来的？

　　米德：我的确是说“五四”对现代中国的影响很重要，可是这里要小心一点，我不是说“五四”以外的影响不重要，现代中国受很多因素的影响，比如毛泽东思想、孔子思想，还有类似鸦片战争这样的历史记忆。但是对我来说，1919年前后的政治情绪和社会氛围营造出了一个“现象”，这个现象塑造了此后整个中国20世纪历史的一系列思想和观点，这个现象被称为“五四”。对政治、社会问题感兴趣的中国人，他们用的语言，他们用的思想，大多数用的还是“五四”出现的说法。

　　“五四”在中国历史上是创造了一段传奇，在此后的年代它成为了一个标签，不同的政治组织都试图从“五四”一系列的事件或者思想流派中寻找为其所用的因素。此外，直到现在，“五四”提出的问题还在困扰着中国。

　　20世纪的中国，每隔一个20年都有一个阶段性的特征，20年代，中国结束了几千年的封建帝制，同时军阀政府与帝国主义国家就中国的资源展开争夺；40年代，作为世界大战的一部分，千万中国人死在战场；60年代，走出战争梦魇并迎来共产主义胜利的中国，发现自己又陷入“文化大革命”之中。

　　时代周报：相比90年前，今天中国的经济实力和国际地位都不可同日而语，我想大部分中国人可能都认为中国比以前任何一个时候都强大，为什么你认为现在中国还要问和90年前一样的问题？

　　米德：当然，现在的中国很强大，而“五四”时期的中国很弱小，现在的中国解决问题的能力大大提高，但是我想，中国和欧盟在很多方面相似，它们都是很强的经济体，有很强的国际影响，但是欧盟还没有找准自己的定位，还对自己在国际社会中应该发挥什么样的作用不够清楚。

　　时代周报：你反复强调“五四”问出了关键性的中国问题，但是，中国的历史教科书可能也会告诉你，“五四”为未来中国的发展指明了道路。

　　米德：“五四”的意义不在于指出了一条道路，而是对解决这些问题的各种可能性展开了探索，为当时的中国摆出了各种不同的选择。“五四”时期各种政治思潮非常复杂，但这种复杂正是最大范围地反映了中国所具有的五彩纷呈、激动人心的可能性。

　　90年后的中国仍在寻找答案

　　“五四”本身是一个非常复杂的东西，它不是一元的，而是包含着多元化的政见、思潮和辩论。一概而论“五四精神”是走入了误区。

　　时代周报：“德先生”和“赛先生”是“五四”最经典的词汇之一，也可以说是最重要的思想，或者说是救国道路，这两个词在90年后的今天看来仍然普遍适用，“科学”和“民主”两个词有时甚至如此自然，以至于人们想都不用多想就可以脱口而出。而在当时，“德先生”和“赛先生”是如何提出来的？你认为它和今天我们挂在口头上的民主、科学是一个意思吗？

　　米德：我想这里要区分当时中国的经验和其他国家的经验。那时的中国是半殖民地，印度、南非是完全的殖民地，都有独立的愿望，都有反对帝国主义的诉求，但是它们反对帝国主义的方式不一样。中国的办法，是“德先生”和“赛先生”，印度采用的是“宗教”，虽然印度独立运动不是一场“宗教”运动，甘地本人也没有宗教偏见，但是他对宗教的问题感兴趣，他以宗教认同方式发动独立运动，反对英国殖民政府。中国没有这个机会，中国当时虽然也有各种宗教存在，但是在“救国”的问题上，宗教没有什么角色可以扮演。而在南非，“种族”是一个重要的社会问题，南非的独立运动从区分黑人和白人入手，而这个问题在中国也是不存在的。

　　中国“五四”时期的救国方式，广泛的政治参与和科学技术的革新得到了空前的重视，这两点生动反映的，就是陈独秀所说的“德先生”和“赛先生”。把“德先生”和“赛先生”同时提出来，这是一个很独特的组合，是一个中国创造。如果你看看别的国家，比如印度，我想他们的甘地对“民主”可能感兴趣，但是对“科学”他真的不感冒，他甚至发动国货运动，提倡印度人自力更生，这可能与印度在当时没有发生内部的战争有关，而中国同时碰到了内部和外部战争，每当战争发生，人们就重视起科学技术的问题来。

　　时代周报：我们中国人说起“五四”，耳熟能详的主题还有“破除礼教”、“全盘西化”等，但是我感到吃惊的是，你的书里却认为这些都是被误读了的“五四”，你认为这些说法问题在哪里？

　　米德：在反对儒家传统的问题上，也许中国人通常的说法是，五四启蒙运动发动中国人反抗落后的、压迫的、家长式的儒家文化。但其实这个不是事实，实际上只有少数几个最为激进的五四参与者是彻底反对儒家的，而大部分人认为应该改良中国传统以适应新的社会现实。正像20世纪60年代的美国不仅是越战胜利的美国，同时也是反越战游行深入人心的美国一样，“五四”也不能仅仅总结为所谓的“进步”力量胜过“保守”力量，至少在思想领域，当时同时并存着各种思潮。

　　关于西化的问题，“五四”时期很多中国人倾慕所谓的“西方”，但是，他们绝大部分并不热衷于“西化”，即使是“五四”中最激烈地反对中国传统的人。而且，中国人感兴趣的欧洲世界，常常不是最强大的英国、法国等西欧国家，而是新近从帝国主义的铁蹄下获得解放的东欧国家，比如土耳其、捷克斯洛伐克。因为这些国家做到了当时的中国想做而还没有做到的事情，中国的思想家希望借鉴它们的经验。

　　时代周报：这些年来，中国的思想界开始在批判地思考“五四”影响，如果说在过去对“五四”持高度肯定的态度的话，那么现在似乎又有走向过度否定的危险，有学者甚至认为现在中国的许多问题是“五四”开出的“恶之花”，当下中国各种无法解决的问题都是“五四”激进主义带来的，你认为这是理性的态度吗？

　　米德：批评“五四”不是最近才有的事情，在中国20世纪的历史上这个声音一直存在，比如在抗日战争期间，蒋介石就曾说“五四”引进的外来思想对中国传统是一种污染。但是我想说的是，“五四”本身是一个非常复杂的东西，它不是一元的，而是包含着多元化的政见、思潮和辩论。一概而论“五四精神”就走入了误区。所以每次我听到当下的中国学者批评“五四”，我认为他们都是从自己的情况出发，根据自己的需要取“五四”的某一个方面进行批评，这就像另外一些人在另外一些时候取“五四”的某一些方面进行弘扬。比如，“五四”有一个方面是反对中国的传统文化，在上世纪60年代的“文革”期间，有一些人就借“五四”的这个方面来号召大众“批孔”，认为反对儒家是“五四精神”，但这只是“五四”的一个方面，一种思想，一部分人的观点，而不是全部。所以我想，他们批评的是他们想要批评的，因为“五四”有那么多的不一样的东西。

　　时代周报：是不是可以这样理解：你是说“五四”更多的是一个会诊而不仅仅是某一个处方，是一个包罗万象的容器而不仅仅是某一样东西？

　　米德：“五四”的力量不在于某一条道路、某一个思想，而是思想、道路的百花齐放，这是最重要的事情。“五四”的重要性不是因为它提出了什么解决方案，而是因为它对中国道路的各种可能性展开探索。

admin

　“五四”文学传统与“左联”的对冲

　　朱晓进

新浪读书  2009年04月30日 10:57  时代周报




　　鲁迅认为，五四时期是从人性解放、个性主义、新与旧、文明与落后等来看待和解释一切问题；而上世纪30年代是以阶级意识、前进与反动、革命与不革命等来看待和解释一切问题。这点到了上世纪30年代文学思路与“五四”文学思路的根本区别。

　　上世纪30年代(下文简称“30年代”)文学界曾有过对“五四”文学传统的反思，透过这种“反思”可以清晰地看到30年代与“五四”在整体上的不同的思路。30年代对“五四”文学传统的反思，说到底是两种不同文学思路的对冲。

　　“左联”否认“五四”历史地位

　　30年代，特别是“左联”成立之后，对“五四”文学传统作了较多的否定。茅盾发表的《“五四”运动的检讨》一文，代表了“左联”对“五四”的基本看法。茅盾在1929年写的《读〈倪焕之〉》一文中，还肯定了“五四”的历史功绩，还很坚决地认为：“没有了‘五四’，未必会有‘五卅’罢。同样地会未必有现在之所谓‘第四期的前夜’罢。”并提醒人们不要忘记了历史，割断了历史。

　　但“左联”成立后不久，茅盾发表了《“五四”运动的检讨》一文，文中茅盾对“五四”作了全新的思考，也得出了全新的结论：“‘五四’是中国资产阶级争取政权时对于封建势力的一种意识形态的斗争……然而这以后，无产阶级运动崛起，时代走上了新的机运，‘五四’埋葬在历史的坟墓里了。”茅盾给“五四”的定位是：“资产阶级的‘五四’。”显然，这已是站在与《读〈倪焕之〉》一文及其之前所不同的政治的和阶级的立场上来反思“五四”文学传统了。从这种思维出发，对“五四”就自然有否定的言论。

　　茅盾的上述观点，代表了“左联”对“五四”的基本看法。据茅盾自己讲：“30年代初期，人们却普遍认为‘五四’运动是中国新兴资产阶级的革命，这个革命是先天不足的，短命的，到‘五卅’运动时，它就退出了历史舞台，让位于新崛起的无产阶级革命运动。”瞿秋白作为“左联”的理论家，其对于“五四”的表述则更为明确：“五四时期的反对理教的斗争只限于智识分子，这是一个资产阶级的自由主义启蒙主义的文学运动。我们要有一个无产阶级的‘五四’。”而当“自由人”胡秋原提出“要继续完成“五四”之遗业，以新的科学的方法，彻底清算，再批判封建意识形态之残骸与变种”时，瞿秋白则认为，“再批判意识形态”是分散反对日本帝国主义的战斗“火力”，并要求他们“脱弃‘五四’的衣衫”。

　　而冯雪峰更是认为，胡秋原对“五四遗业”的坚守是“反革命派别的政治主张在文艺理论上的反映”。可以看出，在30年代左翼文坛是把对“五四”文学传统的舍弃还是坚守，看成是一种政治的、阶级的立场问题，这是从30年代特殊的社会变革和政治革命的要求看问题的必然结果。

　　那么，何以“再批判意识形态”会成为问题？这背后显示出的其实是五四时期与30年代两种不同“思路”的差异。茅盾在《“五四”运动的检讨》一文中宣称：“‘五四’这时期并不能以北京学生烧赵家楼那一天的‘五四’算起，也不能把它延长到‘五卅’运动发生时为止。这应该从火烧赵家楼的前二年或三年算起到后二年或三年为止。”

　　这种时间上的界定，其背后的目的是很明确的，这实际上就是要将“五四”时代与其后的从五卅开始的社会革命时代区分开来，就是要将“五四”的传统定格定位在思想革命范围内。从新的社会革命的思路出发，停留在思想革命的思路的“再批判意识形态”，自然就会成为问题。

　　“左联”更为强调革命

　　那么，“五四”思路与30年代思路的根本差异在哪里呢？鲁迅曾经有过这样的表述：五四时期“文学革命者的要求是人性的解放，他们以为只要扫荡了旧的成法，剩下来的便是原来的人，好的社会了；”而30年代是“阶级意识觉醒了起来，前进的作家，就都成了革命文学者”。

　　也就是说，鲁迅认为，五四时期是从人性解放、个性主义、新与旧、文明与落后等来看待和解释一切问题；而30年代是以阶级意识、前进与反动、革命与不革命等来看待和解释一切问题。这点到了30年代文学思路与“五四”文学思路的根本区别。

　　说到底，这种区别是在于，“五四”的文学思路是倾向于我们通常所谓的人文学科的思路，即关注的是人的精神世界和文化世界，关注的是理想人格的塑造，探讨的是人类的精神文化现象，是要引导人们去思考人生的目的、意义和价值等等，注重的是在思想范围里解决问题。

　　由此来看五四作家和五四文学创作，就可以理解，何以五四作家多以思想启蒙为己任，何以人道主义、个性解放、张扬人性会成为文学思潮，何以人生的目的和意义、美和爱的追寻、人的精神的自由、人的尊严和人格的平等等等会成为五四文学创作的主要表达内容，何以作家学者们五四学习、研究、思考、探索的领域常常集中于伦理、宗教、人类学、民俗学、语言学、心理学等等的精神文化领域。即如鲁迅，在五四时期特别注重于文明批判，注重于伦理道德的探索，包括他的文学创作，从根本上就是带着一种鲜明的思想启蒙、改变人们的精神世界的目的去进行的。

　　用鲁迅自己的话说，“我们的第一要著，是在改变他们(指国民—引者)的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”很明显，鲁迅从事文艺活动的最初目的就是以文艺作为人的主体精神文化建设的一种途径。

　　两种思路无高下之分

　　而30年代文学思路是倾向于社会科学的思路，即关注的是社会的现实发展状况，关注的是社会政治制度、社会生产关系，着眼于人的现实的政治、经济和物质利益以及寻求满足人的物质需求和精神需求、改善人的生活质量、实现人的发展的重要手段等等，注重的是以社会分析的方法。

　　由此来看30年代作家和30年代文学创作，就可以理解，何以30年代作家们对社会科学兴趣的普遍加强，何以30年代有不少作家并不甘心于只做一个作家，他们往往同时兼为社会活动家、社会科学家。何以作家学者们30年代学习、研究、思考、探索的领域常常集中于政治、经济、社会、历史、民族、国际关系等等的社会科学领域。

　　何以30年代文学的“社会科学化”倾向会成为一个非常普遍的文学现象。何以文学创作对社会科学理论的借鉴和对社会科学方法的运用等等会成为一种趋势。

　　不同的文学思路，在文学观念上形成了“五四”与30年代不同的分野；不同的思路，也直接体现为五四时期与30年代在思想方法上的差异。30年代文学思路的变化，必然导致30年代对不同思路之下的“五四”文学的不同评价，并直接带来了30年代文学在创作风貌、文学形式、文学文体和文学风格等诸多方面的重要变化。

　　30年代和“五四”的两种不同的文学思路，并没有高下之分，只是范式上的差异。它们是各自时代语境的产物，最大程度地顺应了各自时代的历史任务，也必然地承担着各自时代的局限。

　　我们在这里指出30年代与“五四”两种不同的文学思路，并不是为了对这两种思路做简单褒贬评价，而是试图通过文学思路的差异，来更好地把握两个时代不同的文学特点，通过对这两种不同思路的考察，使不同年代的基于不同文学思路的许多文学现象可以获得更有效的解释，而且可以找寻到不同时段文学特征形成和变化的某种根源，可以探究基于不同思路导致的不同文学时段文学变异的一些规律。

　　当然，通过30年代对“五四”文学传统的反思，弄清楚两种不同文学思路的差异到底何在，找到基于不同思路提出的“反思”的误区。这对于我们今天面对“五四”文学传统或30年代文学传统或其后时段的文学传统时，尤其具有方法论的启示意义。

　　作者系南京师范大学文学院院长、教授、文学博士

admin

周作人，梦断“新村主义”
http://www.sina.com.cn  2009年04月27日07:40  中国新闻网


　　周作人，梦断“新村主义”

　　周作人太以自己为一个启蒙者了，这造成了他一生的悲剧。而这也是五四时期，那一代知识分子的普遍心结

　　本刊记者/ 孙冉



　　人们对于周作人的了解远远不及对他的兄长鲁迅，反而更多地纠结在为何兄弟反目、周作人做了汉奸等问题上。

　　文化学者止庵感叹，是周作人太把自己作为一个启蒙者了，这造成了他一生的悲剧。而这也是五四时期，那一代知识分子的普遍心结。

　　为了拯救国民性，唤醒国民的冷漠麻木，鲁迅弃医从文；而周作人在日本找到了“新村主义”，他预感到了社会要大变，但他希望以非暴力的方式，通过唤起人心的善来变革。

　　周作人死于文革初期，他一生的思想都没离开“新村主义”。从早期的宗教般狂热，到中期被诟病的空想，再到晚年他自己也反复批判。其中的纠结，可想而之。

　　钱理群说，20世纪中国知识分子到农村去，已经去了五代，现在的西部志愿者是第六代，五四时候是第一代。

　　发现新村：“人的生活”

　　周作人赴日留学主要受了鲁迅的影响。同在日本的那几年，兄弟二人一直合力翻译小说。周作人对那段日子的记述并不如意：“住在一间狭促的房间里，气闷得狠，不想工作，因此一次鲁迅忽然激愤起来，挥起他的老拳，在我头上打了几下”。

　　独自在日的两年，周作人翻译数量明显下降，却找到了让自己着迷的事情。

　　1910年，日本白桦派文学团体登场。白桦派代表人物武者小路实笃说“白桦运动是探讨个人应当怎样生活”。这似乎说到了周作人心里。

　　同年，白桦派的思想阵地《白桦》杂志开始宣传新村主义，之后，他们又创办了《新村》。新村主义提倡“人的生活”，即新村的生活，认为，“新村提倡协力的共同生活。一方面尽了对于人类的义务，一方面也尽了各人对于各人自己的义务；赞美协力，又赞美个性；发展共同的精神，又发展自由的精神，幻想以这样的新村为实验园地，进而推广到全世界”。

　　1918年12月，白桦派的“新村运动”从宫崎县的深山中开始，周作人同样很早就参与了运动。

　　同年十二月号《新村》发表了武者小路实笃的文章，其中就提到周作人订阅《新村》的事：“一位支那人，从支那订阅《新村》，这使我们愉快！支那人啊！在支那建立新村支部吧！”

　　很快，1918年12月15日《新青年》第五卷第6号上，发表了周作人一篇标志性文章——《人的文学》。

　　许多研究周作人的学者都把这篇文章定义为周一生思想形成的源头，文章中的观点受白桦派影响很深。

　　文章分3部分，第3部分才谈文学，之前都是在谈正当的人应该过什么样的生活。而正当的生活，就是通过“新村”来展示。所谓人的生活，就是“个人主义的人间本位主义”。

　　这是周作人对人道主义的解释，白桦派武者小路实笃对于人道主义的理解始于托尔斯泰，如今又传递到了周作人。

　　文化学者止庵对“个人主义的人间本位主义”的理解是：社会不是集体决定一切，而是集体里的每个个人都是独立的分子。而彼此都承认对方的独立，你尊重我我尊重你。而不是大家都听一个人的，更不是因为大家参加了集体而丧失了个人的存在。

　　这与之后的“集体主义”和“极端个人主义”其实有很大不同。

　　体现在“新村”则是，强调的不是个人修行，是集体生活，是人与人之间的关系。希望由小集体变成大集体，由大集体变成全社会。

　　周作人很早就有对民变的忧虑。他生在1885年，正值中法战争爆发。他15岁时发生了义和团运动。这些来自民间的破坏力量让他身有感触。

　　他深刻预感到社会即将大变，除了依靠武力斗争，他希望通过一种温和的方式来解决社会问题，依靠一种不流血非暴力，焕发每个人内心的善来解决社会的积弊。

　　而这也是那个时代，所有执着于“新村主义”的人们的同样信念。

　　周作人一直想亲身去日本的新村看看，而在他去日本之前，就在1919年4月出版的《新青年》6卷3号上发表了《日本的新村》一文。这是中国关于日本新村运动的最初介绍。

　　直到同年7月，他才遂了这个心愿。

　　后来在一篇题为《访日本新村记》的文章中，周作人这样描述初踏上新村所在地——位于九州东南部宫崎县的日向时的感受：

　　种下许多甘薯，在草地上同吃了麦饭，回到寓所，虽然很困倦，但精神却极愉快，觉得30余年来未曾经过充实的生活。

　　其实周作人只在新村待了三四天，他并不了解，那时的日本新村，主要靠武者小路实笃的稿费在维持。周围的村民看来了一堆怪人，纷纷把物价提起来了，连买个鸡蛋都不便宜。即使这十几人每天劳作，依然无法做到自食其力。

　　新村的许多现实局限性很早就出现了，但当时的周作人已陷入要将新村推广至全世界的巨大热情中。 1

　　实践中的疑虑

　　无论如何，周作人有了自己的“乌托邦”。他回国后，马上成为中国“新村运动”最积极的鼓吹者与组织者。周作人以空前的热情与干劲，到处作报告，写文章。仅一年间，他就写出了七八篇关于新村的文章，迅速掀起一阵“新村热”。

　　在所有的文章或演说中，周作人反复强调一点，即新村的理想，简单地说就是人的生活。既“尽了对于人类的义务，却又完全发展自己个性”“物质的方面是安全的生活，精神的方面是自由的发展”，也就是“各尽所能，各取所需”的生活。

　　1920年2月，周作人在自己位于北京西直门八道湾十一号的家宅办起了新村支部。他在《新青年》上发布启事：“凡有关于新村的各种事务，均请直接通信接洽。又如有欲往日向，实地考察村中情形者，本支部极愿介绍，并代办旅行的手续。”

　　一时间，因新村而到来的人络绎不绝。有意思的是，“新村运动”最坚决的支持者竟然是中国第一批马克思主义者，中国共产党的早期领导人——从年长一辈的李大钊，到年轻一代的毛泽东、蔡和森、恽代英等。

　　1920年4月7日，尚在北京大学做临时员工的毛泽东曾拜访过周作人，求教“新村主义”。彼时，毛泽东起草完建设新村的计划书，并拟于在湖南长沙岳麓山实施这一计划。

　　时年25岁的毛泽东是这样设计他的理想社会的——以农业、手工业为基础，以和谐为特征，共同劳动、共同学习、财产公有、平均分配，人人皆有实现其梦想的权利。遗憾的是，它还没来得及付诸实施，就在当时严酷的现实环境中夭折了。

　　毛泽东曾发表文章说“我数年来的梦想新社会生活而没有办法”， 最后终于找到了新村。

　　1920年“新村”热之际，还出现了“北京共读互助团”。是想帮助北京的青年，实行半工半读主义，实现教育和职业合一的理想。这一组织更广泛地得到了一拨北大老师的支持，如蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适，周作人也为其募款。

　　可惜工读互助团的路也不好走，那时的北京工厂并不多，半工无法维持半读。

　　李大钊提出：“可以在乡下购点廉价地皮，先从农作入手。”其实几乎是转向新村了。周作人也说：“他们对于打破现在这种经济状态的方法，便只有实行宣传推广新村的一条路。”

　　当年做得最接近“新村主义”的其实是王拱璧在河南西华县孝武营建的“青年村”。存在于1920到1926年，其理想是建立一个人人有劳动，家家有地种，贫富有饭吃，男女有权柄的农村乐园。

　　王拱璧的做法虽然受到了“五四运动”中波涛汹涌的“新村主义”的影响，但更多来自不满北洋政府统治、拒绝官治的一种被动的建设农村的应对。

　　而胡适对周作人“新村主义”的热情并不以为然。胡适于1920年1月，先后在天津和唐山发表题《非个人主义的新生活》的演讲，对周作人的理论进行批判。

　　胡适指出，“新村主义”的实质是孟子所宣扬的穷则独善其身的个人主义，同山林隐逸的生活是根本相同的，是一种消极避世的思想；他们不满于现社会，却又无可奈何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。

　　胡适主张的改造社会也非革命式的，他寄了很大的希望在政府身上，更重要的是，他赞同知识分子应该积极加入政府，参与实际的政治操作。而且，他时常以政府的“诤友”自居。

　　相较之下，胡适多了一些脚踏实地，周作人则多了一些空想的成分。

　　鲁迅对于周作人的做法也有不同意见，1919年8月13日，鲁迅给钱玄同信中说，“关于《新村》的事，两面都登也无聊”“不是什么大文章，不必各处登载的”。

　　鲁迅关于新村的评论仅能找到这一句，足见到他态度的消极。

　　新村余波

　　1920年12月后，“新村主义”逐渐沉寂了。“新村主义”的理想依然美好，但苦于无法实践下去。毛泽东的设想只是计划，王拱璧苦心经营的“青年村”遭到土匪的洗劫而夭折。

　　1920年12月17日，周作人发表《新村的讨论》，这是他最后宣传新村的文字。文中已经开始透露着失望的情绪，周作人在文中承认“新村不易普及，但强调这是最与我的理想适合的社会改造的一种方法，并希望它将来的实现”。

　　对于新村的言论有了变化，杂志上出现了对于“新村主义”的专题讨论。一些人认为“粪土上决计不能盖造一所花园”，奉劝“力谋新村实现的诸君应做的一件大事——毁灭旧社会，不然新村终归是理想的， 与实际的改造无干”。

　　而周作人在经历了这一年高密度的关于“新村主义”的宣传后，他的思想体系似乎是完善了，随即，他变得更加关注从新村中引申出的关于精神统一的问题。

　　1922年3月开始，京沪两地先后出现了《非基督教学生同盟会宣言》和《非宗教大同盟公电及同盟》。背后是共产党，意在取缔宗教，一时响应者甚众，蔡元培、陈独秀、李大钊等皆在其列。

　　毛泽东在五四接受了各种思潮的影响。除了军阀和帝国主义是他坚决反对的，他的头脑里斥充了自由主义、民主改良主义及空想社会主义等各种思想。

　　很快，毛泽东就转向了马克思主义，但“新村主义”的影响一直都未离去。建国以后，他认真思考了新的社会构想。毛泽东曾构想过政社合一、工农商学兵五位一体、农林牧副渔结合的人民公社，被陈伯达在北京大学讲了出来，传了出去，成了当时中国农村的“新事物”，写进了宪法。

　　从1958年建立人民公社初试供给制，到“五七指示”，也被一些研究者认为是毛泽东关于新村思想在实践上的反映。

　　而晚期的周作人对于“新村主义”，更多是批判。晚年更讲：“新村的理想现在看来是难以实现的，可是那时创始者的热心毅力是相当可以佩服的。《访日本新村记》是一篇极其幼稚的文章，处处现出宗教的兴奋来。”一度，他连《人的文学》也认为是幼稚的。

　　晚年的周作人要请人们“且到寒斋吃苦茶”，将世事冷漠关在门外，开始闭户读书，俨然真的成了“隐士”。但他一直在后院种地，并要求家里人要劳动。他其实一直都在实践新村的精神。 ★

　　(本文参考止庵著《周作人传》、钱理群著《周作人传》、陈平原《触摸历史与进入五四》)

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“五四知识调查”探寻当代青年价值取向

本报记者　张梦薇　金辉　王建峰




　　    1919年五四运动，青年学生以一腔爱国热血开“千年未有之变局”，让社会在此“转了一个弯”。弹指一挥间，90年过去，那些曾经的辉煌和耳熟能详，经过时光隧道的百年穿梭，有多少沉淀在当代青年的心里？那些巨擘们的音容和影响，是否随着时间的流逝而淡去？
　　    近日，本报独家组织策划了一次青年学生“五四知识调查”活动（有关调查报告的详细分析，详见第7版），就问卷调查结果，本报记者采访了相关专家学者，请他们对此进行文本分析。

青年学生价值判断“不糊涂”

　　    调查显示，关于五四运动的基本知识和大体情况，在校青年大学生们都能掌握。对于五四运动的知名人物，如李大钊、胡适等，在校大学生们都非常了解，也能说出民主、科学与五四运动的关系。而五四运动的具体人物和深层次原因却知之不多。
　     　北京大学社会学系夏学銮教授首肯青年学生“大事不糊涂”。他说，鉴于问卷题目具有严肃的价值判断题居多，总的来说，同学们答得还是不错。选择题中有 70%的回答都是正确的，说明大部分大学生在价值判断上还是正确的。前些年，有些人提出，中国的大学生“告别革命，远离主流，淡化价值，拒绝崇高”。实践证明，当代大学生并非如此，他们的价值取向基本上还是很健康、很正确的。这是一个可喜的现象。
　    　当今年代，世俗社会价值和文化选择是多元的，文化多样性和价值取向多样性没有对与不对之说，只是反映一种生活方式。不能用标准答案来判断对错，我们需要尊重文化价值观的多样性。
　　    夏学銮认为，如果没有进行过专门研究，想全部答对问卷内容难度不小，这也从侧面反映青年学生对五四运动深层次的知识了解不够。不过，他也表示，虽然有些不足，但可以通过加强教育逐步完善，对大学生们不可过于苛责。

不能忽视五四精神

　　    读史以明志。青年学生对五四运动只知其然，不知其所以然，原因到底出在哪里？
　　    天津某高校学生辅导员李伟认为，现行中国教育仍是以应试教育为主，在高考指挥棒下，学生没有时间关注更多其他问题，一些理工科大学生现在的历史知识还停留在小学或者初中阶段的课本知识上。而上了大学后，除了文史哲专业的学生外，很少有人会花时间去关心和自己关系不大的文科知识，更不用说看那么专业的书籍了。这就可以解释，为什么书本上曾经出现的五四知识，大多数被调查对象都能答出，而稍微超出课本外的常识，正确率就极低了。
　　    北京大学中文系主任温儒敏教授认为，当前大学生对五四运动深层的东西不了解，不能全怪他们，目前整个社会都存在着价值认识不清的问题，各种非历史主义和相对主义的东西更有大行其道的势头。
　　    另外，还存在对待传统现象“厚古薄今”的问题。盲目重视中国古代传统文化，轻视近百年来的文化传统，尤其是五四运动的精神遗产。实际上，它更贴近于现代人的普通生活，更符合当前发展科学与民主的现实，对于重建我们的价值体系，有着更为实际的意义。因此，应该本着历史主义的态度，尊重传统，以科学与民主的开放精神，审视当下。

五四精神应内化为自身行为

　　    青少年是未来社会的中坚力量，他们了解五四精神的有限性和主动性，再次凸显了精神启蒙和价值重估的重要意义。“少年强则国强”，在现有历史知识结构和未来对社会责任的担当之间，无疑有某种程度的重要联系。
　　    李伟表示，现在的大学里，平时很少有人专门组织学生学习五四精神或者开展与此相关的活动。如何引导五四精神，他认为是值得高校认真探讨并努力践行的问题。
　    　北京大学团委书记韩流表示，“如何提高当代大学生对五四运动深层内容的认识，并内化为自身的行为准则，我们也在进行相关的研究。”“现在我们在纪念五四运动的时候，很注重培养学生的公民意识、法治意识、伦理道德以及学术道德。”
　    　来自北京大学的刘同学说，我们身处社会转型中，同学们想法各有不同，一些爱国的举动很难说是受五四运动的影响。
　     　与1919年相比，爱国之情未变，但中国国情已发生了根本性的变化。爱国，并不是只有在重大事件发生时，学生们才要挺身而出。据记者了解，围绕爱国主义教育以及五四运动，近日，北京大学将举办“新青年，新精神”主题教育活动。或许，新时代、新青年、新精神，可以成为绵延五四精神的一面旗帜。

文章出处：中国社会科学院报
CASS网发布时间：2009-4-16 11:15:55

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陈独秀回忆《新青年》和五四运动

http://www.sina.com.cn  2009年04月21日18:27   中国青年网




　　本志(1)[这是从陈独秀的有关文章和通信中辑录的。]经过三年，发行已满三十册；所说的都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难，那旧人物是不用说了，就是咕咕叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说、怪物，离经叛道的异端，非圣非法的叛逆。本志同人，实在是惭愧得很，对于吾国革新的希望，不禁抱了无限悲观。

　　社会上非难本志的人，约分二种：一是爱护本志的，一是反对本志的。这第一种人对于本志的主张，原有几分赞成，惟看见本志上偶然指斥那世界上公认的废物，便不必细说理由，措词又未装出绅士腔调，恐怕本志因此在社会上减了信用。象这种反对，本志同人是应该感谢他们的好意。

　　这第二种人对于本志的主张，是立于根本反对的地位了。他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。

　　这几条罪案，本社同人当然直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生(2)[德先生即民主，赛先生即科学。]，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。耍拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力、有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。

　　社会上最反对的，是钱玄同先生废汉文的主张。钱先生是中国文字音韵学的专家，岂不知道语言文字自然进化的道理(我以为只有这一个理由可以反对钱先生)？他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本、每页、每行，都带着反对德、赛两先生的臭味；又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头，他愤极了才发出这种激切的议论。象钱先生这种“用石条压驼背”的医法，本志同人多半是不大赞成的。但是社会上有一班人，因此怒骂他，讥笑他，却不肯发表意见和他辩驳，这又是什么道理呢？难道你们能断定汉文是永远没有废去的日子吗？

　　西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。

　　…………(摘《本志罪案之答辩书》。原载《新青年》6卷1号，1919年1月15日)

　　山东问题，我们原来希望在欧洲和会(3)[指1919年初协约国在法国巴黎召开的“和平会议”。]由德国直接交还青岛、胶州湾和胶济路，现在所以耍失败的缘故，一是受了英、法、意、日四国用强力拥护那伦敦密约的束缚，二是受了我们政府和日本所订的二十一条密约及胶济换文、济顺高徐合同的束缚。有这层层束缚，所以日本人敢于高视阔步，无视公理，目无世界各国的非难，要夺取我们的山东。

　　我国民眼见这种失败，自然应该愤恨，自然应该责备日本，自然应该抵制日本，唤起他们不要侵略中国的觉悟。但是我们仅仅为了山东问题的刺激，才知道愤恨，才知道责备日本，才知道抵制日本；而且仅仅知道愤恨，仅仅知道责备日本、抵制日本；而且眼光仅仅不出一个山东问题，我以为这种观察很浅薄，这种觉悟很不彻底，简直算得没有觉悟。

　　我们国民因为山东问题应该有两种彻底的觉悟：

　　(一)不能单纯依赖公理的觉悟；

　　(二)不能让少数人垄断政权的觉悟。

　　这回欧洲和会，只讲强权不讲公理。英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约，硬把中国的青岛送给日本交换他们的利益，另外还有种种不讲公理的举动，不但我们心中不平，就是威尔逊总统也未免有些纳闷。但是经了这番教训，我们应该觉悟：公理不是能够自己发挥，是要强力拥护的。譬如俄、德两国的皇帝都是强横不讲公理，若没有社会党用强力将他们打倒，他们不仍旧是雄纠的在那里逞武力、结密约，说什么国权、国威，对于国民和邻帮称强称霸吗？袁世凯想做皇帝，若不是护国军用强力将他打倒，恐怕如今还坐在金銮殿上称孤道寡哩。现在中、日两国的军阀，不都是公理的仇敌吗？两国的平民若不用强力将他们打倒，任凭你怎样天天把公理挂在嘴上喊叫，他们照旧逆着公理做去，你把他们怎样？所以我们不可主张用强力蔑弃公理，却不可不主张用强力拥护公理。我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。……

　　我们国民的生存权利被历来政府当局断送的已不知有多少，又何止一个山东的青岛、几条铁路。这些权利当中，因为国力不能抵抗，明白断送的至多不过一半，其余一多半都是因为交换私人利益和保全私人地位秘密断送的(曹汝霖辞职呈文中已明白说出)。这种秘密断送的黑暗外交，不但现在的政府当局不能免，若让少数人垄断政权，就是再换一班人来组织政府，也是半斤等于八两。因为人性恶的方面人人都是一样，若没有社会制裁，那自专、利已、贪得心谁也不免，这就是一人或少数人专制政治所以不能存在的病根。根本的救济方法，只有“平民征服政府”。……

　　我们因为山东问题，应该发生对外、对内两种彻底的觉悟，由这彻底的觉悟，应该抱定两大宗旨，就是：

　　强力拥护公理！

　　平民征服政府！

　　(摘自《山东问题与国民觉悟》。原载《每周评论》第23号，1919年5月26日)

　　民国八年六月兰日，就是端午节以后一日，离学生的五四运动刚满一个月，政府因为学生团又上街演说，下令派军警严拿多人。这时候陡打大雷刮大风，黑云遮天，灰尘满日，对面不见人，是何等阴惨暗淡！

　　(摘自《六月三日的北京》。原载《每周评论》第25号，1919年6月8日)

　　本志具体主张，从来未曾完全发表。社员各人持论，也往往不能尽同。读者诸君或不免怀疑，社会或因此发生误会。现当第七卷开始，敢将全体成员的共同意见，明白宣布。就是后来加入的社员，也公同担负此次宣言的责任。但“读者责任”一栏，乃为容纳社外异议而设，不在此例。

　　我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在应该抛弃的了。

　　我们相信世界各国政治上、道德上、经济上因袭的旧观念中，有许多阻碍进化而且不合情理的部分。我们想求社会进化，不得不打破“天经地义”、“自古如斯”的成见：决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲、当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。

　　我们理想的新时代新社会，是诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，互爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。希望那虚伪的，保守的，消极的，束缚的，阶级的，因袭的，丑的，恶的，战争的，轧轹不安的，懒惰而烦闷的，少数幸福的现象，渐渐减少，至于消灭。

　　我们新社会的新青年，当然尊重劳动；但应该随个人的才能兴趣，把劳动放在自由愉快艺术美化的地位，不应该把一件神圣的东西当作维持衣食的条件。

　　我们相信人类道德的进步，应该扩张到本能(即侵略性及占有心>以上的生活；所以对于世界上各种民族，都应该表示友爱互助的情谊。但是对于侵略主义、占有主义的军阀财阀，不得不以敌意相待。

　　我们主张的是民众运动社会运动，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。

　　…………(摘自《本志宣言》，《新青年》7卷1号，1919年12月1日)

　　本志社员中有多数人向来主张绝对不谈政治，我偶然发点关于政治的议论，他们都不以为然。但我终不肯取消我的意见，所以常常劝慰慈、一涵两先生做关于政治的文章。在他一方面，外边对于本志的批评，有许多人说《新青年》不讨论政治问题，是一个很大的缺点。我对于这个批评也不能十分满足，曾在《我的解决中国政治方针》演说中回答道：“我们不是忽略了政治问题，是因为十八世纪以来的政制已经破产，我们正要站在社会的基础上造成新的政治；我们不是不要宪法，是要在社会上造成自然需要新宪法底实质，凭空讨论形式的条文，是一件无益的事。”因此，可以表明我对于政治底态度，一方面固然不以绝口不谈政治为然，一方面也不愿意和一班拿行政做官弄钱当作政治的先生们谈政治。换句话说，就是：你谈政治也罢，不谈政治也罢，除非逃在深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻找你的；但我们要认真了政治底价值是什么，决不是争权夺利的勾当可以冒牌的。

　　…………

　　我承认用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。后事如何，就不是我们所应该所能够包办的了。(摘自《谈政治》，原载《新青年》8卷1号，1920年9月1日)

　　常有人说：白话文的局面是胡适之、陈独秀一班人闹出来的。其实这是我们的不虞之誉。中国近来产业发达、人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的。适之等若在三十年前提倡白话文，只需章行严一篇文章使驳得烟消灰灭，此时章行严的崇论宏议有谁肯听？……思想、知识、言论、教育、自然都是社会进步的重要工具，然不能说他们可以变动社会、解释历史、支配人生观，和经济立在同等地位。我们并不抹杀知识思想言论教育，但我们只把他当作经济的儿子，不象适之把他当作经济的兄弟。我们并不否认心的现象，但我们只承认他是物之一种表现，不承认这表现复与物有同样的作用。适之赞成所谓秃头的历史观，除经济组织外，“似乎应该包括一切‘心的’原因，--即是知识、思想、言论、教育等事。”“心的”原因，这句话如何在适之口中说出来！离开了物质一无论，科学便频于破产，适之颇尊崇科学，如何对心与物同等看待！！适之果坚持物的原因外，尚有“心的”原因，--即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观，--象这样明白主张心物二元论，张君劢必然大摇大摆的来向适之拱手道谢！！！(摘自《科学与人生观》序附注：《答适之》，原载《科学与人生观》，1923年，12月9日)

　　以武力排满的辛亥革命，失了国民革命的真面目。国民革命的目的物--外国帝国主义者与国内军阀--因而虐焰愈炽，在此虐焰之下忍受了八年(自辛亥革命至五四运动)的中国青年，受了欧战后世界革命的潮流，遂发生五四运动。

　　五四运动重要的事实是：北京学生团三千余人，反对巴黎和约签字，民国八年五月四日，为外交的示威，火烧曹汝霖的住宅，痛殴章宗祥；六月三日，北京学生讲演团被捕者千余人，上海学生罢课、商人罢市、工人罢工，要求罢免曹汝霖、陆宗舆、章宗祥三人并释放被捕学生，同时，南京、杭州、武汉、天津、九江、山东、安徽、厦门、广州的学生及搬运苦工先后继起，一致声讨卖国贼及排斥日货；至十日北京政府下令罢免曹、陆、章，上海始开市、开工、开课。

　　此次运动的优点是：(一)纯粹的市民反抗外国帝国主义之压迫，及以直接行动的手段惩罚帝国主义者之走狗--卖国贼；(二)随之而起的文化运动和社会运动，给旧思想以重大的打击。

　　此次运动的弱点是：(一)民族运动的对象，只是当时感觉最甚的勾结国内军阀段棋瑞之帝国主义的日本，而忽略了国际帝国主义者对华侵略之全部状态，……(二)群众中无有力的组织与领袖将此运动继续扩大深入到社会各阶级中被压迫的群众，在欧战后世界革命的大潮中，失去了被压迫的中国民族解放运动大爆发的机会，……

　　可是最后的五四运动乃是在欧战后世界革命的怒潮中和中国城市工业开始发展中(民国八年，西历一九一九年)发生的，因此，五四运动虽然未能达到理想的成功，而在此运动中最努力的革命青年，遂接受世界的革命思潮，由空想而实际运动，开始了中国革命之新的方向。

　　这新方向便是社会中最有革命要求的无产阶级参加革命，开始表现他的社会势力。

　　开始表现他的社会势力之无产阶级，无论在阶级斗争或民族斗争，他的力量虽然还幼稚，而在“只有失败而无妥协”这一点看来，这一个“革命阶级”的根性已充分表现出来。因此，这新方向的运动不过才开始进行，即已做出几个使帝国主义者惊心动魄的运动……(摘自《二十七年以来国民运动中所得教训》，原载《新青年》季刊，1923年12月20日)

　　*[这是从陈独秀的有关文章和通信中辑录的。]　　

　　《五四运动回忆录(上、下)》 　

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王德威“化简为繁”谈“五四”

石剑峰


东方早报 2009-4-12 0:43:33



　　多年前，哈佛大学东亚语言及文明系讲座教授王德威的一句“没有晚清，何来五四？”振聋发聩，引来国内学界的一片争议。王德威从晚清以降翻译外学与阐释传统的文学再造活动出发，看到了晚清学者兀自发展的不同的“现代”视野。这几年，王德威在晚清小说传统之外，从诗学、文论等方面继续探究“五四新文学运动”在晚清的渊源，以期辩证看待“五四”的复杂性。“五四”已经九十年了，王德威希冀通过自己对晚清文学的研究，拒绝学界和主流话语对“五四”“化繁为简”的惯性传统，并且希望在“五四”的“革命”与“启蒙”的传统思维之外，将“抒情”纳入到“五四”话语之中。

　　研究晚清小说、诗学、文论是为拒绝“化繁为简”　　

　　多年前您曾提出“没有晚清，何来五四”，当时引起了相当大争议。今年正值“五四运动”及“五四新文学运动”九十周年，现在您对当年的观点有何补充或修正吗？

　　王德威：我有两点需要澄清。当年我写《被压抑的现代性：没有晚清，何来五四？》时，是有一个策略性目标的。那个时候，我正在做晚清小说研究。经过多年的阅读，我了解到，晚清小说的丰富和驳杂远远超过我们在教科书上的认识。我们的文学史，以前过分地讲究一以贯之、单线式的发展模式。所以，按照这个逻辑，晚清就是一个分崩离析、颓废、衰败的时代，以此衬托“五四”是一个平地一声雷、风起云涌的时代。对于简单、线性文学史的看法，我刻意提出历史的起承转合也许不像我们想象的是突变、戏剧性的，这是我做晚清文学研究的动机。

　　我相信，在原来文章的论述里我并没有刻意地说，因为有了晚清就贬低了“五四”的意义和历史关键性位置。谈晚清的重要性，不是来刻意贬低“五四”的贡献。

　　经过整个二十世纪对史学观念和历史经验的理解后，我们在1990年代末可以放开胸怀去看待所谓中国文学现代性兴起过程中的各种坐标。我至今一再运用空间式的想象坐标，刻意与传统史观中简单线性思维作一个对话。所以从这个意义上来说，到今天我会强调当时那篇文章辩证的复杂性。　　

　　但是，尽管有方法论的依据和整个历史史观的变化，但“没有晚清，何来五四”在当时甚至至今依然具有挑战性。

　　王德威：相对的，如果有任何一位同事来告诉我，“没有五四，何来晚清”？我会说，“对呀，这是把历史的因跟果倒过来了。”所以，我会乐观其成。有这样的辩论，反而坐实了我认为的历史学的复杂性。晚清的确是民国塑造出来的，这不是自然发生论的问题。这个文章的题目也许会引起许多的议论，但我很高兴有这样的议论。我觉得完全可以理解。　　

　　那如今对这一观点有补充的地方和新的思考吗？

　　王德威：我原先一直在做晚清小说的研究。这几年，我把这一研究方法扩大到晚清诗歌、诗学和文论的领域中。所以我最近写了一些关于晚清桐城派的文章，就是关于诗与诗学的问题。

　　我们现在约定俗成的观点是，晚清诗歌从龚自珍开始，经过黄遵宪的发展。我觉得，这当然是有启发性，可以让我们理解到现代文学、当代文学兴起的脉络。把晚清拉到鸦片战争前后，这是文学史家和历史学家的特权，为研究需要可以移动时间坐标。龚自珍所代表的比较唯心的、黄遵宪继续发展的新体诗传统，在文学史上的重要性毋庸置疑。但是晚清诗学的发展，不是只有这一条线索。我的意思是，在晚清的六十多年里，惊天动地的大改革不一定要浓缩到一个新体诗的兴起之上。事实上，当时一些传统文人把不同时代的文类同时纳入到他们的视界之中，他们可能正在实践六朝的东西，实践华丽、绮丽、颓废的晚唐诗风，当然也包括宋代诗词，这些东西同时被置入晚清文人的文学探索之中，不同诗人各行其是。这是晚清文学另外一个同样精彩的现象。

　　间接地，这一丰富的晚清诗学现象和“五四”也是有呼应的。古体诗并没有因为“五四”的兴起，突然关门大吉。在某种意义上，很多“五四”的文人，比如郁达夫、周作人、沈从文、聂绀弩等，这些人是“五四”新青年，他们一开始在风起云涌的“五四”时代完全抛弃了中国传统诗学，但在某些关键历史时刻，古体诗会再次回到他们的创作中去。这个问题让我们对中国文学现代性有更为复杂的认识。这不是一个简单的你死我活的时代，它复杂的纠结过程是现代性的一部分。所以我们现在看待中国现代文学，古典文学的传统仍然千丝万缕很细腻地牵扯其中，这恰恰是让现代性的议题变得更为复杂。古体诗跟现代诗的纠结现象，大家做的很少。这更不用讲诗话的问题。说到诗话，我只讲到王国维的《人间词话》，但“词话”也不只有这一本。

　　除了诗学、词话，还有就是文论研究。我这几年在做桐城派研究，当然我不是第一个做的学者。桐城派在晚清被打入谷底，所谓“桐城谬种”，这是“五四”的口号。其实只要对“五四”前后文学史有所了解的话，包括胡适、周作人都已经告诉大家，桐城派就算有千百万的不是，至少在教人家做文章方面有很大贡献，它不是绝对地和白话文你死我活的文学流派。桐城派对“文”的观念，与后来“五四”兴起的“文学作为独立自足的审美论述”，有非常有趣的承接关系。“五四”文人要“文学”，文学是时代的表征。这一观点是吸收了西方十九世纪以来把文学作为一个学科的看法，但事实上桐城派在中国传统文学中，早已用“辞章”形容文学特性。桐城派当时就说——你们一定要会做“文”，一定要对文字本身有敏锐感，透过“文”才能接触原来的“道”，他们把“文”拉到很高的位置。“文”不是被动的媒介工具，“文”本身就是“道”的体现。这是一个很微妙的轻重转换。以前说，经过“文”达到“道”，桐城派说这个“文”就是“道”。

　　我说这么多的意思是，作为文学史工作者、学生，在“五四新文学运动”过了九十年之后，我们看待中国现代文学性的方式应该拒绝“化繁为简”，而应“化简为繁”。　　

　　“五四”运动中，革命与启蒙之外还有抒情   

　　这九十年来，学界对“五四”运动和新文学运动的“化繁为简”是出于政治考虑吗？

　　王德威：如果我用“政治”这两个字的话，我的定义是非常宽广的，不仅是跟几个革命人物有关而已，与其说是“政治”，不如说是刻意引起论证，以凸显一个新的东西，这更多是一种策略。

　　“五四”运动的兴起，在当时以及之后几十年有巨大的号召力和魅力。我刻意使用“魅”字是有理由的。我们都说“五四”是一个除魅时代，但我恰恰觉得说“除魅”太简单了，这是一个有魅力的时代，让大家一下子陷了进去——我们就是新青年，我们就是要革命和启蒙——这是一个新的神话的开始。所以，它一方面“除魅”，另一方面带来新的“魅”，我觉得这是“五四”之所以如此迷人的原因。也正如此，我不会中断对“五四”的研究。回到刚才那句老话，“化简为繁”，你如果真的承认“五四”给我们的遗产如此丰富的话，那就不要避讳“五四”复杂的来龙去脉。不用把传统和现代的对立简单一刀切，“五四”那一代文人受到的传统训练比我们丰富太多了，所以我希望在晚清和“五四”的衔接上做出更复杂的描述。

　　那“五四”的魅力来自哪里？

　　王德威：“五四”之所以在三四十年代之后，变成一个那么有魅力的东西，我觉得和后来两个重要论述有关。“五四”本来有很多的方面，但最后被凝聚成两个论述：革命和启蒙。尤其是革命论述，后来声音越来越强，成为救亡的话语，以至于把“五四”的复杂面向给遮蔽了。我们今天既然要讨论“五四”的重要性，不见得要沿用“五四”之后简化的话语来定义“五四”，而应该真正承袭“五四”众声喧哗的精神，那才是我们应该去想象的“五四”。当我们谈“五四新文学运动”的时候，应该记住当时还存在着“五四”旧文学实验和实践。　　

　　“五四”的“魅力”也许说得是“五四”中情感性的东西，而不只是我们一直说的 “启蒙”与“革命”。

　　王德威：“五四”的动人力量是要感动你。现在我们对“五四”中的“启蒙”和“革命”研究卓然有成，但这几年我对“五四”有一个很新的思考，我觉得“五四”给我们的精神号召除了“启蒙”与“革命”，还有“抒情”。“抒情”这个词太容易被误会，特别在大陆传统中，“抒情”很容易和小资、颓废、唯心、布尔乔亚联系在一起。但我恰恰要说，“五四”到今天还能感动我们的话，不是理念化、量化的东西，“革命”和“启蒙”都有一个“情感”的驱动。我们为什么要对“五四”的抒情性那么害怕呢？“抒情”是我们的文化遗产，“发愤以抒情”是屈原传给我们的，但抒情的传统在中国传统文学中的复杂向度被遮蔽了。正是“抒情”，让“五四”青年不顾一切走向“革命”和“启蒙”，革命在当时可是很时髦的事情。几十年来，我们的评论家只是狭义地迎合了十九世纪西方对“浪漫主义”的定义，而忽略了中国两千年历史中复杂历史情怀和社会抱负的抒情性。“五四”中有抒情传统，这肯定会有很大的争论，但今天讲“五四”，讲“五四”和晚清不一样的地方，我觉得就是“五四”时代的这群新青年重新让抒情的复杂向度迸发出来，这是晚清看不到的。所以到了今天，不妨把抒情的传统予以复兴。

　　“五四”新文学运动中的雅俗之争   

　　我注意到一点是，当我们谈“五四”的时候往往指向精英阶层的实践，那在普通市民那里呢？我觉得，“五四”时期在市民中流行的俗文学被忽视了。

　　王德威：刚才我们讲到的是，“新旧”两条路线之争，还有“雅俗”、“东西”之争，这些东西在晚清已经酝酿了很长时间，所以不是到了某个黄道吉日了，大家一起来摊牌。当然，“五四”历史的偶然性，你不得不承认。

　　其实俗文学也是“五四”的发明，是文学走向民间的重要方面。“五四”驳杂的面向，使其不仅启蒙了精英阶层，也启蒙了小市民。“启蒙”这么宏大的字眼到了市民阶层、江南文人那里，就变成鸳鸯蝴蝶派的《啼笑因缘》、《金粉世家》。

　　通俗文学中的启蒙意识是存在的，它扮演了一个“缓冲区”的角色。新的东西来的这么急、这么快，这些普通市民如何去接受？他们很可能会误读，也可能造成很有趣的偏颇。这些都可以理解。但同时，有一群文人，他们的确没有那么新的思想，也没有那么大的抱负，但他们用一种折中的观点，提出了对“五四”想当然的见解和看法，然后又贩卖给一般小市民，这里面产生了非常复杂的“接驳”现象。这个“缓冲”的作用其实很重要。有人说“鸳鸯蝴蝶派”有什么好看？张恨水是从南方来到北方的文人，他之前做过记者，他从南方来到北京这样一个城市，大开眼界，但有多少人把张恨水的《春明外史》看成是北京文化地图导览？《春明外史》描写“五四”前后北京城的面貌。你可以想象一个四川成都的读者，通过这个小说想象北京有一个这样的运动。这个意义上，俗文学就是一个“缓冲”，“缓冲”可能不是精英阶级本身想要传播的，但经过这些市井文人再诠释之后，他们让变革不那么剧烈，让这些改变变得理所当然、习以为常。比如离婚问题、女性独立问题，都在《金粉世家》里有讲述，小说描述女性独立找出路的可能性，但又不像新女性那样决绝。这是新旧价值的互动，探究如何去落实，这是“鸳鸯蝴蝶派”一个很大的贡献。它的结果未必是“五四”激进精英所真正希望的，但面对社会巨变，“鸳鸯蝴蝶派”给中国人提供了精神上“缓冲”的慰藉。他们可能看不懂《狂人日记》，但通过《金粉世家》、《啼笑因缘》，可能对“什么是这个时代”有所了解。这就相当于今天的传媒所扮演的角色。■

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我生命中的五四

钟敬文

央视国际 (2005年01月09日 21:26)

　　五四是中国的一个超级民族节日。她的意义是多方面的，既有其重大的政治意义，也有深远的学术意义。像这样意义的节日在我国历史上可能是很少的，或者说是唯一的。

　　五四运动发生于1919年。那一年，我十七岁（按照中国旧历虚岁的算法），是一个已经略知一些世事的青年了；在知识上，也开始有了一些积累。我在七岁左右的时候进私塾读书。那时还是晚清，家乡附近没有现在所说的学校，大城市有了，但我们乡下还没有，所以只能入这种旧式学堂。这是一家客家人创办的私塾，老师也是从邻县请来的一位讲客家话的生员。因为据说我们的祖先是从外地迁来的，祖宗是讲客家话的，我父亲大概是为了让我不忘祖先的缘故，就让我读讲客家话的书。我先学了《三字经》、《论语》，后来好像又学了《幼学琼林》之类专讲骈偶对句的开蒙书，我都是一本一本地跟着学下去的。但老师教书的时候，只教诵读，不讲意思，不注意儿童心理，所以我那时对读书并不感兴趣，学习态度是被动的。有时老师还打人，连像我这样很老实的学生也被恫吓过，结果弄得我对读书的事，心里很怕。

　　辛亥革命后的第二年，1912年，我们那个镇子破天荒地开办了第一所完全小学，当时叫“两级小学”，实行初小与高小双部学制。它看上去挺新，实际上还是半新半旧的。学校里并没有新式的教学设备，师资也还是原来的生员班底，不过是受过短期的师范培训，比如读了几个月、半年的师范专科，就又取得了新的教书资格。在功课上，开设了国文、算术、格致、体操、图画等。在作文训练上，起初做一些简单的题目，如《读书论》；稍后做史论文章，较为复杂一点了，像谈汉高祖治世的《刘（邦）项（羽）优劣论》等；策论没做过。到了高小时，老师又增加了经史典籍方面的功课，如读《左传》、《纲鉴发凡》等，让学生懂得了一些知古鉴今的道理。除此而外，虽然不是开课，但在老师和高年级的同学当中，还兴起一股风气，就是作旧诗，我也被卷了进去，并且很感兴趣。我后来一辈子写诗兼搞诗学算是在这时启蒙了。当时读的书有《唐诗三百首》和《随园诗话》等。这些书，在今天看，也是好书。这对我个人来说，可能是更重要的一部分小学教育。那时我也读了一些文言小说，像有一部叫《余之妻》，当时很有名，作者叫徐枕亚，是礼拜六派的作家。至于白话小说，那时还见不到。总之，我的童年和少年时代就是在这样陈旧的、半新半旧的教育制度下度过的。

　　五四运动，像一声惊雷，把我们从沉梦中唤醒。她使我们这些本来不大懂得国家民族大事的少年和青年学生，组织起来，上街游行、讲演，去各商店查禁日货，到神庙前的戏台上表演宣传爱国精神的活报剧……这些活动的想法和内容都是很单纯的，但这一来，却使我对国家社会有了一种实体的感受。过去，我在学校里做《爱国论》，都是空的；到了这时，有了自己的实践，就把原来抽象的东西，变成了实在的信念。这种初步的社会实践，还成为我后来进一步为国家社会做工作的萌芽、基础。

　　五四运动对我更大的启导作用是在学艺方面。像大家都知道的，在五四的前两年，即1917年，新文学运动已经在知识界开始了，但五四运动的巨大力量却把它在全社会范围内带动起来，并把它的革命影响扩大到社会科学和人文科学的各个领域。在那个特定的时代气氛下，它这只文学之舟，成了一艘驶向纵深的历史海洋的“母舰”，承载了许多新学术的运送使命。它们后来又同它脱离开来，成了其他的现代新学科。在这些现代学科群中，就包括了我后来所终生从事的民俗学（包括民间文艺学）。

　　我接触新文学运动是在1921年前后，即五四运动爆发后的一两年。当时国内各地的报刊大都改成了白话文，所刊载的作品也大都是白话创作。使用文言的、或半文半白文体的报刊，虽然尚未绝迹，但到底不是主流了。这些刊物影响了我，使我抛弃了读古文、作旧诗的习惯，开始改而从事新文艺的创作。我开始学作白话的新诗、小品文和散文，不久，还与别的两位同学联合，出了一本新诗集，叫《三朵花》（自印，1923年左右）。现在另外两人都不在世了，其中的一位在大革命时期成了烈士，另一位在抗战中病逝。五四后的三四年，我还和同窗好友办过一个刊物，起名《狂飙》。那时我热血沸腾地创作新诗和写散文，在后来出版的《荔枝小品》（1927，北新书局）和《海滨的二月》（1929，北新书局）中，都收入了我在这一时期创作的一些作品。

　　我的学艺活动的更重要方面是对人民大众口传的民间文学作品加以收集整理和进行初步理论探索的工作。我的搜集活动是从参与北京大学的歌谣学运动开始的。自北大歌谣征集会在北大《日刊》上印行了《歌谣选》之后，全国各地的报刊纷纷效仿，也大都登载了歌谣、故事之类的作品，比如广东的《群报》、上海的《妇女月刊》和我们家乡的《陆安日报》等。到了1922年底，我就跟着这个潮流活动，在我们乡下搜集歌谣故事，所得作品的一部分，后来发表在北大的《歌谣》周刊等刊物上。那时的这种搜集口头文学的工作，不像以后那种有组织的、有计划的调查，而是个人的、自发的活动，主要是在家族亲戚、同学和朋友中间搜集。我搜集到了一些普通流行的民歌，也有客家人的山歌等。这些材料以后在不同时期分别印成了《民间趣事》（1926，北新书局）、《客音情歌集》（1927，北新书局）等。那一时期，我还在《歌谣》周刊上发表了有关《歌谣杂谈》一类的文章，在对民间文学的理论探索方面，也做了些尝试。

　　在早期的新民间文学运动史上，我参与《歌谣》周刊的学术活动曾引起了社会的注意。经常有些年轻学者问我，胡适在他的《白话文学史》自序中写过一段话：“自从北京大学歌谣研究会发起搜集歌谣以来，出版的歌谣至少在一万首以上。在这一方面，常惠、白启明、钟敬文、顾颉刚、董作宾……诸先生的努力最不可磨灭”，对此话我怎么看？胡适在五四时是否认识我？其实这段话我也是事后才知道的。有一天，一个同乡在街上看见我，说“你现在大名鼎鼎了，胡先生的书里都讲到你了”，他还说了别的一些你老兄如何如何之类的夸奖的话，我这才第一次从他口里听说此事。后来我自己也买到了这本书，才看见了这段原文。我始终没和胡适见过面，也从无个人之间的来往。他在五四时已经名气很大，是新文学革命运动的发起人；我则还是一个学术青年，在热心地追随着这个伟大的文化运动。我想，胡适先生之所以能够注意到我，是因为我那时是《歌谣》周刊“圈”里的活跃分子，他可能是在看《歌谣》周刊时，发现了里面的几个重要作者，包括我，他认为值得一书，就把这几个人写进了他那本有名的《白话文学史》，还把我的名字写得很靠前。这主要表现了他的中国学者气派，他是完全从实际材料出发来得出他的结论的。他那时很关心歌谣，还从文学角度写过一篇著名的研究歌谣比较理论的文章，在当时很有权威性。董作宾撰写研究民歌《看见她》的论文，就受了他的启发。他那本《白话文学史》，在那时候大家都非看不可，解放后的一段时期还很流行；那么以他这样的学者这样对待当时我这样的一个年轻人，这对我认识五四和后来走上研究民间文学的学术道路，肯定是有影响的。

　　在参加《歌谣》周刊的活动期间，我与北大学者直接发生民俗学的学术往来，并长期保持这种学术关系的，主要是顾颉刚先生。顾先生出身江南苏州的世代书香之家，后来又考进北大读书，学养深厚。在五四时期，他年纪还轻，但学问造诣已经很深，我很钦佩他。1923年，他在整理清代文献时，发现了李调元的《粤风》，就在《歌谣》周刊上写了文章。我看到后，知道《粤风》汇集了两广一带的多民族民歌土调，那里正是我的家乡，于是我就响应顾先生的意见，也给《歌谣》周刊写了文章。以后，我们就通过《歌谣》周刊往来通信，谈到了《粤风》，也谈了其他一些民间文学作品，如对《孟姜女》传说的看法等。顾先生不久写了《孟姜女故事研究》。1926年夏，我到了岭南大学，在图书馆里找到了《粤风》，就和刘乾初一道，对它进行了翻译整理，后来分作两部分出版，一部分叫《亻良僮情歌》（1927，北京朴社），另一部分就是前面提到的《客音情歌集》。这项工作，一直得到了顾先生的鼓励。顾先生热心提携后学，积极地推广学术，造就人才，他对我的影响在我一生的学术活动中都占有相当的位置。

　　从五四开始，我这种对民间文学的兴趣，后来发展了对整个民俗现象的兴趣，并一直延长下来。到了1927年，我到中山大学工作时，探索民俗学的兴趣愈加浓厚了。那时顾先生等一批北大教授由于躲避北京政府的黑暗统治，南下厦门，又来到广州，到中山大学教书，这时我们才初次相遇，但因为有了前几年在《歌谣》上通信的铺垫，我们一见面就成了老熟人。当年底，我参与了同顾先生等一道筹办中大民俗学会的工作，后一起编辑了《民俗》周刊，出版了民俗学丛书等。这些活动以后都延续下去了。

　　后来，民俗学的学术发展了，我个人又有了许多新的经历，比如又到了杭州；到了日本留学；解放后又参与建立了民间文学和民俗学两个方面的学会等等，这些当然都是学问上的进一步发展，一直到现在，已经八十年了。这个就不去细讲了。

　　但回头来看，中国民间文艺学和民俗学两个现代学科发展根源还是在五四时期。假如当时没有五四运动的这些文化上的影响，我在学艺上，就不一定走上这条路，而且不一定能坚持下来。现在饮水思源，应该感谢五四对我的启迪作用。她是我所终生不能忘怀的学艺上的乳母，兹以联语铭之：一阵雷霆，惊起国民御侮救亡意识，八旬岁月，难忘师傅启蒙发聩恩情。 (来源：南方网)